孫傳釗

最近讀到新出版的茨維坦·托多羅夫著作的三本中譯本：《脆弱的幸福：關(guān)于盧梭的隨筆》、《日常生活頌歌：論十七世紀(jì)荷蘭繪畫》和《啟蒙的精神》（華東師大出版社）。這三本書分別寫于一九八五、一九九三和二○○六年，都是托多羅夫告別文學(xué)批評—告別詩學(xué)、結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向歷史學(xué)、倫理學(xué)研究之后的著作，它們之間（包括八十年代以后的其他著述之間）有著緊密聯(lián)系，都有一條主線貫穿，那就是：重振啟蒙精神和人文主義，或者說為啟蒙精神和人文主義正名，洗涮它們被人們誤解所蒙受的不白之冤。今天我國讀者大多還只是把托多羅夫作為一個(gè)文學(xué)批評領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)主義大師，這三本書的出版，讓我們能認(rèn)識一個(gè)變化了的托多羅夫。拙文談?wù)勅拘聲淖g序中沒有言及的一條貫通的線索，即托多羅夫是一個(gè)人文主義的信徒。

《脆弱的幸福：關(guān)于盧梭的隨筆》的譯者在“譯序”中談到，為盧梭學(xué)說的統(tǒng)一性進(jìn)行辯護(hù)的還有恩斯特·卡西勒。譯者援引了卡西勒在《盧梭問題》（譯林出版社二○○九年版）中一段話，說卡西勒“也用某種方法填補(bǔ)那些看起來相互矛盾的主張之間的裂隙”。接下來指出托多羅夫采用與卡西勒不同的方法：“他不去彌補(bǔ)那些裂隙，相反，他要讓它們分裂得更清楚。因?yàn)楸R梭清楚地知道世界本身是矛盾的，人類可以選擇的道路本身是矛盾的?！保ā洞嗳醯男腋！?，5—6頁）我覺得譯者這么簡略介紹托多羅夫的彌補(bǔ)貌似裂隙以保持盧梭思想統(tǒng)一性的寫作路徑也過于簡單、含糊，關(guān)于兩位大師的異同也語焉不詳，未能說出托多羅夫這本小冊子在力圖證明盧梭思想的統(tǒng)一性的學(xué)人隊(duì)伍中的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

編輯卡西勒《盧梭問題》英文版的史學(xué)大師彼得·蓋伊，在“導(dǎo)言”中談到，卡西勒的闡釋是從新康德主義理性主義自由觀出發(fā)，繼承了朗松提倡的倚重盧梭自傳文本，也借鑒前輩賴特的圍繞“天性”探索盧梭的人性論方法。

托多羅夫《脆弱的幸?！逢U釋盧梭各種著作的觀點(diǎn)一貫性時(shí)，走的是另一條路徑。他在《歷史的倫理》（Les morales de l'histoire，1991）中專門有一節(jié)“闡釋的真實(shí)”談到盧梭思想統(tǒng)一性問題，其中透露了他的《脆弱的幸?！返膶W(xué)術(shù)資源，不僅吸取了朗松的營養(yǎng)，還得到維克多·戈?duì)柼厥┟芴兀╒ictor Goldschmidt）的啟發(fā)。朗松認(rèn)為“一個(gè)事物不斷反復(fù)呈現(xiàn)其正反兩面，以同樣的熱情交替肯定這對立的兩方面，又不愿意用一個(gè)現(xiàn)實(shí)來否定另一個(gè)現(xiàn)實(shí)，與只拘泥一個(gè)原理的辯證家的體系之狹隘相比，充滿了這樣熱情的一個(gè)偉大的靈魂的這一立場，不是讓我們更加喜歡嗎？不是具有更高價(jià)值嗎？” （《歷史的倫理》，日文版，191頁）八十、九十年代法國盛行的“解構(gòu)主義”把著作內(nèi)呈現(xiàn)相互矛盾或者說對著作闡釋的不統(tǒng)一、多歧看作合理的、正當(dāng)?shù)哪欠N觀念，與朗松的觀點(diǎn)有相互交叉、重疊之處（同上，192—193頁）。所以托多羅夫認(rèn)為戈?duì)柼厥┟芴氐挠^點(diǎn)比朗松觀點(diǎn)更明確、高明。后者直截說出：“盧梭的主要目標(biāo)或者說主旋律，是要暴露這些矛盾，進(jìn)一步就此嘗試討論、解決這矛盾的策略?！保ㄍ希?95頁）即盧梭自己并不以指出近代人陷于這樣的矛盾狀態(tài)中為滿足，他還企圖通過自己的呼喊，通過這種前后矛盾、不統(tǒng)一—只具有部分的真實(shí)的兩三種聲音，來讓人們體驗(yàn)這種矛盾沖突?！洞嗳醯男腋！吠ㄆ际峭ㄟ^戈?duì)柼厥┟芴刂赋龅慕庾x路徑，來闡釋盧梭思想中為何存在“不統(tǒng)一和矛盾”，而且凸顯這種“矛盾”。

