李進(jìn)寧

《楚辭》神話百年研究述評(píng)

李進(jìn)寧

在我國所流傳下來的保留神話內(nèi)容比較完整的文獻(xiàn)中，屈原《楚辭》就是其中最重要的一部。因此，學(xué)界在談?wù)撋裨挄r(shí)，對(duì)于《楚辭》所涉及神話的研究則是不容小覷的。從百年神話研究現(xiàn)狀來看，《楚辭》中所談及的神話傳說是人們進(jìn)行神話研究過程中不可或缺的原始資料。尤其是到了上個(gè)世紀(jì)八九十年代，在國外各種神話理論的基礎(chǔ)上，我國也掀起了神話研究熱潮。同樣，對(duì)于屈辭中所涉及的神話故事，學(xué)界也展開了多方面的探討和研究，出現(xiàn)了許多與此相關(guān)的佳篇著作。鑒于此，本文擬對(duì)《楚辭》神話研究現(xiàn)狀歸納整理，從而更好地對(duì)其進(jìn)行深入的研究。

一、《楚辭》神話研究的發(fā)軔與發(fā)展

關(guān)于《楚辭》神話思想產(chǎn)生的原因，首先是由王國維在《屈子文學(xué)之精神》（1906）一文中提及并加以闡述，他認(rèn)為：“南人想象力之偉大豐富，勝于北人遠(yuǎn)甚。彼等巧于比類，而善于滑稽”，“屈子南人而學(xué)北方之學(xué)者也，南方學(xué)派之思想，本與當(dāng)時(shí)封建貴族之制度不能相容。故雖南方之貴族，亦常奉北方之思想焉，觀屈子之文，可以徵之”①；魯迅進(jìn)一步指出，《楚辭·天問》等著作中保存了豐富且原始的中國古代神話傳說，“若求之詩歌，屈原所賦，尤在《天問》中，多見神話與傳說”②。從文學(xué)生成意義考察，屈原是我國古代自覺采用神話入詩的文學(xué)家，正如閆德亮所說：“在中國文學(xué)史上，受神話影響最為強(qiáng)烈和表現(xiàn)浪漫主義最為明顯的當(dāng)屬屈原的楚辭。屈原廣為采擷流傳的神話，祭歌入詩，創(chuàng)作了《天問》、《九歌》、《招魂》等充滿奇特幻想的詩篇?！雹鄄粌H如此，對(duì)此作出突出貢獻(xiàn)的還有郭沫若、胡適等，他們分別從不同視角對(duì)《楚辭》中的神話傳說略作介紹并進(jìn)行了一定的分析，初步肯定了屈辭神話的博大精深與獨(dú)特的地方性特征。

隨著學(xué)界對(duì)神話認(rèn)識(shí)的深化，西方神話理論、人類文化學(xué)理論等不斷被人們認(rèn)可并深入人心，我國神話界出現(xiàn)了一批成就卓著的佼佼者。如茅盾在西方人類學(xué)和神話學(xué)的參照下，對(duì)中國神話的研究進(jìn)行了開創(chuàng)性的嘗試，并取得了不可抹殺的成績。他認(rèn)為：“《楚辭》是研究中國神話時(shí)最重要的典籍，其中屈原作之《離騷》與《天問》包含許多神話材料，恐怕《淮南子》、《列子》等書內(nèi)的神話材料有些是源自《楚辭》?！P(guān)于幽冥世界的神話，只有《招魂》里還保存了一二?！雹茉陉P(guān)于神話地理分布方面，他首倡中國神話由北、中、南三部分構(gòu)成，這為其后的古史辨派代表人物顧頡剛、楊寬等人提出中國神話東夷西夏說提供了有益借鑒，也為進(jìn)一步研究《楚辭》神話的整合發(fā)展拓寬了視野。顧頡剛“以嶄新的歷史觀念和扎實(shí)的文獻(xiàn)學(xué)功夫，沉潛到中國歷史文化的底部，對(duì)上古神話資料和神話人物進(jìn)行仔細(xì)地發(fā)掘、?？薄⒖急?、梳理、研究，力求從古史中剝離和還原神話，重構(gòu)民族的神話體系。”⑤其作《〈莊子〉和〈楚辭〉中昆侖和蓬萊兩個(gè)神話系統(tǒng)的融合》中關(guān)于神話系統(tǒng)的劃分，對(duì)于《楚辭》神話研究更具有一定的指導(dǎo)意義。據(jù)以上分析，諸家對(duì)于神話的研究從泛泛而談逐漸走向了精細(xì)化和區(qū)域化，這正是神話研究規(guī)律的體現(xiàn)。如由北中南三分說到東夷西夏說，再到巴蜀、楚和中原區(qū)域說等等。這種地域的界定，不同程度地反映了學(xué)界對(duì)遠(yuǎn)古神話的認(rèn)識(shí)和分布規(guī)律的初步把握。這樣，楚地神話和中原神話以及其他區(qū)域中的神話就產(chǎn)生了交融與整合，從而對(duì)于《楚辭》所記神話的形成、演變及流傳情況有了更加接近原始文化的解讀。此后，學(xué)界對(duì)于中國神話的研究隨著民族劫難的發(fā)生，逐漸從單純的文獻(xiàn)記載研究而走向了田野調(diào)查和綜合研究，這種多方面共同交織的研究方法不但拓展了的學(xué)術(shù)視野，而且也產(chǎn)生了在神話界頗有影響的作品，如聞一多的《伏羲考》、《天問疏證》；芮逸夫《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說》等等。

