安徽 張勇

佛教是一種宗教，也是一種文化，它與儒、道兩家思想共同構成中華傳統(tǒng)文化的三大主干，千百年來在塑造中華民族的人格，推動中華文化向前發(fā)展方面發(fā)揮了不可替代的作用。佛教于兩漢之際傳入中國，自從踏入中土的那天起，就不斷中國化，經魏晉南北朝至隋唐形成了具有中國特色的八大宗派——天臺宗、三論宗、唯識宗、華嚴宗、律宗、凈土宗、密宗、禪宗，這八大宗派的形成標志著佛教中國化的完成。在這八大宗派中，對中國文化影響最大者當數(shù)禪宗。禪宗由惠能（638—713）創(chuàng)立，惠能的思想言行被其弟子整理成《壇經》一書，此書是中國人寫的唯一一部被稱為“經”的佛教典籍，在中國文化史上具有特別重要的價值和意義。

現(xiàn)今所知的《壇經》版本多達幾十種，其中最重要者當數(shù)以下四種：敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗寶本。敦煌本為五代時所抄，而經文內容大概形成于733 至801 年之間，是現(xiàn)知最早的版本，藏于倫敦博物館，題作《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經》?；蓐勘緸橥硖粕嘶蓐繀⒄展疟緞h改而成，書前有惠昕序，該書為日本學者發(fā)現(xiàn)于京都堀川興圣寺。契嵩本為北宋云門宗僧人契嵩據曹溪古本?？獭Ｗ趯毐緸樵俗趯殦踽员靖木?，題作《六祖大師法寶壇經》，是明代以來最通行的版本。

敦煌本為現(xiàn)知最早的《壇經》版本，從文獻學的角度來說，其版本價值最高，但此本內容簡略，且從五代至被發(fā)現(xiàn)之前一直湮沒無聞，在佛教史、文化史上產生的實際影響并不太大。相比之下，宗寶本雖然形成較晚，但內容豐富，明代以后流傳最廣，所產生的實際影響也最大。另外要說明的是，我們決不能因為宗寶本形成于元代就否定它在此前的價值。此本據契嵩本改編，而契嵩本乃據曹溪古本?？蹋虼俗趯毐尽秹洝穼α私庠暗亩U宗同樣重要，并且具有不可替代的作用。比如，宋代臨濟宗高僧大慧宗杲在其語錄中多次引用《壇經》，所引內容都與宗寶本一致而與敦煌本不同，這充分說明宗寶本的內容早在宋代就已經產生了重要影響?；谝陨显?，本文選取宗寶本《壇經》作為讀本。

宗寶本《壇經》分為十品，依內容大致可分為三大部分：一是惠能生平自述，二是惠能講般若禪，三是惠能與弟子之間的問答。閱讀《壇經》，最重要的是要能抓住其核心范疇?！秹洝返暮诵姆懂犑恰白孕浴?。在《頓漸第八》中，惠能說：“吾所說法不離自性，離體說法，名為相說，自性常迷?！被菽艿亩U學思想體系與一切教門，包括解脫論、修行論、方法論等，都是建立在“自性”這塊基石之上的。閱讀《壇經》，如能抓住“自性”這一范疇，會收到綱舉目張之功效。

何為自性

何為自性？佛教的“自性”，一般而言，是指諸法本自具有的永恒不變的本性，它為佛教中觀學派所否定，該派認為諸法性空，本無自性，而惠能所說的“自性”與此不同?；菽芩^“自性”，又稱“實性”“佛性”“本性”“本心”“心體”“真如”等，是一種超越一切差別、斷絕一切妄見的平等一如、清凈無染的境界，這種境界無名可名，不可言說，惠能說只能勉強稱之為“自性”。

《行由第一》記載，弘忍給惠能傳授《金剛經》，當講至“應無所住而生其心”時，惠能言下大悟——“一切萬法不離自性”，于是對五祖闡述自己對“自性”的領悟：“何期自性本自清凈！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！”這是惠能對“自性”內涵的集中闡述，析而言之，包括以下幾方面內容：

