任正君，石彥霞

（河北工業(yè)大學(xué)，天津 300130）

作為八仙之一，韓湘子在中國民間為人熟知，其“九度文公（韓愈）”的故事廣為流傳。長生不死、快樂自由的神仙，既是為凡人企慕崇拜的對象，同時又是以凡人為原型，按照凡人的愿望期待夸大擴張的理想化產(chǎn)物。神跡，是神的重要基本特性，普遍存在于所有宗教體系之中，與宗教本身有著不可分割的本質(zhì)聯(lián)系，是人們在造神與信仰神的過程之中賦予神的一種超自然屬性。神跡的產(chǎn)生是宗教信徒社會心理的反映：人們賦予神各種超自然的能力，期望通過對它的崇拜得到現(xiàn)實的佑護與幫助。作為宗教信仰的基石，神跡是吸引廣大民眾歸依的重要條件[1]170。為了弘揚宗教力量，擴大宗教影響，更加有效地煽揚神仙之說，引起凡人的企慕與追求，誘使盡可能多的民眾入道虔誠修行，道教教徒總是千方百計地一再擴張諸神的神力與仙性，極力理想化、虛構(gòu)化，使其具備凡人所沒有的超人能力，從而得到注目與信仰。這一規(guī)律表現(xiàn)于韓湘子故事中，就是人物漸趨神異化、超凡化，這一演變過程與道教的造神運動是同步發(fā)展的。

唐代歷史上確有韓湘其人，本是韓愈侄孫，《新唐書》等史料中有所記載，乃一介文士。與韓湘基本同時的段成式的筆記《酉陽雜俎》載有韓愈“疏從子侄”善染花奇術(shù)的異事。晚唐五代道士杜光庭《仙傳拾遺》中，“韓愈外甥”不僅有染花奇術(shù)，而且身懷絕技，是一個奉道求仙者的形象。到了宋代，劉斧編纂的筆記《青瑣高議》則將“韓愈外甥”的神仙事跡移植到了韓湘身上，邁出了韓湘子傳說中至為關(guān)鍵的一步，韓湘子走上道教神仙舞臺，名列仙班；韓愈悟出道之“不誣也”，并且以詩言志“吾今獨向道中醒”。至此，韓湘子故事基本定型。在宋代詩詞中，或是追懷其神仙風(fēng)姿，或是吟詠其開花藝術(shù)，韓湘已經(jīng)完全以一位高蹈出世的神仙面目出現(xiàn)。可見，唐宋時期韓湘子傳說主要在文言小說、詩詞等雅文學(xué)形態(tài)里流傳，關(guān)注的內(nèi)容是其染花、頃刻開花的異事奇術(shù)。金元時期，韓湘子已經(jīng)修煉成功，正式成為道教神仙“八仙”之一，頻繁出現(xiàn)于神仙道化劇中，其最重要的使命就是度脫韓愈，韓愈曾力排佛老，但是到了宋元之際被湘子度化，修道成仙。明清時期，小說成為敘事文學(xué)的主流，韓湘子故事在通俗文學(xué)樣式中得到了發(fā)展繁榮。明代吳元泰的《八仙出處東游記》整合了包括湘子在內(nèi)“八仙”的傳說，確定了“八仙”成員；署名唐瑤華帝君韓若云的《韓仙傳》、雉衡山人楊爾曾的《韓湘子全傳》等小說形成了完整的韓湘子“修行成道”的情節(jié)模式以及度化韓愈一家人入山學(xué)道的經(jīng)過。韓湘子和韓愈都成為夙有仙根而遭貶下凡的神仙，最終被度脫回歸仙位。清代的講唱文學(xué)《全圖韓湘寶卷》中，韓愈一家的結(jié)局有了顯著的變化，韓愈成了土地神，妻子竇氏隨之做了土地奶奶，湘子妻子蘆英做了天上的描云仙子。作為真實存在的歷史人物，韓湘和韓愈兩人通過道教典型的造神方式位列仙班。