二、《楚辭》神話研究的深入與拓展

上世紀(jì)八十年代以來，有關(guān)《楚辭》神話研究隨之展開并逐漸走向深入發(fā)展的階段。在茅盾、顧頡剛、聞一多等數(shù)位先知篳路藍(lán)縷、披荊斬棘的帶領(lǐng)下，《楚辭》神話的研究獲得了長足發(fā)展和質(zhì)的升華。出現(xiàn)了諸如袁珂、蕭兵以及臺(tái)灣學(xué)者蘇雪林等大家。袁珂以畢生精力致力于神話研究，他將眾多神話材料連綴一體，試圖尋找中國神話系統(tǒng)化源頭，在對(duì)《山海經(jīng)》進(jìn)行神話學(xué)意義校注同時(shí)，不乏《楚辭》神話的精心研究，他認(rèn)為：“大詩人屈原是最關(guān)心也最熟悉古代神話傳說的，在他的詩篇中引述了不少古代神話傳說故事?！雹奘挶鴦t把屈辭神話放到更加開闊的背景下多方比較、精心綴合，完成具有開創(chuàng)意義的《楚辭與神話》(1987)。而后筆耕不輟，在《楚辭》的沃壤中收獲了《楚辭新探》(1988)、《中國文化的精英——太陽英雄神話比較研究》(1989)以及《楚辭文化破譯》(1991)等著作。從內(nèi)容來看，這些作品均以“楚辭”文化為研究視點(diǎn)，首先通過縱向深入探研尋覓民族文化的源頭與遠(yuǎn)古不同集群文化及世界其他相關(guān)民族神話的比較研究，希冀在更為廣闊的背景下闡釋屈辭神話所具有的特殊文化底蘊(yùn)。其實(shí)，臺(tái)灣學(xué)者蘇雪林早以拓荒者的勇氣踏入這片圣地，在《屈賦論叢》（1956）、《屈原與九歌》（1963）、《天問正簡》（1964）等著作中已突出地表達(dá)了這一觀點(diǎn)。從內(nèi)容來看，蘇氏的神話研究幾乎全部是以泛巴比倫主義為中心，并以此為基點(diǎn)輻射于中國古代神話的諸方面，如在《屈原與九歌》中，她就認(rèn)為屈賦主要內(nèi)容是接受了西亞文化的影響而創(chuàng)作的，并且從《楚辭》神話的考證中試圖證明其起源于西亞的事實(shí)⑦。由此可知，蕭兵關(guān)于《楚辭》神話研究的出發(fā)點(diǎn)和價(jià)值取向與蘇氏具有一脈相承的關(guān)系。雖然這種研究是在更為寬泛的領(lǐng)域中為《楚辭》神話尋找支點(diǎn)，代表了這一時(shí)期神話研究的新水平，但是此種研究卻給人一種迷離荒誕、華而不實(shí)之感。

