王善

【摘要】北宋新學的創(chuàng)始者和政治家的王安石，非常重視“講明道德之意、性命之理”的道德教育和社會教化的作用，提出了以“性命道德之理”為核心的社會教化與道德修養(yǎng)的理論，這些理論在北宋后期的幾十年里占據了社會意識形態(tài)的主導地位，對形成中的理學產生了影響，同時對我們今天的思想政治教育仍具有很大的啟發(fā)意義和借鑒價值。

【關鍵詞】王安石 “性命道德之理” 道德教育

【中圖分類號】G41 【文獻標識碼】A

新學的創(chuàng)始者王安石，是北宋著名的政治家、文學家和思想家，被列寧稱為“中國11世紀的改革家”。①他在從政期間，進行了一系列的教育實踐與文化教育改革，非常重視“講明道德之意、性命之理”的道德教育和社會教化的作用，在其《上仁宗皇帝言事書》、《原教》、《慈溪縣學記》、《虔州學記》等中，較集中系統(tǒng)地提出了以“性命道德之理”為核心的社會教化與道德教育思想，其主要內容如下：

道德教育思想的價值：“天下不可一日而無政教”

從唐末、五代到宋初，政治道德教化日趨被忽視，儒學日趨衰微，文化道德和社會規(guī)范日趨失序，“禮樂崩壞，三綱五常之道廢”（歐陽修《新五代史·唐家人傳論》），已經嚴重影響著北宋中央集權統(tǒng)治秩序，加強儒學和思想文化教化、重構三綱五常等倫理綱常成為當時維護政治統(tǒng)治急需實施的措施，因此，道德性命之學就自然成為當時思想學術界的重要課題。

作為政治家的王安石非常重視“講明道德之意、性命之理”的學校教育和社會教化的作用，把其提高到直接服務于政治變革關系到治國安民的高度，同治國平天下同等重要。王安石提出“天下不可一日而無政教，故學不可一日而亡于天下”（《 王文公文集·明州慈溪縣學記》）。他認為教育是使民“化而入于善”（《王文公文集》卷二十六）從而維護統(tǒng)治秩序、“變風俗”的重要手段，只有“本于學?！?，才能使整個社會“道德一于上，而習俗成于下，其人材皆足以有為于世”，只有靠學校的引導教化，士人的“美材”才能得以陶冶而“成就之”（《 王文公文集·乞改科條制》）。王安石認為學校教育和社會教化追求的價值目標是“講明道德之意、性命之理”，培養(yǎng)有較高道德品質的人。他明確提出通過國家興學設教來培養(yǎng)“為天下國家之用”的人才，在強調人才應“有實才可用者”，以“致用于天下”的同時，把人的道德修養(yǎng)置于人才培養(yǎng)的首要地位，在《致一論》中王安石說：“夫身安德崇而又能致用于天下，則其事業(yè)可謂備也?！?/p>

王安石非常關注道德教化、風俗整飭問題，希望通過對性命道德之理的探求而改變風俗頹壞、教化陵夷的不良狀況。對此侯外廬先生曾經高度評價王安石的道德教化理論和學術思想時說：“道德性命之學……在安石的學術思想里，開別樹一幟的‘先河’。”②“性命之理”是王安石在教育實踐與文化教育改革過程中十分重視和思考的重要方面，在他看來，人才作為國家的棟梁與國家發(fā)展和命運緊密聯系在一起，而人才的培養(yǎng)離不開教化之道和道德性命之學。

因而，他特別強調人才由培養(yǎng)而成，而道德教化是培養(yǎng)人才非常重要的方面，提出“人之才，未嘗不自人主陶冶而成之”（《上仁宗皇帝言事書》），只有加強道德教化與陶冶，才能成就人才之眾。同樣，風俗道德的作用和國家法度的作用，在王安石的心目中具有非常重要的地位，當王安石拜相后，宋神宗問他的施政綱領中什么是最首要的，王安石當時的回答恰恰突出強調這兩方面：“變風俗，立法度，最方今之所急也?！保ā端问贰肪砣摺锻醢彩瘋鳌罚┑@兩方面中，他更認為“立法度”的刑罰在人才培養(yǎng)時的影響遠遠不如“變風俗”的道德教化，“善教者”通過加強“變風俗”的道德教化，使國家的君臣建立起又義又忠的關系，使國家的父輩慈愛子輩孝順，形成良好的道德風俗。王安石提出國家治理的“為治之道”，首先要先教之、約之、任之。如果有不帥教、不循制、不任事，然后才能待之以刑。道德教化應該放在首位，沒有首先教約，就沒有理由用刑。