韓湘從唐代史料來看本是一名文士，在歷史演進中不斷神化，至宋代文本中成為高蹈出世的仙人；至元明通俗文學(xué)中，被正式納入道教仙班；到了清代，韓湘子與韓愈一起都成為道教重要的民間俗神。既是神靈，其出生使命、形象、才能自然與眾不同。韓湘子故事對韓湘的神化主要表現(xiàn)于三個方面：一是稱謫仙下凡以神化韓湘子身世；二是說超凡入圣以神化韓湘子形象；三是言神乎其技以神化韓湘子才能。作為真實存在的歷史人物，韓湘子經(jīng)歷了一個由人而仙再到民間俗神的演化過程，體現(xiàn)了道教典型的造神方式，與道教文化的發(fā)展過程同步。韓湘被神化的歷程，反映出社會生活與道教文化的發(fā)展變遷，是現(xiàn)實世界的人生訴求在宗教里的折射，也是現(xiàn)實與宗教相互融合的結(jié)果。

一、謫仙下凡——身世神秘化

在道教傳說中，神仙是從各個方面都有異于凡人的特殊群體。神仙與凡人生活在不同的領(lǐng)域之中，具有完全不同的本領(lǐng)和形象。神仙的“超人化”特征首先體現(xiàn)在來歷的神秘化。

韓湘，據(jù)唐代史料記載是確實存在的歷史人物，在《新唐書》等史料中身份為韓愈侄孫，至文言筆記《酉陽雜俎》中為韓愈“疏從子侄”，《仙傳拾遺》中為韓愈“外甥”。作為著名歷史人物韓愈的子侄輩，韓湘形象雖然逐漸染上傳奇色彩，但依然是凡人后代，身世并不神秘。

隨著宋元以來道教在整個社會中影響的擴展，韓湘逐漸神仙化，實現(xiàn)了由“人”到“仙”的轉(zhuǎn)化：宋代文言筆記《青瑣高議》和一些詩文中的韓湘子是個高蹈出世、仙風(fēng)道骨的人物形象；元代戲曲中的韓湘子已經(jīng)具備神奇的法術(shù)，可以度化凡人了；明代情節(jié)繁復(fù)、近似傳奇的作品《韓湘?zhèn)鳌贰俄n湘子全傳》和清代《全圖韓湘寶卷》演繹了關(guān)于韓湘子身世、修煉和成仙的種種故事，將韓湘子的基本事跡、民間傳說以及宗教神跡故事結(jié)合在一起，對這位唐代文士進行神仙化描寫。至此，韓湘子作為從天庭遭貶到人間的謫仙，身世神秘，來歷不凡。韓湘子身世的神秘突出表現(xiàn)在輪回轉(zhuǎn)世上，他被設(shè)計成前世已位居仙職，卻因犯戒被謫。這樣的渲染，實際上是要在美化這位神仙的同時，突出他作為“神”的地位尊貴、權(quán)威和優(yōu)越感。

《古今圖書集成·神異典》卷二四七《韓仙傳》中的韓湘子，其前生已是得道仙人：“予以太素稟質(zhì)，太易賦性，太極會形，沖沖冥冥，莫可先悟，遂托形于胎仙氏，時東漢之明帝永平庚申中秋也，西晉惠帝元康九年己未予生二百有四?！盵2]可見，韓湘子的得道成仙是先天注定的，所以注定了其不凡的經(jīng)歷；而韓愈亦是“仙甫沖和后身，微過謫世”，也有著清楚可考的不凡身世。他們二人被徹底神化為遭貶下凡的神仙，最后修道成功回歸仙職也成為必然的結(jié)果。湘子最后“越一百二十有四日而成道”，帝授其為“開元演法大闡教化普濟仙卿”。韓愈經(jīng)過韓湘子之次次點化，終于“百日而神識洞達(dá)，始有沖和之悟焉”[2]。

《韓湘子全傳》第一回說：“投托的胞胎好，就有好結(jié)果，投托的胞胎不好，就沒有好結(jié)果。這便是報應(yīng)輪回，天地?zé)o私的道理?！盵3]這是典型的宿命論，宣揚每個人的生死轉(zhuǎn)世盡由前定。韓湘子最初是漢代女子，死后變成了一只白鶴，而仙鶴一直是道家的吉祥物，經(jīng)過數(shù)百年修煉，又經(jīng)鐘呂二仙點化，轉(zhuǎn)世為韓湘子。書中對韓湘子出世的描寫采用的是神仙傳記中最常見的“異人降生”方式。為了說明他不凡的身世，韓湘子的出世伴隨著神秘的夢兆。韓湘子的母親是在不斷企求神明之后，才夢到呂洞賓送子。神仙的預(yù)言使故事縈繞著一種神秘幽深、時空虛化的氣氛。韓湘子的師傅呂洞賓漢鐘離二仙屢屢現(xiàn)身、托夢，指點迷津[4]。而韓湘子生下來就啼哭不止，宣示著對煩惱人生的畏懼，對天上樂境的留戀向往。再如第十六回中湘子到閻羅天子那里查看“報應(yīng)輪回簿”，上邊把韓愈的陽壽陰限記得清清楚楚，甚至能做什么官都記上了，簡直“萬般皆是命，半點不由人”。

