藍(lán)勇輝

（南開(kāi)大學(xué) 文學(xué)院，天津 300071）

嚴(yán)子陵是歷史上一名較為特殊的隱士，在天下無(wú)道的王莽時(shí)期已歸隱，而在天下有道的光武帝時(shí)期亦歸隱，其隱逸行為得到后世文人廣泛認(rèn)同。“嚴(yán)子陵釣臺(tái)”文本自漢流傳至清，主要涉及嚴(yán)子陵的個(gè)人形象、對(duì)光武帝的態(tài)度、釣臺(tái)吟詠等內(nèi)容，該故事主要見(jiàn)于史傳、碑文、雜劇、小說(shuō)、地方志等文本中，其中以史傳及詩(shī)歌為最。詮釋其文本流變的內(nèi)核，有助于我們理解古代隱逸文化之側(cè)面。

一、嚴(yán)子陵釣臺(tái)故事的基本流變

現(xiàn)存最早的嚴(yán)子陵故事見(jiàn)于東晉皇甫謐《高士傳》，謂嚴(yán)子陵是兩漢之際的高士，他和光武帝少時(shí)一同游學(xué)。光武帝登基后，嚴(yán)子陵改名隱遁；光武帝三聘子陵，子陵避而不見(jiàn)；子陵的故友司徒侯霸派遣使招子陵談話，子陵箕踞不為禮。后來(lái)光武帝親到寓所，與子陵共臥一床，子陵伸腳放在光武帝腹上。后來(lái)光武帝拜子陵為諫議大夫，子陵不就，歸隱富春。其中關(guān)于司徒霸和子陵交往始末與后出的故事差異較大，茲錄如下：

司徒霸與光素舊，欲屈光到霸所語(yǔ)言，遣使西曹屬侯子道奉書，光不起，于床上箕踞抱膝發(fā)書。讀訖，問(wèn)子道曰：“君房素癡，今為三公，寧小差否？”子道曰：“位已鼎足，不癡也?！惫庠唬骸扒睬鋪?lái)何言？”子道傳霸言，光曰：“卿言不癡，是非癡語(yǔ)也。天子征我，三乃來(lái)。人主尚不見(jiàn)，當(dāng)見(jiàn)人臣乎？”子道求報(bào)，光曰：“我手不能書?！蹦丝谑谥?，使者嫌少，可更足。光曰：“買菜乎？求益也。”[1]55

嗣后，東晉袁宏在《后漢紀(jì)》中僅簡(jiǎn)略記載此事，其情節(jié)略去光武頗為濃重的三次重聘儀式以及嚴(yán)光的狂奴之態(tài)，并改為嚴(yán)光帶病赴光武帝之詔，又以稱病而不受三公之拜作為結(jié)局。嚴(yán)子陵帶病赴詔畢竟弱化了其高潔形象，因此不見(jiàn)后世流傳，而不受三公之拜，因突出了嚴(yán)子陵的淡泊名利，則屢被傳頌。

而范曄《逸民列傳》所載嚴(yán)光事基本脫胎于《高士傳》，其中最大的差異是嚴(yán)光和侯霸交往一節(jié)?！陡呤總鳌吠ㄟ^(guò)嚴(yán)子陵與侯霸使者的對(duì)話展示人物個(gè)性。箕踞抱膝和嚴(yán)光“人主尚不見(jiàn)，當(dāng)見(jiàn)人臣乎”[2]2763之語(yǔ)表現(xiàn)了嚴(yán)光傲視權(quán)貴，雖然生動(dòng)，但失之細(xì)碎；范傳則用嚴(yán)子陵和侯霸的直接對(duì)話表現(xiàn)，言簡(jiǎn)意賅，立意高遠(yuǎn)，較符合史傳文學(xué)特點(diǎn)，而傳中的“懷仁輔義天下悅，阿諛順旨要領(lǐng)絕”[2]2763成為千古名句。此外，范傳增加了頗具傳奇色彩的“足加帝腹”與“客星犯帝”，遂成為文人詠嚴(yán)子陵釣臺(tái)故事中出現(xiàn)頻率最高的字眼。

至此，范傳所載嚴(yán)光事成為流傳的范本，它包含了后代文本所依托的幾個(gè)情節(jié)框架：披裘釣澤、玄纁三聘、狂奴故態(tài)、臥床不起、足加帝腹、客星犯帝。這個(gè)基本歷史故事框架在后代流傳過(guò)程中不斷被刪削增飾。