道德教育思想的基礎：“性情一也”和“善惡由習”

王安石道德教育思想的基礎首先是“性情一也”。王安石批判了以往諸子“性善”“性惡”的人性論，提出人性天生沒有善與惡之分，后天習得和教育才是影響人性善惡的因素。他指出諸子思想觀點中所說的人性是不對的，而應該是“情”和“習”而不是“性”。無論是孟子的“性善論”、還是荀子的“性惡論”等諸子提到的各種“性”，其實都指的是“情”。王安石提出“性”形成于“情”，在“情”的基礎上產生人的善惡，因而不能簡單的來談論人性的善與惡之分。他說：“性情一也……性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也”（《王文公文集·性情》）。

王安石從已發(fā)未發(fā)、體用內外合一的角度闡述了“性情一也”密不可分的關系，他認為“喜、怒、哀、樂、好、惡、欲”未發(fā)于外而存于心的是性，發(fā)于外而見于行的是情，性乃情之本，情是性之用，“性情一也”。王安石認為，善或惡是性發(fā)為情而接于物而動后才產生的，情有善惡，人之所以為君子或小人，不是源于先天的性善或性惡，重要的在于使“情”“當”于“理”，所以“性情之相須”，“性”和“情”相輔相成就像弓和箭的關系一樣，由情以明性，只有通過“發(fā)于外而見于行”，通過情之用，性之體才能明。

王安石道德教育思想的基礎其次是“善惡由習”。王安石在“性情一也”“不可以善惡言”的人性論基礎上，提出了“善惡由習”的思想，認為決定人之善或惡的道德品質的根本原因在于后天的“習善”“習惡”，而不取決于先天之性。他認為善惡的形成，是情“接于物而動”后所感或所累的不同結果，王安石主張的所謂“習”，主要是指個體成長經歷和生活環(huán)境等因素特別是后天道德教育教化等日積月累發(fā)揮的作用和影響。

王安石繼承了孔子的“性相近也，習相遠也”思想，指出人性的善惡是由于后天“習善”“習惡”最終決定的。王安石指出，現實生活中人的智力可能因為天賦因素有一定差距，而且這種差距也難以通過后天的努力予以完全彌補，但在善惡等品德方面，絕不存在著與生俱來而又不可改變的差距，任何人只要堅持“習于善”，不斷加強自我修養(yǎng)和提升，完全能夠做到遠離惡而成善，可以成為如同“禹”一樣的君子?！熬羽B(yǎng)性之善，故情亦善；小人養(yǎng)性之惡，故情亦惡?！保ā缎郧椤罚┩醢彩瘡娬{“善惡由習”，充分肯定了后天教育教化和學習修養(yǎng)德育在個人道德品質和成長中所發(fā)揮的關鍵影響，深刻揭示了個人道德品質和成長中先天因素與后天教育教化及習得因素等之間的影響，尤其是突出強調了后天教育教化及習得因素所承擔的關鍵作用。他說：“天之所難得于人者”在于人“能學問修為”（《節(jié)度推官陳君墓志銘》）。

總之，王安石強調正是因為個體后天教育教化和學習修養(yǎng)在個人道德品質和成長中發(fā)揮了不可替代的關鍵作用，才能夠使“性情一也”無善無惡的個體通過長期不斷“習于善”“養(yǎng)性之善”而逐漸變?yōu)椤盀樘煜聡抑谩钡臈澚骸?/p>

道德教育思想的原則與方法

王安石十分強調道德教育與修養(yǎng)的作用的，主張“人之才，未嘗不自人主陶冶而成之”（《上仁宗皇帝言事書》），在“性情一也”和“善惡由習”思想的基礎上，多方面深刻全面闡述了道德教化與修養(yǎng)的原則與方法，其主要有：