除此之外，湯炳正先生在《楚辭》研究的同時(shí)也涉足神話研究，并且提出了解讀屈辭神話的“語言媒介觀”，他認(rèn)為：“神話的分化、融合，神話的社會(huì)化、歷史化等，在不少情況下，往往是以語言因素為其媒介的”⑧，因此主張應(yīng)在神話理論的基礎(chǔ)上以音韻、訓(xùn)詁、?？钡葮銓W(xué)知識(shí)探研《楚辭》神話源流問題，這無疑就具有了高屋建瓴的認(rèn)知和敏銳的洞察力。李誠師承繼并創(chuàng)新了湯先生的神話研究方法，在《楚辭文心管窺》（1995）和《楚辭論稿》（2006）等著作中多有表現(xiàn)，如對(duì)《楚辭》中出現(xiàn)的神、人、角色以及地域方位的歸整和量化分類，使人一目了然便知屈原采用神話傳說的主觀選擇性和目的性，因此對(duì)于治騷者來說具有很強(qiáng)的啟發(fā)性。不僅如此，在《楚辭》神話研究方面還有不少名家及其著作，如何新《九歌諸神的重新研究》（1993）；孫作云《天問研究》（1989）；林河《〈九歌〉與沅湘民俗》（1990）；過常寶《楚辭與原始宗教》（1997）；姜亮夫《楚辭通故》（1999），等等。諸家在中國神話及楚文化背景下，通過多層次多角度地類比歸納、深入分析并考訂了屈辭神話中的神名類別，做出了自己的理解和釋讀，他們均在不同方面取得了不同的建樹，并且占據(jù)同時(shí)代的制高點(diǎn)，從此之后，學(xué)界對(duì)于《楚辭》神話的研究日漸豐贍和博深。

三、《楚辭》神話研究的關(guān)注視點(diǎn)

在《楚辭》神話研究趨于縱深和平穩(wěn)發(fā)展時(shí)期，學(xué)者們在神話學(xué)和人類文化學(xué)等相關(guān)理論的熏陶和影響下形成了別具一格的探研風(fēng)格，并且取得了可喜成果。這不僅豐富和完善了《楚辭》神話研究的方式、方法，而且還彌補(bǔ)了《楚辭》神話研究中的單一性和盲目性等缺陷。隨著出土文獻(xiàn)和民俗資料的大量出現(xiàn)和解讀，它進(jìn)一步促成了《楚辭》神話研究向多維性、多樣性和獨(dú)特性發(fā)展的傾向。

首先，關(guān)于《楚辭》神話原型與意象研究。榮格在《論分析心理學(xué)與詩的關(guān)系：神話-原型批評(píng)》中說：“原始意象或原型是一種形象，或?yàn)檠?，或?yàn)槿?，或?yàn)槟撤N活動(dòng)，它們在歷史過程中不斷重現(xiàn)，凡是創(chuàng)造性幻想得以自由表現(xiàn)的地方，都有它們的蹤影，因而它們基本上是一種神話的形象。更為深入的考察可以看出，這些原始意象給我們的祖先的無數(shù)典型經(jīng)驗(yàn)賦予形象。”⑨根據(jù)榮格所言，原始意象或原型是初民無數(shù)典型經(jīng)驗(yàn)所賦予的形象，而這種形象一旦形成便深深地鏤刻在人們心靈深處，即使時(shí)過境遷被人們無數(shù)次改造、重組或異化之后它仍然會(huì)在人們的記憶或述說中留下點(diǎn)滴痕跡。因此，對(duì)神話傳說情有獨(dú)鐘的學(xué)人往往會(huì)孜孜不倦地探賾索隱，追問它的來龍去脈，以期尋其原型。如蕭兵在《楚辭·九歌》中指出“東皇太一”的原型就是太陽神，只是隨著時(shí)間的推移，東夷族的遷徙，逐漸被新的民族圖騰所替代而慢慢掩映在歷史的塵埃之中而已⑩；張一兵則認(rèn)為：“最早的太一是楚地原有的某(或各)原始民族的‘威康大’,如同夏民族的天,商民族的帝,周民族的昊天上帝一樣。其后太一發(fā)展為楚地原有某(或各)原始民族的至上神”?，雖然觀點(diǎn)各異，但宗旨是考證其原型形象；李誠師在探討楚先圖騰時(shí)認(rèn)為：“屈賦神話傳說源自于崇拜鳥的先楚氏族,因而其神話傳說流露出強(qiáng)烈的鳥圖騰崇拜的意識(shí)”?；王從仁在考察《九歌》中諸神原型時(shí)認(rèn)為，既然確定“《東君》的原型為雷神,那么就不難理解《九歌》的排列次序了。云中君的主要特征是落霞之神”?；李炳?！断婢?、湘夫人神話與古代東夷族的始祖?zhèn)髡f》認(rèn)為“湘君、湘夫人神話和東夷族始祖?zhèn)髡f屬于同一類型，是東夷文化的輻射,它最初也是在河水崇拜和祖先崇拜基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的,……是東夷族始祖?zhèn)髡f的文學(xué)化”?；拙作《燭龍神話考論》通過翔實(shí)的文獻(xiàn)材料推理論證認(rèn)為：“燭龍神話的自然神應(yīng)該是閃電之神的化身?！?這些文章在大量文獻(xiàn)材料和縝密推理的基礎(chǔ)上均對(duì)楚辭神話所反映的原型形象進(jìn)行源流考證和解讀，顯示了他們所具有的學(xué)術(shù)膽量和魄力。另外，有些碩博論文也從此角度進(jìn)行了論述，如唐英的碩士論文《〈天問〉神話與傳說研究》（2005）；文波的碩士論文《〈九歌〉六神考》（2006）以及楊棟的博士論文《神話與歷史：大禹傳說研究》（2010）等等。總之，他們對(duì)于此類研究，往往從《楚辭》神話原型形成的歷史成因、演變過程、地域民俗的影響出發(fā)，采用神話學(xué)、人類學(xué)、樸學(xué)和田野調(diào)查等方法進(jìn)行闡釋解讀，在浩如煙海的古籍中擷取相關(guān)資料分析論證《楚辭》神話中的某個(gè)或某類神名的原型和流變。

