孫曉春

【摘要】作為中國傳統(tǒng)社會治理方式的組成部分，道德教化歷代王朝統(tǒng)治者沒有做到很好，但是，道德教化與中國古代社會的政治、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)畢竟是適應(yīng)的。近代以后，隨著社會環(huán)境的日漸改變，傳統(tǒng)中國的道德教化體系無法與近代文明對接。如何走出傳統(tǒng)德治教化的窠臼，恰當(dāng)?shù)乩斫獾赖屡c法治的關(guān)系，是當(dāng)下亟待解決的問題。

【關(guān)鍵詞】傳統(tǒng)教化 道德教化體系 實(shí)踐困境

【中圖分類號】G41 ? ? ? ? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

道德教化在中國古代社會政治生活中占有十分重要的地位。古代思想家認(rèn)為，道德教化既是德政善治不可或缺的組成部分，同時(shí)，又是善化社會道德環(huán)境的可靠途徑。兩漢以后的歷代王朝，只要是在政治統(tǒng)治秩序大體正常的時(shí)候，大多把對民眾的道德教化作為治國理政的重要內(nèi)容?？梢哉f，傳統(tǒng)的中國社會確曾存在著一個(gè)道德教化體系，它與中國傳統(tǒng)的治理過程也有著密不可分的聯(lián)系。如果說道德教化意味著一個(gè)社會在增進(jìn)道德方面的努力的話，這種努力在我們的社會里一直在持續(xù)著。值得回味的是，自20世紀(jì)五六十年代以來，中國人有著世界上數(shù)量最多的道德模范，可是延至當(dāng)下，中國社會整體的道德環(huán)境卻不容樂觀。那么，在一個(gè)始終重視道德教化的社會里，道德何以淪喪？在傳統(tǒng)中國社會一直被寄予厚望的道德教化當(dāng)下是否還有效，歷史對于現(xiàn)實(shí)具有什么樣的啟示？

古代思想家倡導(dǎo)道德教化的初衷

從很早的時(shí)候起，思想家便認(rèn)識到了道德教化之于國家治理的意義?！墩撜Z·子路》載孔子的話說：“善人教民七年，亦可以即戎矣”，隨后，孔子又說：“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之。”時(shí)下，有很多人把“教民”理解為對民眾進(jìn)行軍事訓(xùn)練，這是個(gè)不小的誤會，其實(shí)，孔子這里所說的“教民”有著十分豐富的內(nèi)涵，而其中最主要的方面便是道德教化。按照孔子的觀點(diǎn)，統(tǒng)治者把沒有經(jīng)過教化的民眾送上戰(zhàn)場，實(shí)際上是對民眾的戕害。孔子重視道德教化的思想主張為后世儒家繼承了下來，經(jīng)兩漢至于宋明，傳統(tǒng)儒家的教化思想愈益完備。在古代中國人的觀念中，道德教化始終是與國家的治理過程緊密聯(lián)系在一起的。那么，歷代思想家為什么如此重視道德教化，其主觀的想法不外以下幾個(gè)方面：

首先，古代思想家倡導(dǎo)道德教化的主要目的在于防止暴政。關(guān)于人類的群體生活，有一個(gè)假定的前提，那就是，每一個(gè)人都需要獲得公平對待，同時(shí)我們也需要公平地對待他人。因此，從人類有能力反省自己的社會生活那一天起，追求符合道德的政治而拒絕暴政，便成為大多數(shù)思想家的追求。只不過由于社會歷史環(huán)境與思想方式的差異，人們對于什么是暴政以及如何防止暴政有著不同的理解。由于特定的歷史條件所致，中國古代的國家并不是公共意義上的國家，古代中國人在實(shí)際生活中所體驗(yàn)到的國家，不過是統(tǒng)治者的所有物。于是，社會大眾與統(tǒng)治者之間的對立與沖突便成為基本的社會背景，而統(tǒng)治者應(yīng)該如何對待社會大眾也就成了人們共同關(guān)心的問題。當(dāng)生活在春秋戰(zhàn)國時(shí)代的思想家在極力倡導(dǎo)道德教化，把道德教化作為德治善政的標(biāo)志性內(nèi)容時(shí)，他們所面對的恰恰是“禮崩樂壞”、“率土地而食人肉”的社會環(huán)境。《論語·堯曰》載孔子與他的學(xué)生議論政治的善惡良否時(shí)說：“不教而誅謂之虐”，并且把沒有道德教化、專任刑罰的政治看作是四大惡政之首。如此看來，傳統(tǒng)儒家重視道德教化的思想主張，所體現(xiàn)的是思想家善良的愿望。

