韓彩英

（山西大學(xué) 外國語學(xué)院，山西 太原030006）

20 世紀(jì)，哲學(xué)的合法性危機(jī)抑或自恰性困境非常突出，似乎哲學(xué)這種學(xué)問之所以存在的理由與生俱來就是缺失的。然而，從發(fā)生學(xué)的角度來看，事實并非如此。［1］只是自康德以來，哲學(xué)的理性結(jié)構(gòu)就嚴(yán)重地失衡了。哲學(xué)要么清高地偏于一隅，自絕于科學(xué)而迅速發(fā)展；要么陷入科學(xué)理性的漩渦之中，成為科學(xué)的奴婢而不能自拔。因此，近代以來，在世俗的知識建構(gòu)中，哲學(xué)逐步走向了“無用”之途；部分哲學(xué)家也由此而陷入了迷茫，進(jìn)而將哲學(xué)引向了自我消解之路。

哲學(xué)真的無用了嗎？人類這種智慧的動物就只能在科學(xué)、人文和宗教諸文化理性彼此分割、對立及沖突之中躊躇嗎？顯然，這并非人之所愿，況且，在人類“智慧”史上諸理性之間的關(guān)系也并非當(dāng)下狀態(tài)之所是。［1］“人”這種動物，既是智慧不斷增長的動物，也是情感不斷發(fā)展的動物。人類需要認(rèn)識與改造世界的智慧，也需要滋養(yǎng)與平和心靈的情感?！叭恕奔刃枰\求自身生物、社會之存在的外在世界，也需要謀求自身心靈、精神之存在的內(nèi)在世界。如此需求并不是科學(xué)、人文和宗教諸文化理性其中之一所能獨自擔(dān)當(dāng)?shù)?，而滿足如此需求正是哲學(xué)之功用所在。本文就哲學(xué)自恰性困境的實質(zhì)、哲學(xué)自身理性“塌縮”的主要危害、哲學(xué)自恰性困境消解的基本路向和文化理性整合的學(xué)理意義予以撮要討論。

1 哲學(xué)自恰性困境的實質(zhì)

哲學(xué)界通常認(rèn)為，哲學(xué)的理論形態(tài)發(fā)展包含了三個階段共四個方面的內(nèi)容：本體論的形而上學(xué)在于追尋世界（或部分世界）的本原及本因；認(rèn)識論的形而上學(xué)更多地追尋（世俗的和宗教的）人類理性實現(xiàn)的途徑及方式；方法論的形而上學(xué)聚焦于認(rèn)識世界的路徑及工具；知識論的形而上學(xué)則在于知識是在什么意義上的承認(rèn)。

然而，這種關(guān)于哲學(xué)理論形態(tài)的現(xiàn)代類型學(xué)劃分，僅僅是基于哲學(xué)的問題域而作出的關(guān)于哲學(xué)理論形態(tài)的歷史類型區(qū)分。這種形式主義的形態(tài)分類，遺棄了對“智慧”之學(xué)在內(nèi)容上分裂與演化的歷史考察，當(dāng)然也就遺忘了關(guān)于哲學(xué)作為“智慧”之學(xué)在功能上所關(guān)照內(nèi)容的歷史考察。