第一，“教之之道”與“善教者藏其用”。關于“教之之道”，王安石提出道德教化和培養(yǎng)德才兼?zhèn)渲瞬艖筛骷壊煌瑢哟蔚膶W校來承擔，而“教之之道”包括：一方面設置和建立不同層次的各級各類學校，并且確保學校有完善的機構設施和較高質量的教學人員；另一方面，學校在教學內容方面一定要十分突出強調道德教化，把“禮樂刑政”以及“德行治天下”等道德教化作為學校教育教學的重點內容。

王安石針對道德教化的特點提出了“善教者藏其用”的主張，他說：“善教者藏其用，民化上而不知所以教之之源?！保ā对獭罚┧岢鰹榱烁脤崿F道德教化目標和價值，“善教者”應該盡可能采用隱形教育的方式方法，以“藏其用”的方式盡可能掩蓋掉教化顯性的具體內容和目標，使受教育者在“潤物細無聲”的潛移默化中達到教化的目的。他批評那種不善教者之所為，非常反對那種簡單粗暴的強制教化方式，反對“暴為之制，煩為之防”，乃是使民“知所以教之之源”而終“不誠化上之意”，因而這種“教”實是一種不知務本的教化方法（《原教》）。王安石特別強調教育者本人的言談舉止和身體力行應該在道德教化中居于首位，以身示范、以自己的道德行為作為表率，使受教育者自然而然地受到潛移默化和無聲無息的深刻影響，從而“自然然”地有效收到“民化上而不知所以教之之源”的良好效國。

王安石認為道德教化最重要的就是教育者自身首先要做到言傳身教，只有率先垂范、身體力行和不斷完善提高自己，教育者才能達到道德教化的價值目標。王安石主張“善教者”應該主要是深入受教育者心中用“道”來影響受教育者，與之相反“不善教者”則往往只是注重“耳目”等簡單顯性的方式方法來強迫受教育者接受。這種“以身作則”的教化之道，即所謂“善教者藏其用”、“以道擾民”，以身示范、以自己的道德行為作為表率的“善教者”；而不應是總用強制手段“以道強民”的“不善教者”。王安石所主張的“善教者藏其用”的隱形教育以及教育者應率先垂范、身體力行的方法和原則，在今天仍不失其積極意義。

第二，“養(yǎng)之之道”與“財”“禮”“法”。王安石明確提出了培養(yǎng)人和教化時應該提供足夠的必要的物質條件、用禮儀制度和紀律規(guī)范加以約束、用法律制裁不遵守禮儀制度的行為，強調“饒之以財，約之以禮，裁之以法也”。王安石指出由于“善惡由習”，個體日常的生活經歷和行為習慣等“習得因素”會較大影響到個體自身的道德養(yǎng)成，善的道德品質的形成，應有良好的生活生存環(huán)境和風俗習慣作保障和基礎。道德的產生，是“因其性之欲而為之制”，道德的本質，體現在同時順應和制約個體的欲望兩者的統(tǒng)一。因此，行教化之道，就應確保受教育者基本的物質方面需要的實現，滿足受教育者生理方面的基本欲望和要求，提供良好的外部環(huán)境和氛圍，從而為受教育者養(yǎng)成善的道德品質創(chuàng)造外部物質條件。

所謂“饒之以財”，即制其祿，使“足以代耕”，又推其祿于子孫，沒有生活窘迫之憂。王安石主張“富之然后善之”，認為個體只有在基本物質生活條件得到滿足后，才能實現道德精神品質的更大提高，只有“因其欲而利道之”，首先“饒之以財”，盡量滿足受教化者的生活生存的基本欲求和正當需求，然后在此基礎上進一步“導之為善”，這樣道德教化才是可行和有效的。

王安石認為“饒之以財”，僅僅是受教育者養(yǎng)成善的道德品質的外部因素和基礎，只有這些物質的外部因素和基礎，也很難使受教育者最終做到為善，同時還必須“約之以禮”，使受教育者不因“足于財”而流于放僻邪侈。王安石強調的“禮”主要是指當時的道德規(guī)范和制度，認為道德規(guī)范和制度很大程度影響了受教育者養(yǎng)成善的道德品質，因而，“約之以禮”就是要用道德規(guī)范和禮儀制度來約束和防止受教育者的極端欲望和要求。