托多羅夫的解讀中，盧梭是強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由與社會的民主之間的對立和矛盾，兩者很難兼顧這一矛盾，是為了提醒人們注意到解決這矛盾的難度，探索解決的道路。盧梭筆下的自然狀態(tài)與歷史狀態(tài)對立、自然人與社會人的對立，即分別代表了善與惡之間的對立是個(gè)現(xiàn)實(shí)很難消除的難題。他所謂自然狀態(tài)、自然人都不是歷史學(xué)的論證，而是盧梭的假設(shè)和有條件的推論，是一個(gè)虛構(gòu)的烏托邦，人類要回歸到自然狀態(tài)、自然人是不可能的。—凸現(xiàn)不可能。通過公共（公民）教育、公意統(tǒng)一公民的意志和法制來消除個(gè)體自由與社會民主之間的矛盾，也只是盧梭的一種假設(shè)，而且他的各種文本中已經(jīng)暗示這樣兼顧個(gè)體自由和社會公意的公共教育和法制在今天民主國家中也是不可能施行的，自己也不愿意在這種教育下生活，因?yàn)楸R梭預(yù)見到個(gè)體意志完全服從國家的公意后果會很嚴(yán)重。他認(rèn)為“人應(yīng)該在公民以上”，但是很難實(shí)現(xiàn)。所以盧梭要尋找克服人的自然性與社會性之間的根本矛盾的第三條道路?！稅蹚泝骸肪褪菙⒄f這種理想的主要著作。盧梭假設(shè)，第一步通過家庭教育培養(yǎng)個(gè)體不屈服于社會;接下來是社會教育掌握如何分清善惡，養(yǎng)成美德，成為社會一分子。而這種美德也是一種全人類智慧，具有普世價(jià)值，不僅是個(gè)體與他者關(guān)系的準(zhǔn)則，也是國家與國家之間的準(zhǔn)則，所以具有這種美德的道德個(gè)體，愛所有的人，是個(gè)世界公民。托多羅夫最后指出，這第三條“道德個(gè)體”道路其實(shí)也只是一種假設(shè)，盧梭本人也缺乏自信：

盧梭自己也并未一直遵循這條道路，但這是唯一一條他毫無保留推薦的道路。這條道路并不必然通往幸福;并且即使這條道路創(chuàng)造了幸福，這幸福也不是什么絕對肯定的東西，絕非一朝取得便可以一勞永逸。（《脆弱的幸福》，118頁）