1.自性不二

自性的根本特性是“不二”?；菽苷f：“其性無二，無二之性即是實性?！保ā额D漸第八》）“不二”，又作無二、離兩邊，它超越賢愚、斷常、生滅、去來等一切二元對立，是人真實的性體，因此稱為“自性”或“實性”。

2.自性真空

惠能提出“自性真空”命題，所謂“真空”，依其解釋，就是：“心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾?！保ā栋闳舻诙罚┻@里的“心”，是指人的“本心”，即“自性”，它無形無象、無嗔無喜、無是無非、無善無惡，即沒有任何的規(guī)定性，其內涵為空，故其外延廣大無邊、無所不包。

3.自性生萬法

關于自性與萬法的關系，惠能說：“一切萬法皆從自性起用”（《頓漸第八》）；“自性能含萬法是大，萬法在諸人性中”（《懺悔第六》）。“自性”與“萬法”是體用關系，“自性”為體，“萬法”為用，“自性”能生“萬法”，能含“萬法”。“諸法在自性中，如天常清，日月常明。為浮云蓋覆，上明下暗。忽遇風吹云散，上下俱明，萬象皆現(xiàn)。”（《懺悔第六》）自性像鏡子一樣原樣呈現(xiàn)著萬法，但有時自性也會被其見聞覺知所產生的迷情妄念遮蔽，鏡中萬法隱而不顯，而一旦自除迷妄，內外明徹，萬法又在自性之中真實地顯現(xiàn)出來，青山自青山，白云自白云。

4.自性清凈

自性是清凈無染的?；菽苷f：“菩提自性，本來清凈”（《行由第一》）；“清凈心體，湛然常寂，妙用恒沙。”（《頓漸第八》）“清凈”“常寂”，并不是說自性面對外境時心念不起，而是不執(zhí)著于外境?；菽苷f：“真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在?！保ā抖ɑ鄣谒摹罚┳孕悦鎸θf境，雖起心動念，但不染萬境，因此恒常清凈自在。

所謂“清凈”，其實就是無有執(zhí)著?；菽茉谂R終時告誡弟子：“其道清凈，亦無諸相。汝等慎勿觀靜及空其心。此心本凈，無可取舍。”（《付囑第十》）自性本凈，無可取舍，一定不要刻意“空心觀凈”，不然就會執(zhí)著于“凈”相，從而被“凈”所系縛。

解脫論

1.自心是佛

《壇經》中，“心”是與“自性”同等重要的核心范疇，惠能經常講“心”，既有“真心”“直心”，又有“妄心”“吾我心”“輕人心”“慢他心”“貢高心”等。那么，“心”與“自性”是什么關系？在《壇經》中，“心體”“本心”即“自性”，而各種現(xiàn)實之“心”則為“自性”之用，“自性”與“心”是體用關系?；菽苷f：“心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王無?！保ā兑蓡柕谌罚┻@是在強調“自性”的本體地位及其與“心”的體用關系。他又說：“真如即是念之體，念即是真如之用，真如自性起念?！保ā抖ɑ鄣谒摹罚┻@里，“念”為當下現(xiàn)實之心，它與真如即自性為體用關系，也就是說，當自性未起念時為自性，而一旦起念則為心。

《壇經》中，心有“真心”與“妄心”之分?！罢嫘摹?，又稱“直心”，指無執(zhí)著的現(xiàn)實之心?；菽苷f：“但行直心，于一切法勿有執(zhí)著。”（《定慧第四》）無執(zhí)著之心即為直心、真心。妄心，則是有執(zhí)著的現(xiàn)實之心?；菽苷f：“自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見?！保ā抖ɑ鄣谒摹罚﹫?zhí)著于得失、禍福的“塵勞邪見”則為妄心?！罢嫘摹笔恰白孕浴钡恼鎸嶏@現(xiàn)，而“妄心”則為“自性”的歪曲顯現(xiàn)，兩者雖在“相”上截然相反，但在“性”上并無差別。