唐宋時(shí)期，嚴(yán)子陵故事是文人們爭(zhēng)相吟詠評(píng)論的東漢高士，李白、權(quán)德輿、唐彥謙、許渾、黃庭堅(jiān)、范仲淹、王安石等名家均有傳世之作。他們的評(píng)論有三種主要傾向：一是認(rèn)為嚴(yán)子陵是無(wú)心濟(jì)世的隱士；二是認(rèn)為嚴(yán)子陵廉頑立懦，成東漢之高風(fēng)；三是認(rèn)為嚴(yán)子陵是傲世立名的狂奴。這些復(fù)雜的認(rèn)識(shí)在元明清時(shí)期得到進(jìn)一步發(fā)展。

元代宮天挺《嚴(yán)子陵垂釣七里灘》故事主干情節(jié)沿襲了《后漢書》，并做了一些變動(dòng)。該劇寫嚴(yán)子陵自小居住七里灘，以釣魚為生，與逃難的劉秀兄弟相稱，二人經(jīng)常對(duì)飲。嚴(yán)子陵縱酒江湖，放浪形骸，強(qiáng)化了子陵漁父的特征，塑造了避世、全身遠(yuǎn)禍的道人形象。劇作把劉秀征召子陵的時(shí)間做了變動(dòng)，還著重表現(xiàn)了嚴(yán)子陵與劉秀的朋友之情，而非君臣之義。

明清兩代都有吟詠嚴(yán)子陵釣臺(tái)故事的詩(shī)詞，不過(guò)總體上而言，其評(píng)價(jià)整體上延續(xù)了唐宋人對(duì)嚴(yán)子陵的看法。明代的通俗小說(shuō)《東西漢通俗演義》則表現(xiàn)出了與《嚴(yán)子陵垂釣七里灘》不同的創(chuàng)作傾向，光武帝是一位禮賢下士、求賢若渴的明君，重點(diǎn)描寫了三聘子陵的過(guò)程。此外，小說(shuō)中的嚴(yán)子陵與光武帝雖然亦師亦友，但是更為明顯的身份是帝王師，與光武之交誼猶如劉備與孔明的魚水關(guān)系。此外，明人對(duì)嚴(yán)子陵有一種迥異歷代的認(rèn)識(shí)，即明太祖、宋濂、海瑞等人對(duì)嚴(yán)子陵隱逸之事做了否定性評(píng)價(jià)。

而清初詩(shī)人陳萇《子陵祠吊宋遺民謝翱》是少見(jiàn)的將嚴(yán)子陵與南宋遺民謝翱聯(lián)系起來(lái)的詩(shī)歌，表達(dá)了清初遺民之思，這與謝翱于釣臺(tái)西面祭奠文天祥，死后葬于釣臺(tái)之南不無(wú)關(guān)系?？滴跄晷斓雷⒊特蛊胬m(xù)《歷代神仙演義》卷九第二節(jié)《嚴(yán)子陵高屈光武 瑪利亞貞產(chǎn)耶穌》所載嚴(yán)子陵事與《后漢書》相同，不同之處是作者設(shè)置了嚴(yán)子陵與梅福成仙的結(jié)局，這與該書讓許多隱逸高士都成仙的安排相一致。有趣的是，該書將耶穌誕生故事置于嚴(yán)子陵故事之后，也說(shuō)明了當(dāng)時(shí)天主教對(duì)小說(shuō)的影響。