雖然我們直觀地看到了哲學(xué)理論形態(tài)主流在歷史變遷中呈現(xiàn)出“本體論”、“認(rèn)識論”、“方法論”和“知識論”諸種樣態(tài)，但這并不等于說某種“樣態(tài)”的哲學(xué)理論抑或某個階段主流的哲學(xué)形態(tài)就標(biāo)示了哲學(xué)的內(nèi)容（之全部）本身。任何哲學(xué)理論都——或直陳、或隱喻、或暗含地——蘊(yùn)涵了“本體論”、“認(rèn)識論”、“方法論”和“知識論”諸“智慧”論題、諸理性樣態(tài)，哲學(xué)之諸方面論題在明示、隱喻或暗含中合為一體。因而，任何問題任何形態(tài)的哲學(xué)在形態(tài)學(xué)意義上并沒有本質(zhì)差別。然而，哲學(xué)的歷史性嬗變卻是在內(nèi)容上不斷更變的。可以說，西方哲學(xué)史在主流上的表現(xiàn)就是“智慧”之學(xué)在內(nèi)容和功能上的收縮史。當(dāng)然，僅就基于哲學(xué)歷史形態(tài)的形式（樣式）予以分類在（自足的）哲學(xué)內(nèi)部并無不妥，只是在面對外部質(zhì)疑以及進(jìn)行內(nèi)部反思的時候，這種只有形態(tài)樣式而無形態(tài)內(nèi)容的類型學(xué)考量，對于外部排斥和內(nèi)部自行消解是回天乏力的。換言之，當(dāng)代哲學(xué)的自恰性困境，并不在于自身為何種形態(tài)，而在于其問題域在（本體論意義上的）內(nèi)容和（價值論意義上的）功能上的收縮、（自然）科學(xué)理性與人文理性（認(rèn)識論意義上的）的對立以及對（方法論意義上的）（形式）邏輯理性的推崇或拒斥。

歷史地看，哲學(xué)的每次蛻變，即每個新哲學(xué)形態(tài)的出現(xiàn)，在邏輯上都與立論的預(yù)設(shè)及它（們）的理論目的直接相關(guān)，而不僅僅是這個理論的邏輯形式樣式。就哲學(xué)的自恰性及其實現(xiàn)途徑而言，這兩方面的考察都是至關(guān)重要的。在理論預(yù)設(shè)方面，任何哲學(xué)都預(yù)設(shè)了自明性的（理論）邏輯起點，并由此邏輯地建構(gòu)起了合法性理論；在理論目的方面，任何哲學(xué)都力圖達(dá)到對所言說“世界”的完善陳述，并由此邏輯地建構(gòu)起關(guān)于那個理論世界以及自身的辯護(hù)體系，這就要求這個理論體系起碼在當(dāng)下是合理的。

然而，首先，任何邏輯建構(gòu)的哲學(xué)都不具備自足的合法性抑或自恰性。因為，正如懷特海所說：“在哲學(xué)作品中證明應(yīng)該微不足道。全部努力應(yīng)當(dāng)用于展現(xiàn)關(guān)于事物的本質(zhì)及其相互關(guān)系的基本真理的自明性。值得注意的是，邏輯證明從前提出發(fā)，而前提以證據(jù)為基礎(chǔ)，因而證據(jù)為邏輯所預(yù)設(shè)，至少它為邏輯具有意義這樣的假定所預(yù)設(shè)?！保?］44-45換言之，包括哲學(xué)在內(nèi)的任何一個理論，都僅僅具有相對自明性的自恰性抑或合法性——在證明或論證理論自身的合法性，或建構(gòu)上的合法性，其預(yù)設(shè)——邏輯前提——卻是未被確實證明的。因此，任何理論在邏輯前提之本體論預(yù)設(shè)上狹隘化，則這個理論就難以避免地陷入自恰性困境。

其次，包括哲學(xué)在內(nèi)的任何理論，其自恰性僅僅是一個不斷建構(gòu)的過程；而作為一種知識，其合法性僅僅是一種信仰而已?！霸谌魏吻‘?dāng)?shù)囊饬x上哲學(xué)都不能被證明，因為證明要以抽象為根據(jù)。哲學(xué)要么是自明的，要么就不是哲學(xué)。任何哲學(xué)的言談都應(yīng)該努力產(chǎn)生自明性，這樣的目標(biāo)雖然不可能做到，但所有的哲學(xué)推論依然是所有的人類努力都包含的那種不完滿性的標(biāo)志。哲學(xué)的目標(biāo)是完全的去蔽?！保?］45所謂邏輯地證明只是“擴(kuò)展我們不完善的自明性的工具”［2］46。庫恩范式和懷特海的過程哲學(xué)，都表明了人類智慧的合理性（或者自恰性）、進(jìn)步的可能性及潛在的（被未來所認(rèn)為的）局限性。也就是說，任何時代的哲學(xué)也僅是人類智慧史的一個環(huán)節(jié)，或者一個進(jìn)步的階梯而已。