整部《壇經》中，惠能多次強調“自心是佛”。在他臨終的時候，再次叮囑弟子：“汝等自心是佛，更莫狐疑”；“我心自有佛，自佛是真佛?！彼@里所說的“心”，既指“體”上的“本心”“心體”即“自性”，也指“用”上的“真心”或“直心”，因為念念不住、平等一如的當下現(xiàn)實之“直心”與“自性”是一致的?；菽苷f：“一念平直，即是眾生成佛?！薄耙荒钇街薄?，就是他所說的“直心”，即一顆念念無有執(zhí)著的現(xiàn)實之心。

“自心是佛”是禪宗的普遍主張，諸祖都有類似說法，而到六祖惠能這里，“心”更少出世色彩，更逼近當下現(xiàn)實之人心，這是惠能區(qū)別于禪宗前五祖的地方。

2.見性成佛

自性平等無二、清凈圓明、含藏萬法，而一旦觸境起心，心生分別，一切塵勞妄想從此而生，像烏云一樣遮蔽“自性”的光明?；菽苷f：“于外著境，被妄念浮云蓋覆自性，不得明朗。”（《懺悔第六》）又說：“著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸?！保ā栋闳舻诙罚┬闹硠t迷，迷分為“外迷”與“內迷”，“外迷”著相，“內迷”著空，前者妄執(zhí)萬法為實有，后者妄執(zhí)萬法為虛空，前者為“有見”，后者為“空見”，兩者都屬于“眾生知見”。修禪的目的在于去除遮蔽自性的“眾生知見”，從而打開心靈的枷鎖，獲得解脫。

惠能說：“自性迷即是眾生，自性覺即是佛?！狈鹋c眾生的區(qū)別只在于“自性”的迷與悟，既然如此，修行佛道就只能在“自性”上下功夫，這就是他所說的“佛向性中作，莫向身外求”（《疑問第三》）。世人自性是佛，但由于外迷著相，內迷著空，外緣內擾而遮蔽了自性的光明。修行佛道就是利用自性之中的般若智慧來照破這些塵勞妄想，回歸自己的本心、本性，于一切法上不取不舍，從而達于內外不住、去來自由、通達無礙的自由境界，這就是見性成佛。

3.頓悟成佛

在解脫的途徑與方法上，惠能提倡“頓悟成佛”，這也是其禪法的根本特征，是其區(qū)別于北宗的最重要之處。所謂“頓悟成佛”，可從以下三個方面來理解：一是非思維。在《機緣第七》中，惠能說：世人之所以不能見性，“患在度量”，越是度量離自性越遠。度量即理性思索?！耙娦浴北仨氃凇把韵隆?，僅憑借當下的感覺，而不經過概念、思維、語言等符號工具的中介和加工，是一種純粹的直覺活動。二是瞬時性。惠能認為，凡夫之人如果能起正真般若觀照，便能于一剎那之間妄念俱滅，一悟即至佛地。這是在強調悟的瞬間性。三是無階次?；菽苷f：“自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次第？”（《頓漸第八》）

要注意的是，惠能所謂頓漸，是就人的根性而言的，而非就“法”而言的，法無頓漸，人有利鈍。他提倡頓悟，也不否定漸修，根性利者頓悟，根性鈍者漸修，不論是頓悟還是漸修，而一旦自識本心、自見本性，即無差別，頓悟與漸修都是假名而已。

4.解脫境界

惠能之前的禪宗往往把禪境理解為“空”與“靜”，對此，惠能表示反對。他認為，如果把禪理解為“空”與“靜”，就會“著空見”“住禪寂”，“空”與“靜”就成了束縛人心靈的枷鎖。他提出“禪性無住”命題（《機緣第七》），認為“無住”是人的本性，也是禪的本性，“無住”即不執(zhí)著，即“通流”。在惠能看來，禪是一種念念不住的流動精神。他說：“心如虛空，不著空見。應用無礙，動靜無心。凡圣情忘，能所俱泯。性相如如，無不定時也?！保ā稒C緣第七》）只要心不住法，道即通流，或動或靜，無一不是禪的境界。