二、唐前：隱士形象的樹(shù)立與流傳

嚴(yán)子陵釣臺(tái)故事在早期的流傳中昭示了獨(dú)特的文化意蘊(yùn)，其在后世的流傳廣度遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于同時(shí)期的隱士，這無(wú)疑值得探究。眾所周知，范曄《后漢書》并不是完全獨(dú)創(chuàng)的，在該書之前，已有不下十部關(guān)于東漢歷史的歷史著作，如東漢劉珍等《東觀漢記》，三國(guó)時(shí)期謝沈《后漢書》以及袁宏《后漢紀(jì)》等。從現(xiàn)存《后漢書》佚文可推斷出《逸民》《列女》創(chuàng)始于謝沈，《后漢書》“逸民列傳”較多地吸取了謝沈《后漢書》的內(nèi)容。歷數(shù)東漢一朝的逸民，嚴(yán)子陵并不是唯一的一個(gè)，然而與同時(shí)期的薛方、逢萌、周黨、王霸等人相比，嚴(yán)子陵卻更受文人青睞，這是偶然的文學(xué)現(xiàn)象嗎？其原因可做如下解釋。首先，范曄善文章，《后漢書》文采斐然，人物形象栩栩如生，躍然紙上；《后漢書》材料來(lái)源廣博，范曄在刪削取舍間使得此書采擷眾長(zhǎng)，而又有一些新特點(diǎn)。劉知幾《史通》稱：“范曄博采眾書，裁成漢典，觀其所取，頗有奇工?！盵3]178囿于史傳文學(xué)的文體性質(zhì)，史學(xué)家們盡可能地做到直書史實(shí)，忠實(shí)記錄事件，在合理的范圍內(nèi)盡量使得所載之事生動(dòng)有趣，吸引人心。緣乎此，《后漢書》的嚴(yán)子陵雖不像《史記》所書寫的劉邦斬蛇起義帶有虛幻性，但也有傳奇性，如“足加帝腹”與“客星犯帝”之事。其次，范曄所記嚴(yán)光之事基本出自《高士傳》，而《高士傳》材料來(lái)源蕪雜，大量采擷子書內(nèi)容，乃至把《莊子》《列子》寓言人物及事跡當(dāng)成真人真事，導(dǎo)致《高士傳》編撰不嚴(yán)謹(jǐn)，臆想成分多，其中的一些事件及對(duì)話未必盡合史實(shí)，甚至帶有虛幻性、傳奇性。再次，如果說(shuō)，嚴(yán)子陵“披裘釣澤”“足加帝腹”“臥床不起”等傳奇行為容易成為文學(xué)家的材料來(lái)源的話，那么嚴(yán)子陵與光武帝特殊的身份關(guān)系則拓展了文人品評(píng)的歷史空間，因?yàn)樵S多文學(xué)作品反復(fù)在嚴(yán)子陵與光武帝的身份關(guān)系上做文章。更重要的是，《后漢書》《高士傳》所載嚴(yán)光之事在情節(jié)上略微差異，但都重點(diǎn)突出了嚴(yán)子陵糞土功名、睥睨王侯、淡泊名利的形象，而這是最能引起失意文人心理認(rèn)同與情感共鳴的。

鑒于范曄所記嚴(yán)子陵傳內(nèi)容主要來(lái)源于皇甫謐《高士傳》，我們對(duì)其所折射的文化意蘊(yùn)的分析當(dāng)以魏晉時(shí)代為準(zhǔn)。魏晉時(shí)代，皇權(quán)與士人走向了互相制約而又互相依存的軌道：一方面皇權(quán)提倡并鼓勵(lì)隱逸，但又對(duì)士人的叛逆有所壓制；另一方面，士人需要保持人格獨(dú)立，追求隱逸，但又不允許公開(kāi)表達(dá)鮮明的政治立場(chǎng)與態(tài)度[4]。處在政權(quán)迭更的魏晉時(shí)代，皇甫謐身體力行，終身不仕司馬篡朝，以篤疾辭召，得以全身而退。而其所選的“高士”，都是修道靜默，糞土功名利祿，不屈王公。咄咄子陵，足加帝腹的狂奴之態(tài)無(wú)疑能使皇甫謐心折醉賞。因此，皇甫謐所選取的反映嚴(yán)子陵生平的事件無(wú)疑融入了作者強(qiáng)烈的個(gè)人情感體驗(yàn)。

三、唐宋：隱士的原型與人格精神的典范

唐宋兩代的文學(xué)中，并無(wú)正面表現(xiàn)嚴(yán)子陵釣臺(tái)故事的敘事文學(xué)作品。鑒于自唐代伊始，嚴(yán)子陵釣臺(tái)故事諸要素在演變中除了嚴(yán)子陵形象變化較大外，都保持較高的穩(wěn)定性。因此，我們將嚴(yán)子陵形象作為主要的分析對(duì)象。