然而，人們幾乎普遍預(yù)假設(shè)，思想專門化的增長讓關(guān)于環(huán)境內(nèi)在關(guān)系的預(yù)設(shè)不受影響，這些預(yù)設(shè)曾對其初始階段是充分的。再清楚不過的是，任何具體主題的擴(kuò)張都徹底改變了其整個意義。當(dāng)一門科學(xué)的主要內(nèi)容得到擴(kuò)展時，它與世界的相關(guān)性就會收縮，因為它預(yù)設(shè)了一個更為嚴(yán)格限定了的環(huán)境。［2］50-51若沿著在論域上僅僅是形式化形態(tài)所標(biāo)示的東西來消解哲學(xué)本身的自恰性困境，其實是于事無補(bǔ)的，因為哲學(xué)的發(fā)展史就是分化—收縮的歷史。哲學(xué)若不能對人類主要類型的智慧作出普遍的形而上學(xué)的說明，則其自恰性、合法性就都成為問題了，其自身也就無存在的必要了。

再次，在與“人”的關(guān)系上，在哲學(xué)的價值取向、價值內(nèi)涵上，或者說在哲學(xué)的人性內(nèi)涵上，哲學(xué)是對人類關(guān)于“真”、“善”、“美”的“智慧”。哲學(xué)是時代精神的反映，任何具體（學(xué)科的）“智慧”都僅是人類智慧的一個方面；對于人類來說，確實需要一種能夠在整體上理解自身智慧的學(xué)問。無論哲學(xué)在形態(tài)上如何變幻，“真”、“善”、“美”三者作為一個整體應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)不可割裂的永恒的價值論主題。因此，在邏輯預(yù)設(shè)和理論形態(tài)上，哲學(xué)對于人類全部文化的整體關(guān)照是必須的。

因此，在本體論預(yù)設(shè)上的論域收縮，在理論建構(gòu)上的絕對標(biāo)榜，在理性建構(gòu)上的片面關(guān)注，造成人類“智慧”之學(xué)走到當(dāng)代又與時代整體精神脫節(jié)的智慧“塌縮”（Collapse）的理論現(xiàn)實，正是哲學(xué)自恰性困境的實質(zhì)所在。

2 論域收縮與價值塌縮：哲學(xué)自身理性塌縮的主要危害

羅蒂認(rèn)為：“‘現(xiàn)實’（實在）和‘真理’僅只是人們認(rèn)為應(yīng)予以敬畏的一種權(quán)力之俗世稱謂而已?！保?］4而懷特海則指出：“具有純粹真理的人類知識領(lǐng)域這種觀念，是教條主義者所寵愛的幻覺，無論他們是神學(xué)家、科學(xué)家或者人文學(xué)者?！保?］64諸如廣義相對論的科學(xué)假設(shè)是否就是宏觀框架下的絕對真理呢？未必。因為（諸如依賴射電望遠(yuǎn)鏡的）實驗驗證僅僅是關(guān)于宇宙的微不足道的很小很少一部分的驗證，其“符合性”及適用性的有效性是很成問題的。所謂科學(xué)理性，即預(yù)設(shè)了在（整個／某些／某個）自然科學(xué)領(lǐng)域（及其理論）框架內(nèi)的狹隘性和絕對性。然而，科學(xué)歷史自身已經(jīng)說明，在認(rèn)識論意義上，任何科學(xué)理論都具有特定歷史時期的階段性，及對世界認(rèn)識的片面性、局限性?？茖W(xué)理性主義者以方法論理念來置換認(rèn)識論觀念，將物理學(xué)的實證主義標(biāo)榜為人類認(rèn)識活動的最高標(biāo)準(zhǔn)，實質(zhì)上就在于它是一種“懸置人性”的策略而已。