在神話原型的基礎(chǔ)上對(duì)神話意象的認(rèn)識(shí)，同樣是學(xué)界廣為關(guān)注的話題。王錘陵認(rèn)為“意象圖式動(dòng)態(tài)地展衍為神話故事，那些相容的和不相容的片斷，陸續(xù)地連綴著，沉積著漫長時(shí)代中產(chǎn)生的不同意義，于是神話意象的多義性、歧義性，便與豐厚性一道發(fā)展著。當(dāng)神話之河流到文明時(shí)代而被文字凝定下來之時(shí)，它遺失了、解構(gòu)了多少原始的意義？又附會(huì)、增益了多少后人的傳說？它是那樣渾沌博大而又令人疑竇叢生，于是大詩人屈原才呵鬼神而作《天問》。”?神話故事多是歷經(jīng)漫長的歲月，在人們口耳相傳中逐漸完善和豐滿起來的，因此每則神話意象的多義性、歧義性是隨處可見的，那么如何解讀《楚辭》神話意象的深層意蘊(yùn)呢？筆者認(rèn)為應(yīng)該從歷史演變、地理遷移等角度來解構(gòu)神話的層層累積，以便洞悉神話的深層意蘊(yùn)和豐富內(nèi)涵，從而于歷史深處觸摸其原型真諦。如劉城淮《從南方的神話、民俗看屈賦一一屈賦新探四則》通過對(duì)山鬼、河伯、湘君湘夫人等神話意象的考察，指出他們反映了母系氏族社會(huì)時(shí)期的“走訪婚制”習(xí)俗，因此《楚辭》里充滿了神話，傳說、故事和民俗?；拙作《論河伯形象的文化意蘊(yùn)》通過對(duì)河伯形象文化意蘊(yùn)的分析，從其神話根源、歷史根源和社會(huì)根源三個(gè)方面對(duì)河伯意象進(jìn)行了詳細(xì)的論證和闡述?；王慧《楚辭神話意象研究》（2009）通過對(duì)《楚辭》中出現(xiàn)的神話意象的分類并總結(jié)其基本特征后著重分析并認(rèn)為鳳凰意象是屈原的化身、昆侖意象象征著屈原精神不死、舜帝意象則是對(duì)“明君政治”和“美政理想”的渴望與外化?。以此觀之，意象研究便成為了解讀《楚辭》神話的重要組成部分，也是深入了解和認(rèn)知我國遠(yuǎn)古神話的要津。但是，單一的意象研究容易使《楚辭》神話的整體性和系統(tǒng)性遭到破壞，也易于使人們在窺其一斑后誤解《楚辭》神話的多樣性和復(fù)雜性，從而出現(xiàn)對(duì)于《楚辭》文本支離破碎的認(rèn)識(shí)?！吧裨捯庀笠坏┊a(chǎn)生,……主要在世代之間,同時(shí)也在族群之間傳播、流動(dòng),不斷地被改寫和重組。這是一種意義的解構(gòu)和建構(gòu)相并行的過程,又是一個(gè)闡釋者和被闡釋者相互對(duì)話之歷史的展開?！?因而，我們對(duì)于《楚辭》神話意象的解構(gòu)與剖析實(shí)質(zhì)上也是具有割裂和破壞整體性之嫌?？傊?，這類作品大多以《楚辭》中所涉及的某一神話形象為研究對(duì)象，通過其產(chǎn)生的文化背景、根源以及形變特征給傳統(tǒng)文化所帶來的沖擊為切入點(diǎn)詳盡論述，最終確知這一神話意象所表達(dá)的內(nèi)涵和影響。