其次，重教化的思想主張?bào)w現(xiàn)了古代思想家對于社會秩序的關(guān)注。在任何歷史時(shí)代，社會安全都是每一個(gè)社會成員的第一需要，在通常情況下，社會安全是要通過一定的社會秩序來說明的。而中國古代思想家從很早的時(shí)候起便意識到了秩序的重要性。但是，什么樣的秩序才是可靠的，如何才能使社會秩序變得可靠，人們卻有著各不相同的認(rèn)識。完全站在君主利益的立場上理解社會政治生活的先秦法家，以為只要徹底征服了民眾便可以實(shí)現(xiàn)秩序，“民勝法，國亂，法勝民，兵強(qiáng)”①，因此，法家主張對民眾施以嚴(yán)刑苛法。與法家相反，儒家學(xué)派認(rèn)為，真正的秩序只有通過道德教化輔之以刑罰的方式才能實(shí)現(xiàn)，而且道德教化是比刑罰更為有效的手段。如西漢初年的陸賈所言：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善，故曾、閔之孝，夷、齊之廉，豈畏死而為之哉？教化之所致也。故曰：堯舜之民可比屋而封，桀紂之民可比屋而誅者，教化使然也?！雹?/p>

傳統(tǒng)儒家理解道德教化與社會秩序之間關(guān)系的邏輯很是明晰，那就是，道德教化可以使人的道德變得良善。擁有美德的人們顯然比惡棍更樂于遵守秩序。退一步說，即使道德教化不能使人們的道德品質(zhì)善良如斯，至少也能成為防止人們犯罪的一道堤防。這個(gè)道理，西漢董仲舒說得十分清楚：“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化隄防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其隄防完也;教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其隄防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)。立大學(xué)以教于國，設(shè)庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xí)俗美也。”也就是說，即使道德教化不足以使民眾變善，也可以防止民眾為惡。如此，對民眾實(shí)行道德教化的好處是顯而易見的，

雖然社會秩序符合每一個(gè)人的利益，但是，在中國古代社會，秩序?qū)τ诮y(tǒng)治者來說有著更為特殊的意義。至少，它意味著社會大眾的服從和統(tǒng)治者地位的穩(wěn)固。兩漢以后歷代王朝的統(tǒng)治者所以接受傳統(tǒng)儒家重教化的思想主張，其深層原因就在于此。尤其值得說明的是，秦王朝因信奉法家刑名之學(xué)而短命的歷史經(jīng)驗(yàn)，也在客觀上為漢以后統(tǒng)治者接受儒家道德教化的思想主張?zhí)峁┝耸聦?shí)的依據(jù)。

道德教化不可能負(fù)擔(dān)的治理任務(wù)

道德教化的前提是對人性的悲觀評估。例如，戰(zhàn)國時(shí)期的荀子是倡導(dǎo)教化最有力的思想家，荀子認(rèn)為性本惡，所以，道德教化對于每一個(gè)人都是必要的。因?yàn)橛辛说赖陆袒投Y的約束，人與生俱來的本性便可以得到矯正，不僅如此，道德教化可以為每個(gè)人提供很是光明的道德前景：“塗（途）之人可以為禹”③，這句話在孟子那里換了一個(gè)說法，叫做“人皆可以為堯舜”④。確實(shí)地說，傳統(tǒng)儒家的這一認(rèn)識并不很成問題，這是因?yàn)椋瑳]有道德教化的社會是不可思議的。可是，當(dāng)古代思想家把道德教化與國家治理過程聯(lián)結(jié)在一起，并且把為堯?yàn)樗?、比屋可封設(shè)定為國家治理的目標(biāo)時(shí)，他們卻在有意無意之間陷入了邏輯困境。

美國獨(dú)立戰(zhàn)爭時(shí)期的思想家麥迪遜說，政府就意味著人性的“最大恥辱”，這是因?yàn)?，如果人是天使，就不需任何政府，如果是天使統(tǒng)治人，“就不需要對政府有任何外來的和內(nèi)在的控制”⑤。麥迪遜這句話的意思是說，因?yàn)槿瞬皇翘焓梗晕覀冃枰?，而管理社會的政府也不是天使，所以政府?quán)力需要限制。政府所以必要的理由，在于我們的社會是由那些不是天使也不可能成為天使的人組成，要使人們擁有正常的群體生活，就必須有政府來管理。也正因如此，政府的責(zé)任不是使民眾成圣成賢，而是使道德品質(zhì)“平?！钡娜藗儞碛姓?dāng)?shù)纳鐣睢Ｖ袊枷爰覜]有意識到，當(dāng)他們把道德教化與國家治理過程聯(lián)結(jié)在一起的時(shí)候，他們恰恰是把不可能的任務(wù)賦予了國家。