“真”之真切感，在人類的共同性“智慧”中是最普遍的觀念，是人類文化最為普遍的東西。一切“真”之經(jīng)驗（或體驗）的東西，雖然存在人類個體之間和群體之間的差異，但在形而上學(xué)的哲學(xué)意義上主要是一種歷史進(jìn)程之中的差異與變化。而“美”和“善”則同時體現(xiàn)在共時上的文化差異和歷史（變更中的）差異之中，體現(xiàn)在了人類個體、人類群體在價值認(rèn)知上的文化要求上，從而使得人們對“美”的感受和“善”的價值評價方面，在民族文化差異上尤為突出。但是，我們不能僅以文化差異為理由而忽略人類對“善”與“美”的追求。作為人類“智慧”之學(xué)不能僅留取“真”之訴求，甚至具有唯一留下“真”的孤單妄念，而將“美”之訴求簡單化地交付給畫工書匠，將“善”之訴求交還給宗教之上帝或自然之秩序。此種取向?qū)嶋H上也使得求“真”之道路逐步地狹隘化了。

在西方哲學(xué)中“善”與“美”并沒有太大差異，在傳統(tǒng)意義上都與“完善的”直接相關(guān)。西方“真”、“善”、“美”的哲學(xué)觀念，都在于追尋一種“完善的”“終結(jié)者”（方法或效果）。然而，因世界的復(fù)雜性及人類自身的復(fù)雜性，且這個復(fù)雜性還是一個未完成的過程，故上述“奢望”只將存在于永遠(yuǎn)沒有“完善”的“終結(jié)者”（方法或過程）之中，只會獲得短暫的并不完善的“效果”滿足。

眾所周知，在古希臘并不存在“智慧”領(lǐng)域上的明顯區(qū)別和分割。關(guān)于人類各種“智慧”的學(xué)問——并不僅僅在關(guān)于“自然”與關(guān)于“人”的學(xué)問之間，甚至于在關(guān)于“自然”與關(guān)于“神”的學(xué)問之間以及在關(guān)于“人”與關(guān)于“神”的學(xué)問之間——是和諧共存、相安無事的。之后，在“中世紀(jì)”、“文藝復(fù)興”和“工業(yè)革命”的歷史沿革中，西方哲學(xué)理性的主流發(fā)生了由“宗教理性”到“人文理性（主要是人本主義理性）”，再由“人文理性”到“科學(xué)理性”的歷史流變。在西方哲學(xué)理性的歷史變遷中，“人”理性的分化和各種理性之間的對立，相應(yīng)地反映在了哲學(xué)理性之中，由此引發(fā)了西方哲學(xué)理性在具體形態(tài)及內(nèi)容上的高度分化、嚴(yán)重對立與沖突。［1］哲學(xué)理性主流在視域、內(nèi)容上的收縮，在內(nèi)涵和功能上的“塌縮”，導(dǎo)致了當(dāng)代哲學(xué)在自身諸多方面的不良后果。

由哲學(xué)理性的分化與“塌縮”這一歷史過程演化而來的當(dāng)代主流哲學(xué)理性，呈現(xiàn)出了不容回避的局限性：①哲學(xué)主流理性范式之形式邏輯范式異常凸顯，并占據(jù)了主導(dǎo)地位；②關(guān)于人類“智慧”的對象域主要聚集于“自然”領(lǐng)域，關(guān)于“人”的問題似乎只是個民間的常識問題而已；③關(guān)于人類“智慧”的問題域聚集于“真”，而對“善”與“美”的人性追求則被托付給了文藝工作者；④在社會知識的總體架構(gòu)中，實證知識幾乎成為唯一合法的知識范型，關(guān)于人類心靈體驗的知識被邊緣化；⑤“強(qiáng)力”的理性更替成為“（科學(xué)—）技術(shù)理性”，哲學(xué)理性主流中關(guān)于“人性”的理性湮滅了，取而代之的是人們在社會生活中的“工具理性”和“（數(shù)字）經(jīng)濟(jì)理性”［4］；⑥更為可悲的是，哲學(xué)自身理性精神的“塌縮”。在哲學(xué)理性的分化與“塌縮”的歷史過程中，由于哲學(xué)問題的復(fù)雜化而使得體系哲學(xué)家難以現(xiàn)世，哲學(xué)主要以部門哲學(xué)而存在，正由于哲學(xué)存在部門性質(zhì)的局限，在一定程度上導(dǎo)致了哲學(xué)自我反思、自我批判，甚至對其他理性的反思與批判的勇氣“塌縮”了，使哲學(xué)在總體上呈現(xiàn)為既無自律也無他律的無序狀態(tài)。