至《全圖韓湘寶卷》，韓愈夫人是“圣母臨凡”，韓湘子妻子蘆英前生是“凌霄玉女”，湘子岳父林圭前生是天庭“云陽子”[5]1，都來歷不凡，神乎其神，這昭示了他們以后“成道”的必然性。

韓湘子明清時期的故事演變過程中，各主人公先天都具有神仙之分，他們雖然在凡間歷經(jīng)富貴名利、酒色財氣等俗世繁華，但是最后總會在其他負(fù)有度脫使命的神仙的點化下幡然醒悟，回歸仙道。功成圓滿，榮升仙界，得授仙職是這種模式最普遍的結(jié)尾方式。這種創(chuàng)作模式可以歸納為“仙―凡—仙”的循環(huán)式過程。

韓湘子故事前期主要在雅文學(xué)形態(tài)中傳播，作者和受眾都是具有一定文化修養(yǎng)的知識分子，頭腦清醒，文化修養(yǎng)較高，對于神仙的關(guān)注流連只是緣于對現(xiàn)世的失望。他們心中明白，所謂得道成仙只是一種徒勞的妄想。所以，對于韓湘子的企慕重點在于他自由的精神世界和平和悠閑的生命狀態(tài)，對其身世并不關(guān)心，也無意探究演繹。

明清時期，道教轉(zhuǎn)向社會下層傳播，漸趨庸俗化與神秘化；儒釋道三教漸與民間信仰合流。一般民眾在現(xiàn)實生活中常常為各種難以解決的問題所困擾，出于消災(zāi)解厄、祈福延壽的愿望，他們把希望寄托于超現(xiàn)實的神力，尤其期待找到那些能與上天溝通的人。為了爭奪信徒，強化民眾對本教偶像的敬畏和崇拜，道教各教門教首也故意掀起造神運動，借用佛教的六道輪回、因果報應(yīng)理論為神仙編造高貴的出身，對神仙的身世不斷進行美化，稱其神力天授，為其罩上一層神圣而神秘的光環(huán)。他們宣稱，許多神仙下凡，只因偶犯過錯或者被上天專門派來拯救凡人，因為來自仙界、出身尊貴，神仙們理所當(dāng)然具備與上天溝通、解救災(zāi)厄、度脫凡人的能力。身處社會下層的平民們崇拜神仙，就和崇拜皇帝一樣，認(rèn)為神仙與皇帝的神圣都是命定的，仙風(fēng)道骨是一種先天的權(quán)勢。神仙輪回轉(zhuǎn)世模式折射出世俗民眾在統(tǒng)治者長期愚民政策下產(chǎn)生的宿命觀。明清時期已進入封建社會后期，階層固化，平民上升通道狹窄，因為無力控制自身命運，他們只得以命中注定進行自我安慰，轉(zhuǎn)而崇拜神圣以求得解脫。

二、超凡入圣——形象神圣化

在道教故事中，神仙不僅有作為“神”尊貴、神秘的一面，還有作為“仙”長生不死、離情背俗的一面。最早論及神仙性質(zhì)的是莊子，他說：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！盵6]106又說：“至人無己，神人無功，圣人無名?！盵6]103這種具有明顯知識分子趣味的神仙觀念，在以后的文學(xué)創(chuàng)作中被長期闡揚并成為中國文學(xué)中表達(dá)知識分子超然于世俗權(quán)力和物欲的獨立意識的固定模式[7]63。其實，神仙的“無情”正是為了突出神仙的“超人”特質(zhì)，以表明神仙與普通人的巨大區(qū)別以及種種優(yōu)越性。

韓湘子在唐末五代至宋逐漸神仙化，實現(xiàn)了由“人”到“仙”的轉(zhuǎn)化。唐宋時期，韓湘子故事文本致力于刻畫韓湘子“仙”的特質(zhì)，將他描繪成超脫于世俗具有仙人風(fēng)骨的形象。