其次，關(guān)于《楚辭》神話思維及特征的研究。在《楚辭》神話的研究中，人們往往在追根溯源的同時(shí)思索先民所采用的思維方式，“神話思維乃是一種帶有強(qiáng)烈的感情色彩的思維活動(dòng),思維主體不僅積極地體驗(yàn)幻覺中的神靈，而且還用一種具體的形式使自己的信仰物質(zhì)化，然后通過這種物質(zhì)化的形式來渲泄他們心中的激情，表達(dá)自己的恐懼和希望。”?在《楚辭》神話研究過程中不少學(xué)者在分析其神格時(shí)也談到了這點(diǎn)，如熊良智先生《〈楚辭〉后羿形象思考》認(rèn)為：“《楚辭》保留了很多神話,屈原的態(tài)度不是將它歷史化,倒可以說是歷史傳說的神話化,表面看來，是對(duì)待神話、歷史的兩種態(tài)度,深層的原因則是神話思維與理性思維的不同”?；于雪棠進(jìn)一步指出“屈原在對(duì)原始神話巫術(shù)思維繼承的同時(shí)，也超越了原始神話巫術(shù)思維的藩籬，顯示出戰(zhàn)國末期理性覺醒的時(shí)代風(fēng)貌”?；劉硯群也以《楚辭》為中心,在考察神話思維文化轉(zhuǎn)移的具體表現(xiàn)時(shí)深刻地認(rèn)識(shí)到神話具有歷史性，它隨著社會(huì)生產(chǎn)力的提高和人的認(rèn)知能力的發(fā)達(dá)而逐漸消逝，但神話思維“并沒有完全消失，而是以文化的方式積淀下來，轉(zhuǎn)移到文學(xué)的創(chuàng)作和情感的表達(dá)之中，成為文學(xué)的一種獨(dú)特狀態(tài)和技法”?；黃文雁《屈原神性思維研究》認(rèn)為“屈原創(chuàng)作思維具有非常顯著的神性特征，這使得屈原的作品體現(xiàn)出濃厚的神性色彩?！?由此可知，神話思維在向文學(xué)作品轉(zhuǎn)移之后，仍然保持著自己的原始意義和原邏輯思維的痕跡，這是因?yàn)椤霸妓季S專注神秘力量的作用和表現(xiàn)，……它看不出把兩個(gè)客觀上不同種類的事物等同起來，把部分和整體等同起來，有什么荒謬之處；如果用神學(xué)的語言來表示，它可以毫不為難地容許一個(gè)客體的許多存在；它不考慮經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)；它只是關(guān)心事物和現(xiàn)象之間的神秘的互滲，并受這種互滲的指導(dǎo)”?。這樣看來，原始思維不僅是神秘的而且也是原邏輯的，它服從于互滲律，同時(shí)又具有具象的性質(zhì)和特征。他們通過神話思維的介入認(rèn)真分析并解讀了《楚辭》神話中所反映的獨(dú)特的神話思維方式，從此角度考察分析，他們的認(rèn)識(shí)是有先見之明和啟迪作用的。