3 理性整合：消解哲學(xué)自恰性困境的基本路向

毋庸質(zhì)疑，對“真”的追求和對“善”與“美”的向往都是人類謀求自身存在的內(nèi)在需求。換言之，人類“智慧”在“問題域”與“價值域”上是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，哲學(xué)問題與價值問題是不可分割的。為了消解上述局限性，哲學(xué)自身的完善就必須恢復(fù)邏輯和自身存在理由上的形而上學(xué)訴求，就必須對涉及人類的基本問題作出回答，就必須對人類現(xiàn)實問題以及歷史問題作出回應(yīng)，就必須應(yīng)對關(guān)于科學(xué)、人文、宗教等人類文化的共同問題，就必須汲取哲學(xué)思想史上人類智慧的一切精華，并與當(dāng)下的時代問題和時代精神相結(jié)合，從而恢復(fù)哲學(xué)作為人類“智慧之學(xué)”與生俱來的關(guān)于人類全部文化的“真”、“善”、“美”價值內(nèi)涵兼?zhèn)涞恼w智慧建構(gòu)。這樣一個思想理論目的的達(dá)成，只能將哲學(xué)的思想理論取向歸結(jié)于“結(jié)構(gòu)”與“歷史”這兩個基本路向相聯(lián)接或者相整合的路線上。

所謂結(jié)構(gòu)路向，其思想實質(zhì)為在靜態(tài)中的多維度和靜態(tài)的結(jié)構(gòu)性，這是在邏輯樣式和智慧內(nèi)容兩個基本方面整合了人類全部文化的本體論和知識論意義上的基本路向。這個基本路向主要指涉了“知識本體”與“世界本體”在邏輯樣式上多維度的文化關(guān)系，及其在智慧內(nèi)容上的結(jié)構(gòu)性價值內(nèi)涵。

所謂歷史路向，其思想實質(zhì)在于人類理性動態(tài)的歷史多維演進(jìn)和動態(tài)的發(fā)展性，這是在智慧內(nèi)容和邏輯樣式兩個基本方面整合了“真”、“善”、“美”整體價值內(nèi)涵的認(rèn)識論和方法論意義上的基本路向。這個基本路向主要指涉了“主體”與“對象（對象世界）”在智慧內(nèi)容上歷史多維演進(jìn)的價值關(guān)系，及其在邏輯樣式上動態(tài)地發(fā)展著的文化內(nèi)涵。

結(jié)構(gòu)路向與歷史路向的整合，這樣一個關(guān)于人類文化理性［1］整體重構(gòu)的路向，既是一種大文化視域路向，又是一種文化辯證法路向。之所以將“結(jié)構(gòu)路向與歷史路向的整合”稱之為“文化辯證法路向”，就在于這種路向整合上大文化的整體性取向和辯證法取向。

第一，這種路向整合的大文化的整體性取向，試圖在哲學(xué)理論總體形態(tài)上汲取整合哲學(xué)以往——本體論、認(rèn)識論、方法論、知識論——的基本理論形態(tài)；力圖在思想內(nèi)涵上恢復(fù)哲學(xué)本來的“真”、“善”、“美”一體共存的基本價值內(nèi)涵。

第二，這種路向整合的大文化的整體性取向，在哲學(xué)理論的本體論、知識論形態(tài)及二者關(guān)系的理論取向上，試圖在邏輯樣式上整合人類諸文化形態(tài)及其價值內(nèi)涵，整合“知識本體”與“世界本體”的邏輯關(guān)系，從而實現(xiàn)哲學(xué)在本體論和知識論邏輯樣式上多維度的具有整體意義的文化邏輯關(guān)系；在哲學(xué)理論的本體論、知識論形態(tài)及二者關(guān)系的價值取向上，力圖在“真”、“善”、“美”的整體價值結(jié)構(gòu)上，實現(xiàn)哲學(xué)關(guān)于世界的本體論建構(gòu)和知識論建構(gòu)。