作為惠能禪法的根本，“無住”表現(xiàn)于“相”即為“無相”，表現(xiàn)于“念”即為“無念”?！盁o相”是“于相而離相”，既不“住相”也不“離相”，在婆娑的大千世界中觀悟其當體之空性?！盁o念”是“于念而無念”，既不執(zhí)著于“念”也不刻意清除“念”，心于諸境之上而不染著，像流水一樣暢通無阻，永不停滯。

惠能用“三昧”來表達禪的境界。于一切處而不住于相，于一切相而不取不舍，安閑恬靜，虛融澹泊，此名“一相三昧”（《付囑第十》）；于一切處，行住坐臥，不粘不滯，常行直心，此名“一行三昧”（《定慧第四》）；去來自由，無滯無礙，應用隨作，應語隨答，此名“游戲三昧”（《頓漸第八》）?？傊诨菽芸磥?，禪的境界不是死水般的寂靜，而是一種虛融澹泊的情懷、一種自由灑脫的精神、一種超曠空靈之美。

修行論

佛教有“西方凈土”之說?！拔鞣絻敉痢?，又稱“極樂凈土”，是存在于極其遙遠的西方的一個“極樂世界”?；菽芤浴白孕浴睘楹诵牡亩U學思想，把“凈土”由遙遠的天國拉進人的內心之中，提出“自性西方”概念：“但心清凈，即是自性西方。”這一思想使中國禪宗的修行觀念發(fā)生了重大轉變。

1.自性自度

惠能提出“自性自度”思想，強調解脫只能靠自己，只能在“自性”上下功夫，“如人飲水，冷暖自知”（《行由品第一》）。離開“自性”而一味向外尋求，恰似“騎驢覓驢”，求之愈切失之愈遠。當然，惠能強調“自性自度”，并沒有否定“師度”的必要性，他說：“迷時師度，悟了自度。度名雖一，用處不同。”“自度”是自證自知的“向上一路”，“師度”則是指點迷津的航向標，前者是內因，后者是外緣。

2.定慧等學

惠能批評傳統(tǒng)佛教把定慧視為前后兩個不同階段的思想，認為不論是“先定發(fā)慧”還是“先慧發(fā)定”，其錯誤都是一樣的，都把“定”與“慧”打為兩截。他提出“定慧等學”主張，并從體用角度論證這一主張。他說：“定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學?！保ā抖ɑ鄣谒摹罚┒ㄅc慧是體與用的關系，是不可須臾分離的。

惠能主張“定慧等學”，目的在于提倡“定慧雙修”的修行方式。如果偏于修“定”，就可能陷于枯木死水般的沉寂之中；如果偏于修“慧”，則可能陷于掉舉癲狂的狂禪之中。只有定慧等持、雙修雙運，才是禪宗解脫的正途。

3.“坐禪”新解

惠能“坐禪”觀念的轉變，是建立在其對“禪定”內涵的獨特理解上的。一般而言，“禪定”的意思是：止息妄念，令心專注于某一對象，從而達于不散亂的狀態(tài)，它是以“靜”為根本特征的，因此玄奘將其意譯為“靜慮”?；菽芤桓膫鹘y(tǒng)認識，提出了新的理解：“外離相即禪，內不亂即定，外禪內定，是為禪定。”（《坐禪第五》）在他這里，禪定不再是如死水、枯木般的寂靜，而是面對紛紛擾擾的現(xiàn)實世界，內心不被染著的自由狀態(tài)。