臺(tái)灣學(xué)者魯瑞菁的《諷諫抒情與神話儀式—楚辭文心論》（2002）、林國偉《〈天問〉中的神話研究》（2004）和高秋鳳《天問研究》（2008）也通過不同的方式對(duì)于《楚辭》神話思維作了一定的分析。正如王孝廉所說：“神話是民族的夢，是古代人類惑于有意識(shí)與無意識(shí)——夢與現(xiàn)實(shí)——之間的產(chǎn)物?！?神話思維正是先民們在“夢與現(xiàn)實(shí)”的間隔地帶形成的意識(shí)形態(tài)，它架構(gòu)并引導(dǎo)著人們的思維方式，從而把遠(yuǎn)古光怪陸離、豐富多彩的幻想與現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)在腦海之中，因而卡西爾說：“對(duì)于原始意識(shí)來說，他們呈現(xiàn)著存在的整體性，概念的神話形式不是某種疊加在經(jīng)驗(yàn)存在的某些確定成分之上的東西，相反，原初的經(jīng)驗(yàn)本身浸泡在神話的意象之中，并被神話氛圍所籠罩?！?神話的意象之中包含著初民對(duì)于社會(huì)自然的觀察、思考和認(rèn)識(shí)，由于他們對(duì)自然萬物的思維范式具有神秘性，因此它體現(xiàn)了神話的具象思維原則，這也是神話思維的獨(dú)特性和具象性的反映。在諸多論述《楚辭》神話原始思維的文章中，筆者深刻體會(huì)到神話思維對(duì)于神話創(chuàng)造者的主觀體悟、情感表達(dá)和形象展示的重要作用，也意識(shí)到神話思維一旦要通過神話原型或意象表達(dá)某種現(xiàn)象時(shí)的滲透效應(yīng)?？偠灾裨捤季S是為了更好地表達(dá)、揭露神話原型或意象的助推器，人們對(duì)它孜孜不倦的探討和解析將推動(dòng)《楚辭》神話思維研究的進(jìn)程。

第三，關(guān)于《楚辭》神話文學(xué)特征的研究。作為浪漫主義文學(xué)家的屈原，是在接受了楚文化、中原文化以及周邊其他文化的基礎(chǔ)上創(chuàng)作了《楚辭》，由于詩人采用大量的遠(yuǎn)古神話入詩表達(dá)世風(fēng)民俗、政治理想，因此其文學(xué)特征和價(jià)值便具有了增殖和延異的意義了。何煒《論屈賦神話及其向文學(xué)的遞變》就指出屈賦中的神話由古史神話、再創(chuàng)神話和個(gè)人神話三種類型組成，“而這三類神話，以及它們表現(xiàn)出的狀態(tài)，恰好從三個(gè)方面各有側(cè)重地表現(xiàn)了神話向文學(xué)的遞變，即神話特質(zhì)的變化，神話形態(tài)和功能的變化，以及神話整個(gè)內(nèi)部構(gòu)成和再生機(jī)制的變化”?；朱靖華《中國神話的文雅化—屈原楚辭》認(rèn)為“《天問》第一次把分散的古老神話傳說系統(tǒng)化。屈賦第一次在神話系統(tǒng)化中表現(xiàn)出非歷史化趨向；屈賦第一次把人神關(guān)系世俗化,使神祗形象從荒蠻步向現(xiàn)實(shí)人生?！辈⑶覕嘌浴扒瓕?duì)中國古代神話文雅化的整理和改造工程,具有里程碑的作用。他為我國積極浪漫主義的文藝創(chuàng)作積蓄了豐厚而堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ),其影響之深遠(yuǎn),是無可估量的”?；田兆元《論〈楚辭〉神話的新陳代謝》進(jìn)一步深入分析道：“《楚辭》神話是中國神話發(fā)展史上的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，它繼承古代神話精神，又開創(chuàng)新神話主題，呈現(xiàn)出新陳代謝的活潑局面”?,“《楚辭》神話在人的整體覺醒、民族精神的確立、個(gè)性人格的成長三大因素推動(dòng)下而新變重建，構(gòu)成了一個(gè)獨(dú)立的神話世界，把神話的發(fā)展推向一片新的天地”?；顧曄峰《論〈楚辭〉神話的地域特征及其文化內(nèi)涵》認(rèn)為：“《楚辭》神話因地域的原因呈現(xiàn)出原始質(zhì)樸、張揚(yáng)自我、敬鬼消災(zāi)、日神崇拜等諸多新變，構(gòu)建出具有南方地域特點(diǎn)并且相對(duì)獨(dú)立的神話世界，把南方神話的發(fā)展推向一個(gè)新天地。”?從以上諸論可知，他們通過《楚辭》神話所具有的文學(xué)性特征以及內(nèi)在的過渡性質(zhì)深刻探討了其發(fā)生、發(fā)展和轉(zhuǎn)變過程，為后學(xué)從新的角度闡釋《楚辭》神話開啟了別具洞天的局面。