第三，這種路向整合的大文化的整體性取向，在哲學(xué)理論的認(rèn)識論、方法論形態(tài)及二者關(guān)系的理論取向上，試圖在邏輯樣式上整合人與人、人與自然諸文化關(guān)系及其價值內(nèi)涵，整合“主體”與“對象（對象世界）”的邏輯關(guān)系，從而實現(xiàn)哲學(xué)在認(rèn)識論和方法論邏輯樣式上多維度的具有整體意義的文化邏輯關(guān)系；在哲學(xué)理論的認(rèn)識論、方法論形態(tài)及二者關(guān)系的價值取向上，力圖在“真”、“善”、“美”的整體價值結(jié)構(gòu)上，實現(xiàn)哲學(xué)關(guān)于人與世界整體文化關(guān)系的認(rèn)識論、方法論建構(gòu)。

第四，這種路向整合的大文化的整體性取向，試圖在哲學(xué)理論的總體形態(tài)和思想內(nèi)涵上，在對哲學(xué)形態(tài)演進(jìn)的歷史整體性把握上，在對哲學(xué)文化價值內(nèi)涵調(diào)整的歷史整體性把握的基礎(chǔ)上，克服僵化性體現(xiàn)時代性，克服封閉性實現(xiàn)開放性，從而盡可能地實現(xiàn)自身體系的完整性、自恰性、合理性、合法性。

第五，這種路向整合的大文化的辯證法取向，試圖在關(guān)于思想內(nèi)涵的價值審視中，保持關(guān)于世界本體與人類本體、世界本體與知識本體的相互關(guān)系在認(rèn)識論論域中的必要張力和動態(tài)把握，保持關(guān)于世界本體與人類本體、世界本體與知識本體的相互關(guān)系在方法論架構(gòu)中多角度、多層面、多層次之間的必要張力和多維度把握；力圖在哲學(xué)理論總體理念上保有觀念、價值上的多元性、開放性，恢復(fù)、重塑關(guān)于真與假、善于惡、美與丑的“人性”價值體系。

第六，這種路向整合的大文化的辯證法取向，在哲學(xué)理論的認(rèn)識論、方法論形態(tài)及二者關(guān)系的價值取向上，試圖充分體現(xiàn)人與世界“真”、“善”、“美”的文化歷史關(guān)系，力圖充分體現(xiàn)哲學(xué)智慧“真”、“善”、“美”的內(nèi)在文化邏輯關(guān)系。對于哲學(xué)的思想理論建構(gòu)來說，這種結(jié)構(gòu)路向與歷史路向的整合建構(gòu)，無論是在認(rèn)識論視域還是在方法論內(nèi)涵上，都是一個富有文化內(nèi)涵的辯證法路向。

4 文化理性整合的學(xué)理意義

近代以來，在哲學(xué)轉(zhuǎn)向認(rèn)識論之“智慧”形態(tài)的意義上，哲學(xué)要解決的是“知識何以可能”；在當(dāng)代發(fā)生語言學(xué)轉(zhuǎn)向之后，在知識論之“智慧”形態(tài)的意義上，哲學(xué)要解決的是“知識如何表達(dá)”；進(jìn)而，在后現(xiàn)代“人”（語言游戲、語言交往）存在的本體論、價值論之“智慧”形態(tài)的意義上，哲學(xué)要解決的是“知識表達(dá)如何進(jìn)行”。