所以這本書取名為“脆弱的幸?！??？ㄎ骼盏摹侗R梭問題》的解讀和托多羅夫《脆弱的幸?！方庾x不同，前者認(rèn)為盧梭思想的“核心不在于幸福問題，而是自由問題”（《盧梭問題》，103頁）。托多羅夫卻認(rèn)為盧梭認(rèn)為兼顧個(gè)體自由和共同體內(nèi)平等才是幸福，這種幸福是人類追求的目標(biāo)。關(guān)于為何用這個(gè)書名，在該書出版十多年后，托氏還有一次做了更加淺近的解釋：“根據(jù)盧梭的路基，我們的幸福必涉及他者，所以對此決不能掉以輕心，假如我們的文明與自然秩序有關(guān)，那么一切都會順理成章，也因?yàn)樗^的自然秩序沒有發(fā)生變化。為了遵循自然秩序，只要懂得這點(diǎn)就夠了。假如我們的文明來自上帝，也許現(xiàn)在已經(jīng)一切都順利美好，因?yàn)樯系凼菬o比慈悲的。假如我們的文明是與自己有關(guān)的緣故，也就是通過自戀、通過經(jīng)常保護(hù)自己的存在、通過個(gè)人朝著自身獲得最大利益方向去努力實(shí)現(xiàn)的。遺憾的是，他者對于我們要獲得幸福來說是必要的，個(gè)體的誕生之不完整，在于我們還要執(zhí)著于自我（個(gè)體的自由—援引者）。照盧梭的說法，他者對于我們是必須的。正是我們具有這一缺陷的緣故。……他者的必要性，不得不使得我們的幸福具有不確定性。盧梭說：‘因?yàn)槲覀兊娜毕?，我們的幸福是脆弱的。’”（托多羅夫：《責(zé)任與愉悅》，日文版，307頁）托多羅夫強(qiáng)調(diào)：指出脆弱性，并非說這樣的幸福是可悲的，只是表示這一人類的局限（自由與平等的矛盾），對于人文主義者來說是重要的主題之一。雖然人類無限的欲求和事實(shí)上的局限之間有悲劇性的矛盾，但是力圖解決這個(gè)矛盾的嘗試是值得尊敬的（同上，308頁）。即盧梭的偉大之處：看到平等和自由之間存在難以調(diào)和的矛盾，他的著述正是強(qiáng)調(diào)這一矛盾，鼓勵(lì)后人去克服這一矛盾。托多羅夫多年后曾說，《脆弱的幸?！肥撬髞韺憽段覀兣c他者》、《未完成的菜園》的鋪墊，都是表達(dá)：人類從上帝取得了個(gè)體自由后，怎樣與他者—同胞人類相處時(shí)保持自律，還是一個(gè)艱巨的課題。

《脆弱的幸?！穼懽鬟€有一個(gè)背景。即七十年代末，托多羅夫告別詩學(xué)、結(jié)構(gòu)主義之后，與后學(xué)批評家們的對立。特別是與解構(gòu)主義的對立。圍繞如何闡釋盧梭，在盧梭文本是否保持一貫性這個(gè)問題上，他與德曼“解構(gòu)”明顯針鋒相對。保羅·德曼（Paul de Man）在《辯解—論〈懺悔錄〉》和《承諾—論〈社會契約論〉》中強(qiáng)調(diào)已經(jīng)沒有必要解構(gòu)盧梭了，因?yàn)楸R梭本人已經(jīng)解構(gòu)了：文本本身導(dǎo)致讀者不同的解讀。德曼把盧梭的著作作為文學(xué)作品，而托多羅夫不這么認(rèn)為，他把盧梭著作作為政論文來讀，強(qiáng)調(diào)非文學(xué)類的虛構(gòu)著作，像社會科學(xué)、歷史學(xué)等著作不能解構(gòu)。在后來《歷史的倫理》一書中，他提出，在政治學(xué)、哲學(xué)、教育學(xué)等領(lǐng)域，不能像文學(xué)那樣可以有無數(shù)、無限制的解釋（如對莎士比亞不同的解讀要比對霍布斯的解讀多），但是我們可以對闡釋設(shè)置底線（下限）基準(zhǔn)，比如出于無知、誤讀、欺騙造成虛假范疇;相反，也必須不能同意只存在這樣的上限—等同于唯一真理的闡釋（實(shí)證主義者們、馬克思主義者們往往這么要求），那樣會影響、限制闡釋者思考的深度和廣度。他援引米哈伊·巴赫金的話：解讀的“基準(zhǔn)不在于認(rèn)識的正確，在于洞察的深度。”托多羅夫說，把黑眼珠的模特畫成藍(lán)眼珠，違背真實(shí)，但是同樣畫成黑眼珠的兩幅肖像畫做比較的話，可能一幅更具有啟發(fā)性。所以，不管對文學(xué)作品還是其他學(xué)科的闡釋，都不能拒絕對“展示的真實(shí)”討論—闡釋者顯示出不同的理解深度和啟示力度（《歷史的倫理》，日文版，190—191頁）。進(jìn)入七十年代后，源起于法國的后現(xiàn)代文學(xué)批評流派層出不窮，各自打出擁有哲學(xué)根基的“理論”，風(fēng)靡歐美。托多羅夫和呂克·菲利（Luc Ferry）、阿蘭·雷諾（Alain Renaut）等人把那些后現(xiàn)代“理論”（如哲學(xué)：德里達(dá)、?？?社會學(xué)：布迪厄;精神分析：拉康）看作“反人文主義”，認(rèn)為這些理論雖然各不相同，可是源頭都來自尼采、海德格爾、馬克思、弗洛伊德，共同的問題是拒絕人行為背后的主體責(zé)任，所以要通過“反理論”的虛無主義和相對主義，重振人文主義。八十年代末，托多羅夫還和哈貝馬斯站在同一個(gè)批判陣營，對解構(gòu)主義、特別是耶魯學(xué)派[德曼一九八三年去世之前擔(dān)任耶魯大學(xué)比較文學(xué)系主任，和米勒（H.Miller）、布魯姆（H.Bloom）、哈特曼（G.Hartman）被稱為“耶魯四大批評家”]進(jìn)行了激烈的批判。為此，德里達(dá)大為惱火，對托多羅夫的“轉(zhuǎn)向”可謂深惡痛絕（可參見《多義的記憶：為保羅·德曼而作》中譯本，260—261頁）。