《太平廣記》卷五十四《仙傳拾遺·韓愈外甥》中，作者從外貌行止等方面都有意疏離世俗審美趣味，使韓湘子形象陌生化、神秘化，一副典型的道家宣揚的神仙形象：

幼而落拓，不讀書，好飲酒。弱冠，往落下省骨肉，乃慕云水不歸。僅二十年，杳絕音信。元和中，忽歸長安，知識阘茸，衣服滓弊，行止乖角。[8]

《青瑣高議》前集卷九中，韓湘子形象強烈地表現(xiàn)出作為上層知識分子特有的清高和傲慢，是一個與世無爭，完全脫離了俗情凡念的神仙：

青山云水窟，此地是吾家。后夜流瓊液，凌晨散絳霞。琴彈碧玉凋，爐養(yǎng)白朱砂。寶鼎存金虎，丹田養(yǎng)白鴉。一壺藏世界，三尺斬妖邪。解造逡巡酒，能開頃刻花。有人能學(xué)我，同共看仙葩。[9]

至明清時期，韓湘子故事詳細(xì)描繪修道的過程，強調(diào)“去欲凈心”的修仙倫理，韓湘子形象呈現(xiàn)較濃的“禁欲主義”色彩。

《八仙出處東游記》第三十回寫韓湘“生負(fù)仙骨，素性不羈，厭繁華濃麗，喜恬淡清幽；佳人美女不能蕩其心，旨酒甘肴不能溺其志；惟刻意修煉之場，潛心黃白之術(shù)”[10]?？梢韵胍?，這是一位根器非凡、清心寡欲、致力修仙的虔誠道徒。

《韓湘子全傳》在講述主人公修道成真的故事時，對道教“清心去欲”的倫理觀念做了大肆宣揚。小說在講述鐘離權(quán)、呂洞賓二仙點化韓湘的過程時，多用“試”的手法。如第六回“棄家緣湘子修行，化美女初試湘子”，鐘、呂二師命山神、土地化為美女相誘，試韓湘是否仍存色心；第七回“虎蛇攔路試韓湘，妖魔遁形避真火”，則是幻化蛇虎鬼判等妖魔來試韓湘有無“懼心”。歷經(jīng)種種考驗，韓湘被證明已摒絕了世俗情欲的束縛，方得親見鐘、呂二仙，被授丹道。從這“七試”看，內(nèi)容大都是世俗的倫理道德觀念。不過，小說乃是從“修心去欲”的角度來看待這些倫理道德的，視其為恪守道規(guī)、心中無欲的結(jié)果，是主人公“內(nèi)心清凈”境界的外在表現(xiàn)。韓湘子形象中帶有強烈的“出世”色彩，認(rèn)為人只有去世離情才能修仙證真。

唐宋時期的韓湘子故事中，韓湘子的形象逐漸美學(xué)化，離世超脫、仙風(fēng)道骨。這是因為，韓湘子故事在唐宋時期主要是通過詩文、筆記等雅文學(xué)樣式在文人階層流傳，較多地體現(xiàn)出社會上層的心理需求和欣賞趣味。在上層知識分子的想象中，神仙是從各個方面都有異于凡人的特殊群體，他們身處的是一個神圣、純潔的世界和無憂無慮、沒有誘惑的生活狀態(tài)。道教早期經(jīng)典所描繪的神仙也是與世無爭、完全超越了普通人欲望的“完人”和“至人”。韓湘子超越現(xiàn)實的喧囂和紛亂，追求內(nèi)心世界的安寧和精神的自由。顯然，這樣的“出世”精神與現(xiàn)實中文人雅士的精神追求與思想情趣一脈相承，這樣的形象是道教在唐宋時期神仙觀念的外化。

明清時期，道教呈現(xiàn)“入世”特征，但另一方面，這一時期的道教修仙倫理又具有非常明顯的“禁欲”趨勢和“出世”特征。在修仙過程中，“人情”，即普通人的七情六欲，乃是神仙們要全力克服的因素。這是因為，明清時期道教推崇的主要修煉方式是內(nèi)丹，內(nèi)丹修煉強烈的個人色彩和對心性方面的特殊要求使這一時期的道教修仙倫理具有相當(dāng)明顯的“出世”傾向。在這一時期，神仙乃是道教進行宗教宣傳所樹立的樣板和標(biāo)準(zhǔn)，他們被竭力神圣化。道教徒渲染強調(diào)神仙各種與凡夫俗子不同的宗教特性，如對教規(guī)的終身恪守、對“道”的執(zhí)著追求、對世俗誘惑的堅決抵制，等等。作為道教宗教教義的象征和道教修仙觀念的示范，明清時期韓湘子的形象被刻意抽象化、非人化，離情背俗、去欲守靜、超凡入圣，以突出神仙的宗教神性。明清時期道教“入世”與“出世修仙”之間強烈的沖突和不協(xié)調(diào)，正是道教信徒對現(xiàn)實失望、放棄心態(tài)的折光。