歷史地看，哲學(xué)主題總是在不斷地更替、遷移，其時代性交替及具體問題域轉(zhuǎn)換，有著自身的合理性。然而，如杰伊·舒爾金所指出的：“理性進(jìn)化的開端和至高無上的特征是評價?！硇缘倪M(jìn)化意味著超越粗野的自我主義，將他人的生活計劃視為對自己獲得幸福是關(guān)鍵性的。實現(xiàn)自己的生活計劃要求人們承認(rèn)他人的生活計劃。做到這一點的一個方法是承認(rèn)他們的經(jīng)驗?！保?］39-40進(jìn)而，雖然哲學(xué)的“焦點”盡可以因時代問題而志趣相異，但是哲學(xué)的總體視域和論域卻是不可以隨意“遷徙”的。哲學(xué)雖然并不一定具有絕對的普適性，但普世性是必須的，是一定要具備的。因為“普世性”是哲學(xué)最根本的“智慧”品質(zhì)、品格?！罢軐W(xué)”存在的價值就在于人類總在追尋某種偉大、崇高的“智慧”境界。

我們已經(jīng)看到，后現(xiàn)代性的哲學(xué)——確切地說是超越了后現(xiàn)代哲學(xué)的哲學(xué)——所要解決的問題，就是在當(dāng)代知識論的基礎(chǔ)上，恢復(fù)哲學(xué)本來的應(yīng)有之義。在超越后現(xiàn)代哲學(xué)的“解構(gòu)”與“建構(gòu)”的互動中，蘊(yùn)藏了哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的可能性。這種恢復(fù)以及發(fā)展主要體現(xiàn)在四個方面：知識之本之“尋根”；知識之（實）在之“尋形”；知識之有之“尋義”；知識之存之“尋用”。由此，四個方面的“邏輯”性——如何形成，如何符合，何以可能，何以實現(xiàn)——就是哲學(xué)邏輯所要解決的核心問題。這就引出了“哲學(xué)理性、哲學(xué)邏輯直接指向的究竟是什么”、“哲學(xué)自身的意義解釋、推理的內(nèi)容究竟是什么”、“哲學(xué)究竟是在什么方式的基礎(chǔ)上實現(xiàn)推理的”等諸多與哲學(xué)自身的價值取向直接關(guān)聯(lián)的問題。

海德格爾說語詞之外無他物，倒不如說人類之外無他物。離開人的存在，一切所謂“存在”的談?wù)摱际菬o意義的；離開“人”的存在，還有“誰”在談?wù)摗按嬖凇?，還有誰能夠談?wù)摗按嬖凇保∪魏握軐W(xué)都不可能剝離、規(guī)避本體論或形而上學(xué)意義上的“人存在著”這樣的邏輯前提，認(rèn)識論、方法論哲學(xué)終究不可能剝離、規(guī)避“誰在認(rèn)識”這樣的根本問題，而知識論終究不可能剝離、規(guī)避“知（識）”與“世（界）”的關(guān)系問題。事實上，任何理性模式的“邏輯性”或邏輯有效性的“可靠性”、“合理性”、“自恰性”、“合法性”，根本在于對這個“可靠性”、“合理性”、“自恰性”、“合法性”之有效性評價的價值預(yù)設(shè)。

這就需要建立一種“人”的文化存在論域之“智慧”形態(tài)上的學(xué)理機(jī)制。在理性聯(lián)結(jié)的意義上，使得各種文化理性有一個既能看到差別性，也能看到共同性的恰當(dāng)界面，使得各種文化共有一個理性的本體論、方法論和知識論基礎(chǔ)。一個認(rèn)識論評價、展開對話的基本界面，要能夠直面應(yīng)答或應(yīng)對當(dāng)下所提出或顯現(xiàn)出來的詰問。所謂文化理性的內(nèi)核，根本在于人類在最一般的意義上要謀求什么。而哲學(xué)的自恰性就在于，它是否能夠有效地消解人類諸文化形態(tài)之間的觀念沖突，是否能夠促進(jìn)諸文化之間的融通和人類文化的進(jìn)步。