如果說《脆弱的幸?！返淖g序，未能進(jìn)一步引導(dǎo)讀者關(guān)注原著的旨意，那么《日常生活頌歌》的譯序，就有點(diǎn)誤導(dǎo)了。

《日常生活頌歌：論十七世紀(jì)荷蘭繪畫》出版七年之后，二○○○年對這一主題意猶未盡的托多羅夫還寫了一本《對個(gè)體的頌歌》（é loge de I'individu）。《對個(gè)體的頌歌》所述的關(guān)于十五、十六世紀(jì)佛蘭德斯畫家追求真理和道德，并不單純拘泥于美的追求—道德優(yōu)先于美的傳統(tǒng)，在《日常生活頌歌》也有簡單涉及。兩本書都是從歐洲文藝復(fù)興之后的繪畫流派來闡述他的對啟蒙時(shí)代的人文主義傳統(tǒng)的贊賞。

《日常生活頌歌》中譯本的譯序把這本一九九三年的原著，說成是與他八十年代以后眾多著作“視角、主題迥異的著作”（4—5頁）;又說“詩學(xué)”、結(jié)構(gòu)主義“對托多羅夫的影響，我們在時(shí)隔二十年后出版的《日常生活頌歌》中仍能感受到”（3頁）。但是該書譯者還是把托多羅夫定格在“詩學(xué)”、結(jié)構(gòu)主義大師的位置上，不能體味《日常生活頌歌》旨意及與托多羅夫八十年代以后其他著作的聯(lián)系，誤認(rèn)為他依然采用先前注重文本形式的闡釋方法來討論美術(shù)作品?！度粘Ｉ铐灨琛非∏∈峭卸嗔_夫告別了詩學(xué)、結(jié)構(gòu)主義之后，與形式主義、側(cè)重言語修辭的解構(gòu)主義論戰(zhàn)之后，感到必須反擊各種后現(xiàn)代文學(xué)批評的貌似哲學(xué)的“理論”的虛無主義、“反人文主義”思潮寫下的。他通過文藝復(fù)興之后繪畫中表達(dá)的人文主義，歌頌法國大革命之前美術(shù)領(lǐng)域累積起來的把人從神學(xué)中解放出來的啟蒙精神。