最后，關(guān)于《楚辭》神話與相關(guān)神話的比較研究。從比較神話學(xué)角度，以縱向或橫向等不同方式探討屈辭神話與其它著作中神話的異同點(diǎn)也是學(xué)界熱衷的方法。魯剛認(rèn)為比較的方法“是把神話現(xiàn)象放在更大的文化背景下，把相似的或相異的神話現(xiàn)象加以對(duì)比，探索相似或相異的原因，從而加深對(duì)神話這一文化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)”?。在《楚辭》神話研究或其他神話研究中往往會(huì)以彼此間的異同進(jìn)行比較，從而更加深入地認(rèn)識(shí)其性質(zhì)、特征和意義。如羅義群《苗族神話與〈天問〉神話比較》指出二者具有同質(zhì)性和同構(gòu)性，“苗族文化是楚巫文化的一個(gè)子系統(tǒng)，因此，屈賦中也有一些苗族神話的影子；而苗族文學(xué)也接受了《天問》神話的一些影響?！?在兩相比較中我們認(rèn)識(shí)到了他們的從屬關(guān)系和相互影響因素；劉不朽通過屈賦和《山海經(jīng)》神話的比較后認(rèn)為：“屈賦中所問所敘之神話故事與神性人物,大都可在《山海經(jīng)》中找到相同相似之記載而得到印證”,“屈賦中神話來源為楚地巫師傳承,而《山海經(jīng)》為巫師們集體編著，兩者因‘巫’而同源,因共祖‘巫’而可以彼此相互印證”?；紀(jì)曉建在《〈楚辭〉〈山海經(jīng)〉神話比較研究》（2005）中對(duì)二者進(jìn)行整體性比較后，又在單篇論作中采用同樣的比較方法，對(duì)其中的神話因子進(jìn)行解析、互證，認(rèn)為二者在文化淵源上是以共同的神話思維表現(xiàn)同源性的特征。

由于神話比較學(xué)在研究諸如《楚辭》神話時(shí)具有得天獨(dú)厚的理論和實(shí)踐價(jià)值，因此學(xué)界往往以此為出發(fā)點(diǎn)，在更加廣闊和深遠(yuǎn)的視界中尋覓其中的相關(guān)和近似處，從而管中窺豹以悉全局。閆德亮《〈山海經(jīng)〉與屈賦關(guān)系考》認(rèn)為：“屈原作品中有許多詞語是對(duì)《山海經(jīng)》神話傳說或神話意象的直接運(yùn)用,包括神話人物、神話故事、神話地理、奇物異象等；有些則是出于需要對(duì)《山海經(jīng)》故事進(jìn)行了發(fā)揮,甚至是重新改造?！渡胶＝?jīng)》對(duì)屈賦產(chǎn)生了比較大的影響”?；李楊的碩士論文《論〈山海經(jīng)〉與屈賦中的神話》（2008）通過神話價(jià)值、原始巫風(fēng)和神話對(duì)二者的影響，與中原神話具有淵源關(guān)系三個(gè)方面做了論述；陳清遠(yuǎn)《〈淮南子〉與〈楚辭〉神話比較》認(rèn)為：“雖然它們是同出于華夏民族的神話，同出于南方神話系統(tǒng)，但是由于作者的思想體系、著文緣由及目的不同，在文學(xué)呈現(xiàn)上同中有異、各放奇彩”?；強(qiáng)韻嘉、單芳《〈天問〉與〈山海經(jīng)〉的神格化意象互證》認(rèn)為他們“所載神話頗多啟承之處，對(duì)二者相似相通的神化意象結(jié)合文獻(xiàn)進(jìn)行比較分析，互證其文化意蘊(yùn)及藝術(shù)意象,探尋中國傳統(tǒng)文化發(fā)展歷程中中原文化與楚地文明之間多元互融的一體化脈絡(luò)”?；王窈姿《〈楚帛書〉、〈楚辭〉神話體系之比較研究》則以出土文獻(xiàn)中所體現(xiàn)的神話材料和《楚辭》神話進(jìn)行比較展現(xiàn)他們的異同之處，等等。另外，周融的《布萊克和屈原詩歌中的神話原型意象比較研究》通過對(duì)英國浪漫主義詩人布萊克的“四天王”和屈原的“四方之神”、二者所理解的自然神和詩歌中神話原型意象的比較得出結(jié)論：“布萊克側(cè)重于創(chuàng)造神話意象，其神話色彩是鮮明的火紅，屈原傾向于借用神話意象，其神話色彩是悲劇性的黯淡”?的結(jié)論。神話比較學(xué)的廣泛運(yùn)用對(duì)于全面認(rèn)識(shí)《楚辭》神話與其他相關(guān)文獻(xiàn)的異同點(diǎn)提供了切實(shí)可靠的研究視點(diǎn)，但是如果不切實(shí)際或漫無目的的比較往往弄巧成拙、適得其反。