傳統(tǒng)儒家所倡導(dǎo)的道德教化是不可能的治理負(fù)擔(dān)。有一個(gè)非常難于解答的問題：既然道德教化是社會生活的一部分，那么，在現(xiàn)實(shí)的社會應(yīng)該是誰教育誰？在這一問題上，傳統(tǒng)儒家忽略了至關(guān)重要的一點(diǎn)，被他們賦予道德教化責(zé)任的統(tǒng)治者并不是天使或者圣賢。他們在理論上假定，君主所以為君主，是因?yàn)樗麄冇兄己玫牡赖缕沸胁⒁虼硕艿搅恕疤臁钡谋Ｓ?，“德侔天地者稱皇帝，天佑而子之，號稱天子，”⑥需要說明的是，這個(gè)“德侔天地”的君主不過是個(gè)概念，是思想家憑想象構(gòu)造出來的理想化的君主模型，然而，恰恰是這個(gè)想象出來的“德侔天地”的君主，成了道德教化所以可能的條件。

人類有著天然的追求至善的品質(zhì)，如果確如古代思想家假定的那樣，“德侔天地者稱皇帝”，把對民眾實(shí)行道德教化的責(zé)任給予這樣的君主也是理所當(dāng)然的。可是，完美的假定畢竟無法面對令人悲愴的現(xiàn)實(shí)。當(dāng)歷代儒家極力闡釋圣王救世、圣王教民的道理時(shí)，他們所說的圣王，大多限于堯、舜、禹、湯、文、武、周公這樣一個(gè)狹小范圍，雖然我們沒有足夠理由懷疑有關(guān)上古三代歷史敘述的真實(shí)性，但可以肯定的是，儒家觀念世界里的這些“圣王”，夾雜著許多理想化的成分，此外，還有一些復(fù)古情趣。這種“圣王”不僅春秋戰(zhàn)國時(shí)代的孔、孟未曾遇見，后世的儒生也從來沒有見到過。這樣，儒家所倡導(dǎo)的道德教化便進(jìn)入了某種窘境。一方面，他們依據(jù)理想化的圣王把對民眾進(jìn)行道德教化的責(zé)任賦予了統(tǒng)治者，另一方面，他們又不得不承認(rèn)秦漢以下的歷代君主在道德上并不完美，同時(shí)，他們又認(rèn)為道德教化是統(tǒng)治者治理國家的要?jiǎng)?wù)，最終，道德教化的職事還是交給了那些道德品質(zhì)不怎么良好的君主與臣下。事實(shí)上，希望這般人引導(dǎo)整個(gè)社會走向良善幾不可能，“堯之民比屋可封”也就成了永遠(yuǎn)的歷史傳說。

思想家在理論上把道德教化與國家治理過程聯(lián)結(jié)在一起，現(xiàn)實(shí)生活中的道德教化必然呈現(xiàn)出官府主導(dǎo)的模式。在中國古代社會，歷代王朝在道德教化方面確實(shí)有過許多努力，每每見諸史籍的察舉孝廉、勸勉忠信、旌表名節(jié)之類的舉措，官辦的府州縣學(xué)以及活動于民間社會的鄉(xiāng)紳階層，再加上“非六藝之科、孔子之術(shù)勿使并進(jìn)”的選舉制度等等，構(gòu)成了一套完備的道德教化體系。傳統(tǒng)儒家倡導(dǎo)道德教化的思想主張似乎通過這個(gè)體系變成了社會生活中的事實(shí)。要問中國古代的道德教化體系是否有意義，答案應(yīng)該是明了的。如果沒有這個(gè)教化體系，秦漢以后的中國政治史將是另一種樣子。道德教化的意義自是不容忽視。

可是，如果變換視角，把傳統(tǒng)儒家倡導(dǎo)道德教化的初衷與中國古代社會的治理實(shí)際聯(lián)系起來加以考察，就不難發(fā)現(xiàn)，道德教化在傳統(tǒng)中國社會所起的作用確實(shí)不可高估，因?yàn)樗]有在根本上提高中國古代社會政治生活的質(zhì)量。