托多羅夫在書中寫道，文藝復(fù)興之后畫家創(chuàng)作及其作品表現(xiàn)出來的人文主義思想，走在哲學(xué)家、文學(xué)家的前頭，盡管繪畫沒有能像語言文字那樣明確地表達(dá)具體的旨意?！袄L畫通過它對世界的呈現(xiàn)方式所承載的思想總比話語表達(dá)的思想要超前一個(gè)世紀(jì)，甚至更長時(shí)間。”十七世紀(jì)荷蘭畫家日常生活題材的創(chuàng)作，在繪畫史上有兩個(gè)大突破：一、從神、帝王、貴族的生活題材中解放，描繪庶民的日常生活;二、把女性日常生活中的勞作情景—每天、每天日課—洗滌、縫紉、餐飲等家務(wù)作為題材，對女性的美德賦予很高的價(jià)值，不僅作為德行，還作為美來探索、歌頌，呈對照的男性卻或貪圖肉體快感，染有嫖娼、酗酒、貪吃、賭博等惡習(xí)，或從事一些可疑的職業(yè)。而且，托多羅夫認(rèn)為在荷蘭這個(gè)加爾文教派盛行的國家中，具有更大勇氣去探索這種美德的倒是名聲在倫勃朗、維米爾之下，被人們看作二流畫家的德·霍赫、特鮑赫。而倫勃朗、維米爾他們倒沒有這么“前衛(wèi)”，前者停留在把神像繪成俗人形象;后者雖已將日常生活作為風(fēng)俗畫主題，但只是追求一種純粹的美（《責(zé)任與愉悅》，日文版，360—361頁）。對庶民日常生活的歌頌，在托多羅夫看來是一種啟蒙的人文主義。他在《啟蒙的精神》中也談到，啟蒙運(yùn)動(dòng)中，除了小說、自傳之外，“不再渴望揭示人類行為永恒規(guī)律及每個(gè)舉動(dòng)的典范特征，而是表現(xiàn)卷入特殊情境中的獨(dú)特的男男女女”，“這也是繪畫表達(dá)的內(nèi)容，它放棄神話和宗教的宏大主題，表現(xiàn)極其平凡的人類，捕捉他們共同生活和最日常生活的行為狀態(tài)”（《啟蒙的精神》，17—18頁）。繪畫與其他領(lǐng)域，比如科學(xué)、政治相比，有自身的特點(diǎn)吸引托多羅夫，即使追求“為藝術(shù)而藝術(shù)”，手段和目的合一時(shí)，也不像科學(xué)、政治那樣“追求削弱人類行動(dòng)之人性終極目標(biāo)時(shí)”，會因?yàn)槟康恼_就不擇手段，結(jié)果“扭曲啟蒙精神而將啟蒙精神長處置于險(xiǎn)境”（《啟蒙的精神》，119頁）。

托多羅夫在書中還特別提起梅蘇在作品《生病的孩子》中表達(dá)的對孩子的擔(dān)憂，說：“失去孩子將是一種無法彌補(bǔ)的不幸，除此之外我們還能找到什么道德教誨意義呢？”（《日常生活頌歌》，117頁;《啟蒙的精神》，118頁）這讓我想起他在《義務(wù)與愉悅》中談到自己的婚姻和育兒—日常生活在自己學(xué)術(shù)生涯中具有激勵(lì)功能。他說：“薩特曾說：‘自己住賓館，沒有孩子，日常生活中沒有要擔(dān)心的事情?！S多沒有薩特那樣高知名度的知識分子也都選擇這種生活方式，產(chǎn)生了和普通人不同之處：這些人遺漏了作為人的一些本質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)?！蓖卸嗔_夫認(rèn)為：“學(xué)者、知識分子的這種生活方式，會在生活中遺漏對自己日常生活的省察，不能讓自己的工作與自己所處的世界保持聯(lián)系，只能描繪出游離于這種聯(lián)系之外的世界的圖像是很危險(xiǎn)的?！保?28—229頁）或許這也是東歐出身的學(xué)者科拉科夫斯基和阿格尼絲·赫勒等人關(guān)注“日常生活”這一課題的原因之一。

書中，托多羅夫還強(qiáng)調(diào)：“這些畫作帶來的是人文主義，而不是個(gè)人主義?！保ā秱€(gè)體在繪畫中的表現(xiàn)》，收入《個(gè)體在藝術(shù)中誕生》，中國人民大學(xué)出版社二○○七年版，22頁）所謂的人文主義，就是包括盧梭在內(nèi)的啟蒙的人文主義—追求一種與他者共存、共同追求幸福的觀念，而“個(gè)人主義”，則是他在《責(zé)任與愉悅》中所說的人類的缺陷—過度的自我中心。把人文主義、啟蒙精神與個(gè)人主義區(qū)分開來的敘說，也貫穿于他對盧梭著作的解讀之中。十八世紀(jì)啟蒙思想家中，托多羅夫最推崇兩位瑞士出身的思想家—盧梭和貢斯當(dāng)。他認(rèn)為盧梭最大的貢獻(xiàn)是開創(chuàng)了詳細(xì)敘述自己人生深處的寫作，不僅警句連珠，而且不回避人類社會生活中有不可調(diào)和矛盾悲劇性的一面。而這悲劇性的矛盾正是人們在解讀他的作品時(shí)感到作品與作品（特別是《懺悔錄》與《社會契約論》、《新愛洛漪斯》與《愛彌兒》）之間存在矛盾、抵牾，缺乏“一貫性”的緣由。盧梭的高明之處，是看到個(gè)人的自我認(rèn)同建立在知覺他者存在的基礎(chǔ)上，認(rèn)識到他者存在，才會進(jìn)入道德世界。但是自我認(rèn)同和他者存在的前提，個(gè)體又必須是自由的。對于盧梭來說，缺乏自我意識、他者存在的意識，也就缺乏道德和自由，必然也是不具有言語和文化的個(gè)體，這種沒有社會生活的個(gè)體不能算是真正的人（《責(zé)任與愉悅》，日文版，306頁）。