三、神乎其技——法術(shù)神奇化

道教認(rèn)為，“道”為萬物之根源，也是宇宙中的終極力量。“神仙”得“道”，自然具有超越凡人的能力和本領(lǐng)。從張道陵在蜀中創(chuàng)立“五斗米道”開始，法術(shù)在道教中一直被賦予了非常重要的地位，成為道教最高信仰——“道”的象征和具體表現(xiàn)方式[3]278。道教法術(shù)既是道教神學(xué)的組成部分，也是道教宣傳神仙觀念、神化歷史人物的重要手段，這在韓湘子故事中有全面而生動的反映。

唐代《酉陽雜俎》卷十九《染牡丹花》中，韓愈“疏從子侄”善染花奇術(shù)：

侄拜謝，徐曰：“某有一藝，恨叔不知。”因指前牡丹曰：“叔要此花青紫黃赤，唯命也?！表n大奇之，遂給所須試之。乃豎箔曲尺遮牡丹從，不令人窺。掘窠四面，深及其根，寬容人座，唯赍粉礦輕粉朱紅，旦暮治其根，凡七日乃填坑，白其叔曰：“恨校遲一月”。時冬初也。牡丹本紫，乃花發(fā)色白紅歷綠，每朵有一聯(lián)詩，字色紫分明，乃是韓出官時詩一韻，曰：“云橫秦嶺家何在，雪擁藍(lán)關(guān)馬不前”十四字，韓大驚異，侄且辭歸江淮，竟不愿仕。[11]

此處“染花奇術(shù)”類同園藝方法。通過改變植物生長土質(zhì)，改變花朵顏色，并非人力不及之術(shù)。即使是冬日開花，若能有適宜暖房，溫度得當(dāng)，也不是極難之事。唯獨花上顯詩比較奇怪?；ㄉ显娮彏轫n愈《左遷至藍(lán)關(guān)示侄孫湘》中一聯(lián)，為后世將此典附會給韓湘埋下了伏筆。

《仙傳拾遺·韓愈外甥》中，除吸收了韓愈族侄染花及詩讖之事外，韓愈“外甥”還“可百步內(nèi)以尺余鐵條穿三百六十錢而一一不漏，又可五十步內(nèi)雙鉤草書而點畫極工?！盵8]此處雖然身懷絕技，但熟能生巧，仍限于人類技術(shù)手段。

至宋代《青瑣高議》，吸收了“染花”情節(jié)并加以神化，成為“巡酌開花”，韓湘吟詩有“解造逡巡酒，能開頃刻花”，又對片刻改造化的法術(shù)加以渲染增加。現(xiàn)存元代有關(guān)八仙的神仙道化劇中，韓湘子已成為八仙的固定成員，“頃刻花開”一直是其代表性法術(shù)。

明清時期的韓湘子故事中，為了表現(xiàn)神仙對民眾的“救濟”和庇護，道教法術(shù)成為作者津津樂道、大肆渲染的一個重點。

《東游記》第三十回開始出現(xiàn)“南壇祈雪”的情節(jié)，這雖然是湘子在度化韓愈的過程中使用的一種手段，但是客觀上卻解除了自然災(zāi)難，造福了人間百姓。在古代農(nóng)業(yè)社會，下層民眾最基本的愿望就是風(fēng)調(diào)雨順，這和他們的切身利益有著最直接的聯(lián)系。因此，神仙最基本的濟世功能就是能夠呼風(fēng)喚雨，解救自然災(zāi)難。湘子法術(shù)神奇，不僅能作法致雪，甚至連所祈雪的厚度都能精確到分寸不差，連曾經(jīng)堅持不信邪的韓愈都不得不“略信其異”：

道人登臺作法，俄爾天大雪雨。文公來信其妙，謂道士：“此雪我所祈乎，汝所祈乎？”道士曰：“我所祈也？”公曰：“何以憑據(jù)？”道士曰：“平地雪厚三尺三寸?！惫谷硕戎?，果然，公略信其異。[10]