所謂“裁之以法”，即對那些不遵禮制之人依法予以處罰。王安石指出教化之道，除了“教之以道藝”、“約之以禮”等正面的教化外，對于“不帥教”、“不循禮”者應予以嚴厲的處罰，道德教化才能樹立其權威性，才能障道其有效實施。而使用法律制裁和處罰的方法，應該主要放在預防方面而不是放在制裁和處罰方面。王安石認為：“重禁禍之所自生，故其施刑極省而人之抵于禍財者少矣。”（《上仁宗立帝言事書》）因而，要拯治官吏的腐敗，應“裁之以法”，防微杜漸，重在嚴禁奢靡之風俗，而不在于嚴懲“禍敗之后”的貪吏。

第三，德、察、刑兼用與“貴乎權時之變”。王安石認為道德教化各因素之間是一個統(tǒng)一的有機整體，因此道德教化時也應該“德、察、刑”各種方法兼用。他在“教之之道”與“養(yǎng)之之道”相結合的道德教化思想基礎上，進一步提出了圣人之道“任德”、“任察”、“任刑”三者兼用與“貴乎權時之變”的思想。他提出道德教化只有根據實際情況的變化同時綜合運用各種手段才能使社會教化真正達到“化民入善”而有所成效?！叭蔚隆?、“任察”、“任刑”三者同時并用，不可或缺，才會實現道德教化的目標?！叭蔚隆辈粌H是三者之首，而且也應始終貫穿于“任察”、“任刑”二者之中，而“任察”、“任刑”輔之?！叭尾臁薄ⅰ叭涡獭边@些輔助方法的使用，也應該建立在教育者率先垂范、身體力行的基礎上。

作為力倡改革的政治家，王安石從其“天道尚變”和“新故相除”的辯證法思想出發(fā)，批判了有所謂“天不變，道亦不變”的永恒不變的道德規(guī)范的存在的觀點，指出人類社會是不斷變化和發(fā)展的，道德原則規(guī)范和社會教化也必須“貴乎權時之變”，主張道德教化、道德修養(yǎng)都應該隨時勢的變化而作出相應的變化，采用不同的方法和手段。

第四，“窮理盡性”與“繼天道而成性”。王安石主張把“窮理盡性”作為道德教化與修養(yǎng)的重要手段。他說：“通天下之志，在窮理；同天下之德，在盡性”（《王文公文集·洪范傳》）。他認為，每個人都以整個的宇宙本性為其本性，道是善的，人的修養(yǎng)和努力也就是將這種先驗的善性挖掘出來，充分發(fā)展個人的本性，達到“盡性則至于命”。

王安石所謂的修身首先是指領導者和管理者，只有領導者和管理者率先垂范不斷提高自己的道德品質，才能更好去影響和教育受教化者。關于如何提高自身的德行修養(yǎng)，王安石把“敬用五事”作為個人德性修養(yǎng)的主要內容，提出“五事，人所以繼天道而成性者也?！薄拔迨隆保矗骸耙辉幻?，二曰言，三曰祀，四曰聽，五曰思?！保ā逗榉秱鳌罚靶奚碇颉敝幸浴八肌睘橹?，“思”乃“事之所成終而所成始也”，是“作圣”的先決條件。修身經過貌、言、視、聽、思等層次，達到圣明的境界了，就可以通過感知而通達天下之事。

王安石在“性命道德之理”中關于社會教化與道德教育理論，在北宋后期的幾十年里占據了當時社會意識形態(tài)的主導地位，這些理論和觀點在宣傳變法思想、培育變法人才、轉變社會觀念、維護當時的統(tǒng)治秩序等方面發(fā)揮了很大作用。同時，王安石提出的“性命道德之理”，此后越來越進入到學者們討論探討的核心問題，正如侯外廬先生所說，“宋明理學應該于此（指新學）尋源”③，它在某種程度上對形成中的理學產生了影響。同時，對我們今天的思想政治教育尤其是道德教育仍具有很大的啟發(fā)意義和借鑒價值。

（作者單位：海南大學馬克思主義學院；本文系2012年海南省高等學?？茖W研究人文社科重點項目的階段性成果，項目編號：Hjsk2012-04）

【注釋】

①《列寧全集》（第10卷），北京：人民出版社，1994年，第231頁。

②③侯外廬主編：《中國思想通史》，（第四卷上），北京：人民出版社，1959年，第423頁，第436頁。

責編 /豐家衛(wèi)（實習）