在唐代，嚴(yán)子陵故事儼然成為詠史詩(shī)的熱門之一。檢索全唐詩(shī)，以釣臺(tái)為題的詩(shī)歌達(dá)幾十首，而涉嚴(yán)光故事的詩(shī)更是蔚為大觀。我們選取了各個(gè)時(shí)期比較有代表性的詠嚴(yán)子陵釣臺(tái)詩(shī)作為分析的文本，以管窺唐代隱逸風(fēng)尚。在初盛唐時(shí)期，詠嚴(yán)光詩(shī)大都鐘情于七里灘之山溪風(fēng)月。如孟浩然《經(jīng)七里灘》：“疊嶂?jǐn)?shù)百里，沿洄非一趣。彩翠相紛氤，別流亂奔注?！盵5]215不過(guò)，他們鐘情的七里灘山水只是功成名就后理想的棲息地而已。李白有多首詩(shī)表現(xiàn)出這種傾向，如《翰林讀書言懷，呈集賢諸學(xué)士》：“嚴(yán)光桐廬溪，謝客臨海嶠。功成謝人間，從此一投釣?！盵6]1112而到了中唐時(shí)，詩(shī)人已屢屢借嚴(yán)子陵釣臺(tái)以抒發(fā)感慨，關(guān)注個(gè)人的精神世界，如劉長(zhǎng)卿《奉使新安自桐廬縣經(jīng)嚴(yán)陵釣臺(tái)宿七里灘下寄使院諸公》：“猶憐負(fù)羈束，未暇依清曠。牽役徒自勞，近名非所向。何時(shí)故山里，卻醉松花釀。”[7]315而到了晚唐，詩(shī)人已在吟詠嚴(yán)子陵釣臺(tái)事時(shí)流露避禍全身的情緒了，如羅隱《秋日富春江行》：“嚴(yán)陵是高見(jiàn)，歸臥是良圖?！盵8]87《嚴(yán)陵灘》：“世祖升遐夫子死，原陵不及釣臺(tái)高?！盵8]146從中我們可以發(fā)現(xiàn)，唐人整體上將嚴(yán)子陵當(dāng)成隱士的象征。

宋人一方面沿襲了唐人的看法，把嚴(yán)子陵當(dāng)成隱士的象征，另一方面則視嚴(yán)子陵為有裨于風(fēng)節(jié)名教的道德典范。李清照《夜發(fā)嚴(yán)灘》：“巨艦只緣因利來(lái)，扁舟亦是為名來(lái)。往來(lái)有愧先生德，特地通宵過(guò)釣臺(tái)。”[9]95范仲淹《桐廬郡嚴(yán)先生祠堂記》盛贊其高節(jié)：“蓋先生之心，出乎日月之上……云山蒼蒼，江水泱泱，先生之風(fēng)，山高水長(zhǎng)?！盵10]190呂祖謙《釣臺(tái)記》指出嚴(yán)子陵堪比巢由，沒(méi)身溝壑是其初衷。又如孔文仲《嚴(yán)光贊》認(rèn)為嚴(yán)子陵：“樂(lè)辛苦于山中，此亦世之高節(jié)，非汩沒(méi)于利欲者所能到也。東漢之世，士大夫尤能輕富貴重，茍恥志有不合，輒去其位，豈非光之徒倡之耶？”[11]呂中在《大事記講義》中認(rèn)為嚴(yán)子陵的隱逸為培植帝京士人的節(jié)操樹(shù)立了榜樣，有益于世。在宋人眼里，隱士精神是崇高的，隱也有其獨(dú)特的名教意義。嚴(yán)子陵隱逸之初衷或許僅是率性而為，天性使然而已，卻被推崇到無(wú)以復(fù)加的程度。

在西方原型理論批評(píng)中，人類文化傳統(tǒng)是其邏輯起點(diǎn)。如榮格的“集體無(wú)意識(shí)”，列維的“集體表象”，卡西爾的“象征符號(hào)”均可稱為代表性的原型，而文化傳統(tǒng)的核心便是原型。在中國(guó)隱逸文化傳統(tǒng)中，嚴(yán)光可稱為具有深刻象征意義的原型。如果再仔細(xì)區(qū)分的話，在唐人眼里，嚴(yán)光可視為淡泊名利的原型；而在宋人眼里，嚴(yán)光業(yè)已成為隱士人格精神的典范。