前面說過，傳統(tǒng)儒家倡導(dǎo)道德教化最主要的主觀動機(jī)是防止暴政，如果歷代儒家重教化的思想主張的確對中國古代社會的治理過程具有規(guī)范作用的話，暴政發(fā)生的概率一定小之又小?？墒聦?shí)是，從兩漢迄于清季，真正可以名之以善政、善治的不過是漢唐二代的某些歷史片斷，而暴政不僅發(fā)生的頻率高，其持續(xù)的時(shí)間也要長得多。在兩千多年的時(shí)間里，雖然有過許多次王朝陵替，而每一代王朝內(nèi)部也會有許多政治更張，可是歷代王朝的統(tǒng)治者沿襲不改的是用暴力手段對待民眾。

明末清初的思想家唐甄曾經(jīng)把秦漢以后的歷史總結(jié)為“亂世多而治世少”，在世界各民族的歷史上，中國或許是平民暴動最為頻繁的國家，即使被認(rèn)為是空前治世的漢唐兩代，也都在大規(guī)模的農(nóng)民起義的沖擊下走向末世。傳統(tǒng)儒家所推崇的美德是為臣盡忠、為子盡孝，忠孝道德強(qiáng)調(diào)的是臣子對于君父的義務(wù)，而這種義務(wù)在某種意義上可以解讀為對于君、父的服從。以培養(yǎng)這種美德為目標(biāo)的道德教化，其邏輯結(jié)果應(yīng)該是良好的社會秩序?？删哂兄S刺意味的是，這個(gè)邏輯在中國古代社會是無法證明的。

在傳統(tǒng)儒家的倫理政治學(xué)說中，道德教化始終被作為增進(jìn)社會道德的可靠途徑?？墒?，中國古代的道德教化卻遠(yuǎn)沒有達(dá)到這一預(yù)期。歷史上，兩漢王朝在道德教化方面所花氣力猶多，為了提高國家的治理水平和社會道德水準(zhǔn)，漢王朝甚至把孝廉作為選擇官吏的標(biāo)準(zhǔn)。可是到了漢末，真實(shí)的道德環(huán)境卻是：“舉秀才，不知書。舉孝廉，父別居。”⑦漢代統(tǒng)治者著力推行的道德教化，既沒有使人們養(yǎng)成教事父母的品質(zhì)，也沒有培育出臣子效忠君主的德行?；蛟S，道德教化本來不該是官府的分內(nèi)事。

工具主義道德觀的困境

作為中國傳統(tǒng)社會治理方式的組成部分，盡管道德教化是歷代王朝的統(tǒng)治者沒有能力做好的事情，但是，道德教化與中國古代社會的政治、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)畢竟是適應(yīng)的。如果中國社會依然按照其自身邏輯發(fā)展的話，傳統(tǒng)道德教化也還是有其存在必要?？墒墙院?，隨著社會環(huán)境日漸改變，人們終于認(rèn)識到，傳統(tǒng)道德教化體系已無法與近代文明對接。何以至此，或許，還是要從中國傳統(tǒng)道德觀念本身去尋求答案。

中國古代思想家對于道德的理解本身就存在著些許問題。符合道德的社會生活是人類共同的追求，但是，要擁有符合道德的社會生活并不容易，人們必須在觀念形態(tài)上弄清楚他們所追求的道德是什么。確實(shí)地說，“道德”這兩個(gè)字，不過是一個(gè)概念，生活在不同歷史時(shí)代、不同社會里的人們會賦予其不同的內(nèi)容，于是，他們也就有了不同的道德追求和不同的社會生活。

在東西方思想史上，中國思想與希臘思想大體上發(fā)生在相同的歷史時(shí)代。把先秦儒家的思想學(xué)說與希臘蘇格拉底以后的哲學(xué)相對照，就不難發(fā)現(xiàn)，如果在更抽象的水平上理解，中國思想家與希臘思想家所討論的其實(shí)是同樣的問題：什么是優(yōu)良的社會生活，人們應(yīng)該遵循什么樣的道德原則去生活。只不過中國思想家與希臘思想家對這一問題有著不同的理解。據(jù)亞里士多德說，蘇格拉底是最早關(guān)注倫理問題的思想家，不過，蘇格拉底把主要精力用在討論普遍的道德法則上，按照希臘哲學(xué)家的認(rèn)識，道德原則是人們的理性所達(dá)到的客觀法則，它不依賴于任何現(xiàn)實(shí)的條件。近代思想家繼承了希臘哲學(xué)家的思想方法，例如，作為理性主義代表人物的康德，把道德原則理解為絕對命令，對于每一個(gè)人來說，美德就是實(shí)踐道德法則從而使自己擁有正當(dāng)?shù)纳睢?/p>