立足于對禪定內涵的獨特理解，惠能明確反對過去那種端身靜坐、攝念息心的禪修方式。他說：“道由心悟，豈在坐也”；“長坐拘身，于理何益。”（《頓漸第八》）他對坐禪提出新解：“外于一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪?！保ā蹲U第五》）把“坐禪”的內涵，由傳統(tǒng)意義上的“不動身”轉為“不動心”，認為只要能于一切處“心不動”，則語默動靜無處、無時不是坐禪。

4.不假文字

“不立文字”是達摩以來禪宗的普遍主張，惠能在此思想基礎之上更加強調“不假文字”。他說：“本性自有般若之智，自用智慧常觀照，故不假文字?！保ā栋闳舻诙罚┗菽芩^“文字”也包括語言在內。他認為，“見性成佛”靠的是自性之中的般若智慧，非關語言文字。惠能主張“以心傳心”“自解自悟”，否定語言文字的“傳法”功能，但要說明的是，“不假文字”是就“性”上而言的，如果就“相”上來說的話，語言文字還是離不開的。在《付囑第十》中，惠能批評那些以“不假文字”為借口徹底否定讀經的“執(zhí)空之人”，認為他們不但“自迷”而且“謗經”。總之，在對待語言文字的態(tài)度上，惠能的觀點是：自性本空，非關文字，但作為通達自性的舟筏，語言文字還是離不開的。

方法論

1.隨方解縛

隨方解縛，即根據受教者的根機以及迷惑的原因與程度，而采取相應的方式來幫助他解開心靈的枷鎖。在《般若第二》中，惠能說：“欲擬化他人，自須有方便?！彼^方便，即是解縛之“方”，即是解除迷惑的方法與手段。如《頓漸第八》，神會問惠能：“和尚坐禪，還見不見？”惠能用柱杖打神會三下，問：“吾打汝，痛不痛？”神會說：“亦痛亦不痛?！被菽苷f：“吾亦見亦不見?！薄耙姟迸c“不見”，如人飲水，冷暖自知，而神會不知此理，因而發(fā)問。惠能反問“痛不痛”，其實是告訴他痛與不痛只有你自己知道，這是啟發(fā)他回歸自心。這就是“隨方解縛”。

2.二道相因

二道相因，通過從相反方面回答問題，來破除受教者二元對立的“邊見”，從而引導其悟入中道，回歸“不二”之自性。惠能說：“問有將無對，問無將有對，問凡以圣對，問圣以凡對。二道相因，生中道義?！保ā陡秶诘谑罚皢栍小薄皢枱o”“問凡”“問圣”，都表明問者心存對立，都是執(zhí)著于一端的“邊見”。針對這一毛病，惠能對癥下藥，以“正話反說”的方法，解除其“邊見”之病。這種“正話反說”而引人達于中道的方法即是“二道相因”。

“二道相因”的教學方法貫穿于《壇經》始終。比如，有僧背誦臥輪偈頌“臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長”，惠能知道此僧正陷于“斷滅空”之中，為了啟發(fā)他破除“邊見”而達于“中道”，惠能仿作一偈，正話反說：“惠能沒伎倆，不斷百思想。對境心數(shù)起，菩提作么長?！迸P輪偈頌強調自己的修行已經達到了“能斷百思想”“對境心不起”的境界，惠能因此斷定他“未明心地”，認為如果依此修行，只會加重“系縛”。惠能之所以這么說，是因為臥輪雖然破除了對“有”的執(zhí)著，但又墮入斷滅一邊。針對這一病癥，惠能從反面駁之，講自己“不斷百思想”“對境心數(shù)起”，以此對治此僧對“無”的執(zhí)著，從而引導他體悟本來“不二”之真性。

綜上所述，“自性”為《壇經》的核心范疇，惠能的禪學思想體系與一切教門，包括解脫論、修行論、方法論等，都是圍繞這一核心范疇而建立起來的。閱讀《壇經》，如果能正確理解并緊緊抓住這一核心范疇，就會發(fā)現(xiàn)在其相對松散的文字背后有一個潛在的、邏輯嚴密的思想體系，否則可能會有一盤散沙的感覺。