懷特海指出：“體系化知識的進(jìn)步包含兩個方面。第一個方面的進(jìn)步是發(fā)現(xiàn)了體系所承認(rèn)的結(jié)構(gòu)復(fù)雜性，其次是發(fā)現(xiàn)了體系的局限性，即體系沒有指出它對存在樣式的環(huán)境一致性的依賴，而這種環(huán)境一致性與體系內(nèi)的實體有本質(zhì)上的聯(lián)系?！保?］68-69一方面，歷史作為一個過程要以具象的事實及其時間上的聯(lián)結(jié)呈現(xiàn)出來；另一方面，邏輯理性根本在于是關(guān)于人與人之間、人與自然之間的“關(guān)系性”理性，根本在于文化上文化理性的多樣性。這樣的理性既結(jié)合了人類對“自然”本性追本溯源的向往，也整合了“人”自身追求“真”、“善”、“美”崇高理想、崇高境界的愿望。①其實，科學(xué)理性以及在價值觀上的純自然科學(xué)傾向和相應(yīng)的方法論取向，也是“人與自然關(guān)系”的人文化的結(jié)果，也是人類文明的一部分。因為我們所建構(gòu)的關(guān)于自然的知識終究并不等于自然本身；也許我們對自然的認(rèn)識（或關(guān)于自然的知識）在觀念上最終也無法祛除“人（文）化”的潛在影響。

所謂超越后現(xiàn)代哲學(xué)的文化路向，其本體論、認(rèn)識論、方法論、知識論具有在人類文化價值上的“關(guān)系的”、“整合的”、“辯證法”特征。所謂“文化辯證法”，就是既承認(rèn)主觀性、能動性，也承認(rèn)有限性、倫理限度和理性的自制；既承認(rèn)自然的客觀性、無限性，也承認(rèn)自然（在我們認(rèn)知意義上）的主觀性、有限性，從而承認(rèn)自然界和“人”的客觀約定性。這種“文化的”理論模型可以看作是對哲學(xué)的歷史反動和關(guān)于哲學(xué)本身的形而上學(xué)重構(gòu)，但并不僅僅是本體論及認(rèn)識論的，更重要地是方法論的、反思的；我們要從復(fù)雜性思想、過程哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)，從接受后現(xiàn)代主義的批評，接受別的理性因素（型式）中，在對哲學(xué)理性范式歷史反思的基礎(chǔ)上重構(gòu)哲學(xué)理性。

5 結(jié) 語

如瓦托夫斯基所指出的，在哲學(xué)自身建構(gòu)和反思的雙重意義上，“哲學(xué)如果不致力于尋求首尾一貫性，不致力于把我們在這一領(lǐng)域的知識與其他領(lǐng)域的知識綜合起來，那它就無存在的必要了”［6］13。我們必須清醒地看到，人類的理性是多樣性的，哲學(xué)理性不可偏于一隅，使自己在人類多樣性理性的漩渦中或隱或現(xiàn)，飄忽不定。當(dāng)代哲學(xué)想要擔(dān)當(dāng)起如此使命，想要克服自身的合理性缺陷，想要走出自身的合法性危機(jī)，想要走出自身的自恰性困境，首要的任務(wù)就是要整合人類的各種文化理性，尋求各種理性共性價值訴求的維度，以及學(xué)術(shù)諸文化能夠相互融通的學(xué)術(shù)范式，從而積極謀求自身符合時代的自恰性。

［1］韓彩英.文化的視域和結(jié)構(gòu)：關(guān)于西方的哲學(xué)-科學(xué)理性的歷史反思［J］.科學(xué)技術(shù)與辯證法，2008（3）：26-32.

［2］［美］阿爾弗萊德·懷特海.思想方式［M］.韓東輝，李紅，譯.北京：華夏出版社，1999.

［3］［美］理查德·羅蒂.中文本作者再版序［G］∥哲學(xué)和自然之鏡.李幼蒸，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

［4］韓彩英.關(guān)于西方哲學(xué)-科學(xué)之形式邏輯范式的理性批判［J］.佛山科學(xué)技術(shù)學(xué)院學(xué)報，2013（2）：8-13.

［5］Jay Schulkin.The Pursuit of Inquiry［M］.Albany：State University of New York Press，1992.

［6］［美］M.W.瓦托夫斯基.科學(xué)思想的概念基礎(chǔ)——科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論［M］.范岱年，等譯.北京：求實出版社，1989.