傳統(tǒng)儒家對于道德的理解不同于西方思想家。由于思想方式的原因，先秦儒家更多地是通過經(jīng)驗(yàn)來理解道德問題。他們所理解到的“道德”首先不是抽象的法則，而是在現(xiàn)實(shí)生活中規(guī)范人際關(guān)系的具體規(guī)則，即所謂君臣之道、父子之道等等。美德不是體現(xiàn)為實(shí)踐普遍道德法則的義務(wù)，而是在現(xiàn)實(shí)的人際關(guān)系中如何盡到為人君、為人臣、為人父、為人子的責(zé)任。也就是說，應(yīng)合某些特定角色的利益和需要就意味著道德的正當(dāng)。雖然傳統(tǒng)儒家有時(shí)也認(rèn)為君臣、父子之間的義務(wù)是相互的，如“君使臣以禮，臣事君以忠”⑧、父慈子孝等等，但他們內(nèi)里更多強(qiáng)調(diào)的是臣、子對君、父的義務(wù)。在古代中國人的觀念中，忠孝就是最為重要的美德。

古代中國人不知道，私人生活與公共生活是有著明顯區(qū)別的兩個(gè)領(lǐng)域，家庭內(nèi)部的父子之道并不可以直接地推演為社會政治生活里的君臣之道。傳統(tǒng)儒家強(qiáng)調(diào)父子之道與君臣之道的一致性，卻在有意無意之間為自己出了一道道德難題。如果說為臣之道在于盡忠，那么，人們究竟應(yīng)該對什么樣的君主盡忠？傳統(tǒng)儒家自己也承認(rèn)有明君有闇君，所以，儒家主張對堯、舜之君要盡忠，但對桀、紂之君卻要得而誅之。于是，忠君是道德，伐無道也是道德。在理論上說，儒家的忠君理論是無懈可擊的，可在社會實(shí)踐中這種理論卻近于無效。每逢王朝末世，有揭竿而起誅伐暴君的，也有為暴君盡忠死節(jié)的，更有臣弒其君取而代之者。至于哪一種情形更為正當(dāng)，很難用一貫的標(biāo)準(zhǔn)來評價(jià)，像趙匡胤與王莽、朱元璋與李自成這樣的歷史人物，他們之間的差別或許只是“成功”兩個(gè)字。在秦漢以后近兩千年的時(shí)間里，盡管每朝每代的統(tǒng)治者始終把對民眾的道德教化作為國家治理的要?jiǎng)?wù)，可十分值得同情的是，他們就是難以在社會政治生活中建立起確實(shí)有效的約束機(jī)制。

古代中國人對待道德的基本態(tài)度是工具性的。春秋戰(zhàn)國時(shí)期的思想家曾就治國方略有過激烈的論爭，在這場辯論中，德治與法治是最有影響力的思想主張，也正是這兩種思想主張影響了后來中國社會的治理過程。這兩種思想主張雖然截然對立，但有一點(diǎn)卻是相同的，都是用工具主義的態(tài)度看待道德與法律。先秦法家把法律看作是君主實(shí)現(xiàn)可靠的專制主義政治秩序的工具，“有生法，有守法，有法于法。生法者，君也;守法者，臣也;法于法者，民也。”⑨法家所以反對儒家德治教化的思想主張，是因?yàn)樗麄円詾榉墒亲顬橛行У恼谓y(tǒng)治工具，而道德與教化對于君主專制統(tǒng)治來說毫無意義。與法家相反，儒家所以主張以德治國，主張重教化，張四維，也不是不承認(rèn)法律的效用，而是認(rèn)為，僅僅靠刑罰并不足以有效地治理國家，道德教化是比法律更為可靠的治理手段。所以，儒家主張德主刑輔，從而實(shí)現(xiàn)道德教化與法治相輔相成的效果。

當(dāng)人們用工具主義的態(tài)度理解道德與法律的時(shí)候，這個(gè)手段一定要服務(wù)于功利性的目的，這個(gè)目的就是專制主義政治秩序的穩(wěn)固。出于這樣的目的，道德教化所以被認(rèn)為是必要的，主要是因?yàn)樗行А?/p>