《韓仙傳》中，“南壇祈雪”的情節(jié)越來越豐富詳盡，湘子的法力越來越神奇，不僅能酒醉祈雪，還能使用幻術(shù)，化身“異形”。

《韓湘子全傳》第十二回在描寫韓湘子在旱魃為祟之際，為民祈雪解災(zāi)時，增加了大量道教法術(shù)內(nèi)容：

湘子酒醉食飽了，穩(wěn)睡席上……哪知湘子不是要睡，乃是睡功祈禱，睡在席上，鼾聲如雷，汗出如雨，陽神直到南天門外。天將乃引湘子直上靈霄寶殿，朝參玉帝。湘子把退之南壇祈雪的事，備奏一遍。玉帝忙傳旨意，宣四海龍王、雨師風(fēng)伯，都隨著湘子，要揚手是風(fēng)，合手是雪，不得違誤。湘子便領(lǐng)了眾神同到南壇去，聽候指使，不在話下。[3]

這段文字將道教法術(shù)的行氣、神游、駕云凌空、呼風(fēng)喚雨、驅(qū)神役鬼等內(nèi)容作了形象描寫，大肆渲染了道教法術(shù)的神奇，使道法的神秘性和無上威力與神仙救世濟民的主題密切結(jié)合。這個故事中神仙所夸耀的本領(lǐng)實際上是人們對于能為人們解除自然災(zāi)害的巫師方士們的高超法術(shù)的理想化。

唐宋時期，韓湘子故事主要是通過詩文、筆記等雅文學(xué)樣式在文人階層流傳，其神奇法術(shù)只在于能逡巡造酒，頃刻開花，并未像后期作品一再渲染的那樣上天入地，無所不能。上層文人們文化修養(yǎng)較高，他們心中其實清楚追求成仙注定是一種徒勞的幻妄，而對于仙界的流連企慕則往往是仕途偃蹇、壯志難酬時的精神寄托，道教法術(shù)情節(jié)不過是文人“作意好奇”心理在文學(xué)作品中的表征之一。

明清時期，韓湘子故事隨著道教信徒的下移被普遍表現(xiàn)于通俗文學(xué)，增加了韓湘子以法術(shù)救濟百姓的內(nèi)容，涉及了變化和隱身之術(shù)、飛行和速行之術(shù)以及改變自然、控制災(zāi)害之術(shù)等，大肆渲染其道術(shù)之奇，從而將這位唐代文士成功推向道教神壇，演變?yōu)橐晃簧裢◤V大、以道濟人的俗神。除此之外，明清時期的神仙故事中還有相當(dāng)一部分是表現(xiàn)神仙快樂生活和超凡情趣的作品，這些作品也涉及對道教法術(shù)的夸耀和虛飾。例如《東游記》中，韓湘子等“八仙”借助各自的法器涉水渡海、任意來往于凡界仙境，渲染了道教法術(shù)所賦予神仙們的自由和快樂。這樣的生活方式折射的正是民眾對平庸甚至苦難現(xiàn)實生活的不滿和渴望超越現(xiàn)實的夢想。在此類故事中，道教法術(shù)成為聯(lián)系現(xiàn)實與理想的橋梁，成為神仙們自由游走于人間和仙境的手段。透過這些作品，我們可以清晰地發(fā)現(xiàn)，道教法術(shù)作為一種宗教觀念，在明清時期已經(jīng)演變?yōu)橐环N社會理想和道德象征，成為一種非宗教的世俗化觀念。這一時期的文學(xué)作品中表現(xiàn)出來的法術(shù)觀念不僅是道教修仙、救濟的手段，而且成為普通民眾渴望社會安定、生活幸福心理的寫照和象征。

綜上所述，韓湘子作為在傳說中被賦予仙跡的文士，道教內(nèi)部一直存在著將他神化的趨勢。在這一過程中，關(guān)于他遇仙得道、繼而傳道、最終成仙的傳說成為將韓湘子由歷史人物逐漸演變?yōu)樯裣傻闹饕夭?。在明清時期，適應(yīng)下層民眾心理需要，韓湘子身世逐漸神秘化、形象趨于神圣化、法術(shù)越發(fā)神奇化，他也由唐代文士成為一位在教內(nèi)教外都具有重大影響的道教俗神，最終完成了由“凡人”向“神仙”的角色轉(zhuǎn)換。同時，道教造神運動借助通俗文學(xué)的巨大社會影響而登峰造極。

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