除此之外，還有學(xué)者從《楚辭》神話的建構(gòu)體系和解構(gòu)關(guān)系等組章布局方面進(jìn)行論述，這也是學(xué)界探討的一個(gè)方向，如鐘宗憲《論〈楚辭〉神話的體系建構(gòu)》；林慧瑛碩士論文《〈楚辭·九歌〉神祗結(jié)構(gòu)關(guān)系淺釋》（2008）等等。

四、《楚辭》神話研究的反思與深化

綜上所述，通過《楚辭》神話研究情況分析可知，學(xué)術(shù)界對(duì)于屈辭神話的研究是在國外神話理論建立之時(shí)就開始了嘗試性解讀，隨著留日學(xué)子對(duì)于神話知識(shí)的介紹和傳播，在老一輩神話學(xué)者諸如茅盾、顧頡剛等人的觀照下，開始了真正的國內(nèi)神話研究和考證。從上世紀(jì)八十年代以來，在袁珂、蕭兵等神話界巨子的帶動(dòng)下，屈辭神話研究逐漸系統(tǒng)化、精細(xì)化，同時(shí)也產(chǎn)生了一批屈辭神話佳作。其后不少學(xué)者亦從不同角度論述和解讀了《楚辭》神話，使其研究更上一個(gè)新的臺(tái)階。同時(shí)，還有很多神話愛好者以單篇形式散見于期刊雜志的屈辭神話之作，猶如散金碎玉般熠熠生輝，顯示著他們視野開闊、獨(dú)具創(chuàng)新特征。但總的來看，學(xué)界對(duì)于屈辭神話的解讀和考證一般都是從文獻(xiàn)文學(xué)、人類文化學(xué)、歷史學(xué)、考古學(xué)、語言學(xué)、民俗學(xué)、民族學(xué)、宗教學(xué)、心理學(xué)和哲學(xué)等角度考察其神話特性與傳承分布情況的，顯示了屈辭神話研究日趨多學(xué)科化和國際化的趨向。然而，從研究現(xiàn)狀的分析中，我們發(fā)現(xiàn)對(duì)于屈辭神話研究方面還有很多未曾涉獵或者較為薄弱之處：首先，缺乏將楚辭神話作為神話流變過程的中間環(huán)節(jié)（縱向的時(shí)間概念）的研究，和將楚辭神話作為多部族、多區(qū)域神話的樞紐環(huán)節(jié)（橫向的空間概念）的研究；其次，從兩個(gè)環(huán)節(jié)的研究內(nèi)容來看，學(xué)界對(duì)于楚辭神話研究尚缺乏完整性和系統(tǒng)性的認(rèn)知，也缺乏從屈原本人與楚辭神話的主體選擇性、楚地與北方民族的文化交流以及楚國多民族性等方面探討其真面目。最后，在屈辭神話神名源流考證方面還有很多不足之處，尤其是隨著出土文獻(xiàn)和民俗的發(fā)現(xiàn)，可以從更加接近屈原時(shí)代的新發(fā)現(xiàn)中進(jìn)行新的認(rèn)識(shí)和論證。總而言之，在此前提下，對(duì)處于新陳代謝中的屈辭神話的兩個(gè)環(huán)節(jié)的系統(tǒng)性考察和神名探源將是具有一定學(xué)術(shù)價(jià)值和意義的。

【作者單位：四川師范大學(xué)文學(xué)院（610066）】

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本文系四川師范大學(xué)研究生優(yōu)秀論文培育基金資助階段性成果之一（校研字〔2015〕1-1）】