唐宋人對(duì)于嚴(yán)子陵的認(rèn)識(shí)折射了兩代不同的隱逸文化。初盛唐時(shí)期，仕隱兼通，由隱入仕成為唐人以退為進(jìn)的方式。統(tǒng)治者對(duì)于隱逸的褒揚(yáng)對(duì)士人的隱逸起到了推波助瀾的作用，因此他們流連于山水，藏器待用。盛唐時(shí)期唐人功名心強(qiáng)，列鼎而食的欲望十分強(qiáng)烈，典型的“終南山捷徑”便是唐人追求仕進(jìn)的一種方式。到了中唐，安史之亂后導(dǎo)致的社會(huì)危機(jī)及士人世界觀的變動(dòng)，使得士人封侯拜相的情懷已經(jīng)大大萎縮，表現(xiàn)出對(duì)個(gè)體生存狀態(tài)及心靈世界的極大關(guān)注，因此，詠嚴(yán)子陵詩(shī)大都流露出強(qiáng)烈的個(gè)體情感體驗(yàn)。到了晚唐，宦海險(xiǎn)惡、政治窳敗、仕途蹭蹬使得士人哀莫大于心死，此時(shí)期的詠嚴(yán)子陵詩(shī)流露出不得不退隱，進(jìn)退失據(jù)的矛盾心理，其中表現(xiàn)更為強(qiáng)烈的是全身遠(yuǎn)禍的無(wú)可奈何。

宋代社會(huì)思想是兼容型的，三教合一是其時(shí)代思潮的走向。宋代文人既服膺儒家，具有強(qiáng)烈的歷史使命感與責(zé)任感，又出道入釋。宋人做到了建功立業(yè)與崇尚個(gè)性自由的平衡，即兼濟(jì)天下與獨(dú)善其身是相互統(tǒng)一的。宋人把人格的自我完善作為人生的終極價(jià)值，一切事功立德都是人格精神的外化，隱逸是人格養(yǎng)成與誠(chéng)意正身的一種方式。宋代文人可以向內(nèi)心去追求個(gè)體生命的意義，去追求經(jīng)過(guò)道德自律的自由。宋人的倫理意識(shí)、道德意識(shí)十分強(qiáng)烈，所以他們既高度認(rèn)同隱逸的行為，推崇隱士的生活方式，又將隱逸上升到政治倫理與道德的高度。

四、元明清：意象化的道士與帝王師

元雜劇《嚴(yán)子陵垂釣七里灘》中的嚴(yán)子陵受時(shí)代與作者思想的影響，呈現(xiàn)新的面貌。作為戲劇文學(xué)，《七里灘》并未吸收《后漢書》中嚴(yán)子陵“狂奴故態(tài)”“臥床不起”“足加帝腹”“客星犯帝”等情節(jié)，而是另起爐灶，貼近市民思想，設(shè)置了一些有意味的情節(jié)。首先，劇作大大拓展了“披裘釣澤”的細(xì)節(jié)。在史傳里，嚴(yán)子陵垂釣之事僅一筆帶過(guò)，他耕于富春，而非釣于富春。現(xiàn)存的漢魏六朝的幾首詠嚴(yán)子陵詩(shī)中，都題為《嚴(yán)陵瀨》，并未將嚴(yán)子陵垂釣作為吟詠內(nèi)容，直到唐劉長(zhǎng)卿的詩(shī)題中，才出現(xiàn)了“釣臺(tái)”一詞，嚴(yán)子陵垂釣行為逐漸意象化?！镀呃餅吩O(shè)置嚴(yán)子陵祖居七里灘，以釣魚為生，大肆渲染其垂釣行為，增加了人物的表現(xiàn)力，顯然借鑒并發(fā)展了前人對(duì)嚴(yán)子陵的定位。其次，在《七里灘》中，嚴(yán)子陵自稱貧道，是一名避世的道士，其身份實(shí)現(xiàn)了從隱士到道士的轉(zhuǎn)變。第三，劇作用較大篇幅強(qiáng)調(diào)嚴(yán)子陵作為道士與光武帝作為皇帝兩種社會(huì)身份的差異，并著力對(duì)比二者不同的生活方式。