《啟蒙的精神》源于托多羅夫應(yīng)二○○六年法國國家圖書館舉辦紀(jì)念啟蒙運(yùn)動(dòng)展覽會之請撰寫的展覽會說明書，托多羅夫在說明書的基礎(chǔ)上寫成這本小冊子。書的開首托氏就強(qiáng)調(diào)啟蒙思想就是一種人文主義，對幸福的追尋代替了對救贖的渴望，人、普遍的人性、人權(quán)從教義和圣物的神圣性中解放出來。說明作者自七十年代末學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向后的思想的連續(xù)性和一貫性，也和上述兩本新譯的著作主體呼應(yīng)。

他接著又談到擯棄了神權(quán)權(quán)威后—上帝死了之后，人們發(fā)現(xiàn)新的社會理想的兩大追求—自由與平等之間有根本分歧、沖突。這也就是盧梭注意到的這個(gè)似乎不能調(diào)和的內(nèi)在矛盾，所以托多羅夫說人們“談?wù)搯⒚伤枷氲臄P棄是合理的”，但是強(qiáng)調(diào)人們認(rèn)為這一“擯棄”是一種失誤，導(dǎo)致了人們失去行為約束，造成現(xiàn)代社會種種罪惡是錯(cuò)誤的，那些對啟蒙思想的批判似乎都偏離了啟蒙精神，似乎都針對它被歪曲了的形象。他列舉了人們誤把殖民主義、極權(quán)主義、科學(xué)主義、道德至上主義等思潮當(dāng)作啟蒙思想的產(chǎn)物，并追究這些“曲解”的緣由，進(jìn)行了批判。針對這些“歪曲”進(jìn)行駁論是全書的中心，文字也不曲折，但是，中文版的譯序卻說：“上帝死后，烏托邦坍塌，這‘破壞性’后果顯然是啟蒙運(yùn)動(dòng)的遺腹杰作?！保?頁）托多羅夫?qū)懽鞯闹家馇∏∠喾矗欠裾J(rèn)譯者所謂的“遺腹杰作”，即否認(rèn)許多法國革命后的人們乃至當(dāng)代人的觀點(diǎn)，即否認(rèn)進(jìn)入現(xiàn)代社會之后普遍的道德淪喪、極權(quán)主義興起是啟蒙運(yùn)動(dòng)提倡解除對個(gè)人的道德約束、提倡追求十全十美烏托邦的結(jié)果。如果說弗朗索瓦·傅勒認(rèn)為馬克思繼承者、擁護(hù)者對馬克思的闡釋和政治實(shí)踐都曲解了馬克思，那么托多羅夫也是認(rèn)為啟蒙時(shí)代以后的闡釋者們、批判者們大多歪曲啟蒙精神。該書除了批判那些對啟蒙精神的“歪曲”之外，“人性”和“普遍性”兩章乃是反映了他八十年代以后著述的核心。在八十年代以后的著述中都可以透析出這樣的意思：人類具有共性，都追求幸福，人又具有社會性，離開了與他者和諧共處，不僅無法實(shí)現(xiàn)幸福，也不能生存下去;出于這一人性，只有一個(gè)人類，“人類共同所有的東西比那些使他們不同的東西更為本質(zhì)”（126頁）。因此雖然人與人、民族與民族傳統(tǒng)、文化各不相同，但是都擁有普遍的價(jià)值觀、共同的道德觀念，比如不準(zhǔn)殺人、不準(zhǔn)偷盜，猶如二加二等于四那樣的準(zhǔn)則。

因?yàn)閳?jiān)持肯定、贊頌盧梭那一代人接過文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)傳統(tǒng)—啟蒙思想的正能量，法國學(xué)術(shù)界把托多羅夫稱作“人文主義信徒”。