如果辯證地理解，儒家德主刑輔的治國方略，一方面強(qiáng)調(diào)道德教化的功能，另一方面也重視法治的效用，用當(dāng)今流行的話說，就是“兩手都抓，兩手都硬”，從積極的方面說，這樣的治國方略實(shí)現(xiàn)了道德教化與法治的均衡，但是，從消極的方面說，這種治國方略恰恰反映出思想家對道德教化與法治都沒有充分的自信，所以他們把良好的社會秩序寄希望于這兩種手段的協(xié)同作用。

在我們的理性所能達(dá)到的境界里，人是我們這個(gè)星球上最聰明的動物，人類所以能夠擺脫原初的野蠻狀態(tài)并且不斷地走向文明，是因?yàn)槿祟惖娜后w生活是由文化規(guī)范維系的，而道德恰恰是文化規(guī)范的核心?？梢哉f，道德之于社會生活的意義在于它是我們?nèi)可鐣Φ恼鎸?shí)目的，它能夠告訴我們什么樣的社會生活才是正當(dāng)?shù)暮陀袃r(jià)值的，能夠?yàn)槲覀兊娜可鐣袆犹峁┛煽坷碛?。而道德教化的意義就在于使每一個(gè)社會養(yǎng)成道德信念與自覺接受道德約束的意識。在這一意義上說，道德不對任何功利性的目的負(fù)責(zé)。一旦道德與道德教化被當(dāng)作實(shí)現(xiàn)某種目的的工具，道德也就失去了自身的意義。據(jù)《后漢書·陳蕃傳》，陳蕃任樂安太守，“民有趙宣，葬親而不閉埏隧，因居其中行服二十余年，鄉(xiāng)邑稱孝”。周禮為父服喪三年，漢代因之，而趙宣竟然在墓道里為其父守喪二十多年，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出常制。州郡也因此而屢屢舉薦其為官，結(jié)果，經(jīng)趙蕃核查，此人在為其父守喪期間竟然生了五個(gè)兒子。所謂守喪盡孝，不過是為了博得名聲而已，以東漢時(shí)期，此類在道德方面造假的事情比比皆是。歷史經(jīng)驗(yàn)告訴我們，美德一旦被當(dāng)作博取名利的資本和晉身的階梯，就必然滋生形形色色的道德虛假。

據(jù)報(bào)道，近來，有許多地方把孝敬父母作為干部任職、考察、提升的重要條件，也有企業(yè)把孝敬父母作為員工升職的條件，還有高等院校把孝敬父母作為推薦優(yōu)秀生的條件。當(dāng)然，這些做法的主要目的還是要鼓勵(lì)人們孝敬父母，對于一個(gè)社會來說，鼓勵(lì)人們孝敬父母也不是壞事?？稍谶@一問題上人們恰恰忽略了至關(guān)重要的一點(diǎn)，為人子者盡孝道，這是每一個(gè)人無可推辭的道德義務(wù)，這種道德義務(wù)不可以用利益得失來說明，而且它也不應(yīng)與任何功利性的東西發(fā)生聯(lián)系，我們所以孝事父母，不過是在盡人之所為人的義務(wù)，而不是因?yàn)檫@樣做可以為我們帶來許多好處。漢代察舉孝廉的歷史教訓(xùn)尤須記取。

自黨的十一屆三中全會以后，中國社會走上了改革開放的道路，在社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制已經(jīng)初步建立的歷史條件下，黨的十八屆四中全會又進(jìn)一步明確了建設(shè)社會主義法治國家的戰(zhàn)略目標(biāo)。無論時(shí)下人們對社會主義法治國家的理解存有什么樣的歧議，但有一點(diǎn)是確切無疑的：社會主義法治國家應(yīng)該是現(xiàn)代法治國家的一種形式，法治國家建設(shè)意味著治理方式的根本變革。如何走出傳統(tǒng)的德治教化的窠臼，恰當(dāng)?shù)乩斫獾赖屡c法治的關(guān)系，是當(dāng)下亟待解決的問題。

【注釋】

①《商君書·說民》。

②《新語·無為》。

③《荀子·性惡》。

④《孟子·告子下》。

⑤[英]漢密爾頓，杰伊，麥迪遜：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第45頁。

⑥《春秋繁露·三代改制》。

⑦《樂府詩集》卷八十七。

⑧《論語·八佾》。

⑨《管子·任法》。

責(zé)編 / 張曉