嚴(yán)子陵形象在《七里灘》的變化可做如下之解釋。首先，元代吏治腐敗，官場(chǎng)黑暗，文人社會(huì)地位低下，大批文人遁世。并且元代道教十分流行，文化下移，特別是全真教有世俗化的傾向，道士形象盛行于元雜劇中，這就不難理解《七里灘》的嚴(yán)子陵自稱為道士。折射在文學(xué)創(chuàng)作上便是出現(xiàn)了諸多的神仙道化劇和隱逸劇，道化劇作品不勝枚舉，而隱逸劇數(shù)量亦蔚為大觀，如馬致遠(yuǎn)《孟浩然》《踏雪尋梅》，王鐘文《張良辭朝》、紀(jì)君祥《松陰夢(mèng)》等，這類作品大都否定世俗價(jià)值，抬高隱逸的價(jià)值。其次，元代士人的隱逸是較為普遍的群體行為，幽居巖穴無(wú)疑能實(shí)現(xiàn)“拯救與逍遙”，亦即，徜徉山水既能全身遠(yuǎn)禍，又能適性自由。只不過(guò)與唐宋人相比，他們的這種自由帶著滿腔的憤懣，因而流露出較為消極的情緒，這些都躍然于《七里灘》文本上。再次，在詩(shī)詞文化傳統(tǒng)中，“漁父”是意象化了的隱士，成為隱士的符號(hào)象征。文人留戀?gòu)R堂，但面對(duì)多舛的命運(yùn)與偃蹇的仕途，爾虞我詐的官場(chǎng)，容易令人產(chǎn)生退卻之心。于是，他們把高尚的精神投向山林澤畔、溪風(fēng)明月，漁父垂釣的高雅成為他們向往的精神境界，更成為鐘情的文學(xué)素材。于是乎，隱逸者在漁父身上寄寓了深刻的人生體驗(yàn)。雖然是俗文學(xué)，《七里灘》汲取了前代“漁父文學(xué)”的營(yíng)養(yǎng)，帶有很強(qiáng)的文人特性和理想化、審美化的色彩。

明代的《兩漢通俗演義》卷十二在故事情節(jié)的設(shè)置上，沿襲了《后漢書》的框架，表現(xiàn)出“演義體”小說(shuō)的趣味。小說(shuō)重點(diǎn)展示了光武帝三聘嚴(yán)子陵的過(guò)程，突出了光武帝禮賢下士的形象。另一個(gè)有意味的較大變動(dòng)是嚴(yán)子陵被尊以帝師之禮，他為光武帝出了一條重要的謀略后才歸隱。三聘嚴(yán)子陵作為小說(shuō)著重鋪展的情節(jié)，顯然突出了求賢若渴的光武帝形象，但卻是為了反襯嚴(yán)子陵的高尚與清介。為何小說(shuō)有意將嚴(yán)子陵塑造成帝王師呢？因?yàn)樵诠糯≌f(shuō)里，文人具有帝王師情結(jié)，如《三國(guó)演義》的諸葛亮、《封神演義》的姜子牙、《女仙外史》的呂律等。而歷史上的嚴(yán)子陵是與光武推心置腹、相對(duì)累日的知交，作為有名的賢士，其才能頗受倚重。更何況，光武帝三聘子陵之情形與三顧茅廬何其相似，可想見(jiàn)小說(shuō)將嚴(yán)子陵塑造成帝王師形象是水到渠成之事。另外，明代也有不同的聲音。明太祖、宋濂、海瑞等對(duì)于嚴(yán)子陵的隱逸給予了否定性評(píng)價(jià)，如明太祖認(rèn)為嚴(yán)子陵是無(wú)補(bǔ)于世的罪人，沈長(zhǎng)卿認(rèn)為嚴(yán)光的隱逸是沽名釣譽(yù)和矯情。這種負(fù)面的評(píng)價(jià)與明代特殊的政治環(huán)境不無(wú)關(guān)聯(lián)。明太祖大肆殺戮功臣，不合作的高啟等文人都難身免，嚴(yán)子陵無(wú)視帝王權(quán)威的行徑，自然難以得到君主意志十分強(qiáng)烈的朱元璋的認(rèn)同。

總之，嚴(yán)子陵釣臺(tái)故事在演變過(guò)程中不斷受時(shí)代環(huán)境的攝動(dòng)。嚴(yán)子陵形象與相關(guān)故事情節(jié)不斷被重組加工，其所反映的文人思想無(wú)疑有助于從側(cè)面認(rèn)識(shí)中國(guó)古代獨(dú)特的隱逸文化。嚴(yán)子陵是隱逸史上的重要人物，梳理其故事的演變，有助于我們透視古代文人的心靈世界，從而理解中國(guó)傳統(tǒng)隱逸文化的淵源與流變。

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