孫琳

[摘 要]馬克思在《博士論文》中，以?xún)煞N原子論比較為切入點(diǎn)，對(duì)抽象的“自我意識(shí)”的異化物，即宗教、各種宿命論哲學(xué)、神話進(jìn)行了“三重去昧”與揚(yáng)棄，在“否定之否定”的辯證邏輯演進(jìn)下復(fù)歸至“自我意識(shí)”的本質(zhì)“自由”之中。在“三重去昧”過(guò)程中，馬克思的“自我意識(shí)”觀完成了三層超越：第一，僅僅作為“實(shí)體”存在的德謨克利特的必然性原子論；第二，僅僅作為“主體”存在的青年黑格爾派的抽象“自我意識(shí)”；第三，僅僅作為“抽象性”的個(gè)體存在的伊壁鳩魯?shù)摹白晕乙庾R(shí)”?！白晕乙庾R(shí)”的對(duì)象化活動(dòng)具有兩個(gè)層面：第一，作為其對(duì)象化活動(dòng)的感性實(shí)踐；第二，作為其對(duì)象化物的感性自然界。通過(guò)這兩個(gè)層面的對(duì)象化使“實(shí)體即主體”的“自我意識(shí)”的本質(zhì)在辯證邏輯中獲得完成?！白晕乙庾R(shí)”的本質(zhì)即自由?！恫┦空撐摹烽_(kāi)啟了新的世界觀，即新的現(xiàn)實(shí)理論視域和新的實(shí)踐視域，啟迪和照亮了思想的未來(lái)。

[關(guān)鍵詞]馬克思；《博士論文》；自我意識(shí)；啟蒙理性；辯證法；感性實(shí)踐

[中圖分類(lèi)號(hào)]B0179 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2015）06-0112-06

[收稿日期]2015-09-18

[基金項(xiàng)目]國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“當(dāng)代中國(guó)馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)新學(xué)術(shù)史研究”（12&ZD108）、國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“理解史視閾中的歷史唯物主義研究”（14CKS001）、江蘇省社科基金項(xiàng)目“唯物史觀范式創(chuàng)新與當(dāng)代形態(tài)研究”（15ZXC002）、中央高校基本科研業(yè)務(wù)經(jīng)費(fèi)專(zhuān)項(xiàng)基金項(xiàng)目“基于馬克思主義理論學(xué)科建設(shè)的馬克思主義大眾化研究”（XKXM201201）、中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)經(jīng)費(fèi)人文社科基金項(xiàng)目“當(dāng)代中國(guó)馬克思主義哲學(xué)范式創(chuàng)新研究”（SK2014019）

它在它的異在（Anderssein）本身里就是在它自己本身里?！@就是意識(shí)的[辯證]運(yùn)動(dòng)。[1]（p.264）

——黑格爾

青年馬克思帶著啟蒙理性的自由主義激情創(chuàng)作了博士論文。在理性主義基礎(chǔ)、個(gè)人主義彰顯，以及人本主義精神的驅(qū)使下，馬克思完成了這篇“解決了一個(gè)在希臘哲學(xué)史上至今尚未解決的問(wèn)題”[2]（p.10）的博士論文。那么，馬克思解決的問(wèn)題是什么？我們所需要厘清的馬克思的創(chuàng)新思路是什么？這些創(chuàng)新思路又有哪些意義？這些將首先成為解讀《博士論文》的關(guān)鍵線索。

對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行探索和解答的過(guò)程中，我們發(fā)現(xiàn)，啟蒙理性倡導(dǎo)的自由精神正是《博士論文》一以貫之的精神紅線，馬克思解決的問(wèn)題正是揭示了希臘哲學(xué)中深刻的卻被忽視的自由精神。馬克思最重要的創(chuàng)新之處在于以古希臘原子論創(chuàng)造性地隱喻這種自由精神，以此來(lái)呼應(yīng)和繼承啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想。文中體現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)性和實(shí)踐性視域，雖然尚未形成科學(xué)體系，但是，已經(jīng)開(kāi)創(chuàng)了歷史的本質(zhì)性維度的思路，因而意義深遠(yuǎn)。

然而，在解答上述問(wèn)題的過(guò)程中，我們又不得不面對(duì)一系列新的問(wèn)題：第一，“自由”在全文中幾乎難覓蹤跡，馬克思是通過(guò)隱喻的方式呼喚自由。那么，馬克思是如何通過(guò)辯證法來(lái)隱喻自由的？第二，馬克思在文中主要通過(guò)對(duì)伊壁鳩魯與德謨克利特古代原子論的區(qū)別，充分運(yùn)用其辯證法的批判手法，可以說(shuō)是對(duì)“自我意識(shí)”的異化物——宗教、哲學(xué)和神話進(jìn)行了三重“去昧”，在內(nèi)容上體現(xiàn)了初步使用萌芽中的新唯物主義和唯物辯證法批判基督教教義、古代社會(huì)唯物主義、帶有隱形宗教性質(zhì)的思辨唯心主義，以及神話的創(chuàng)新品質(zhì)。然而，既然批判建基于“自我意識(shí)”的總命題框架范圍內(nèi)，那么這種主觀性極強(qiáng)的“自我意識(shí)”是如何與客觀性極強(qiáng)的唯物主義獲得暫時(shí)的一致性的？第三，對(duì)抽象的“自我意識(shí)”異化物的三重“去昧”是否意味著新的世界觀的降臨？馬克思的“自我意識(shí)”與以往青年黑格爾派的“自我意識(shí)”哲學(xué)的區(qū)別是什么？這三個(gè)問(wèn)題是真正解讀馬克思青年時(shí)代思想創(chuàng)新的線索和鑰匙。歸根究底，馬克思的創(chuàng)新正是使用辯證法反對(duì)各種抽象的被異化的“自我意識(shí)”，最終揚(yáng)棄異化，回歸自由本質(zhì)的深刻寫(xiě)照，同時(shí)也是初步探索新世界觀新方法論的哲學(xué)實(shí)踐（理性實(shí)踐）和實(shí)踐哲學(xué)（實(shí)踐理性）的深層結(jié)合。對(duì)馬克思的《博士論文》進(jìn)行解讀，我們可以發(fā)現(xiàn)古希臘的自由戰(zhàn)士伊壁鳩魯、啟蒙運(yùn)動(dòng)的德國(guó)古典哲學(xué)家（康德、黑格爾、費(fèi)爾巴哈）、青年黑格爾派（鮑威爾）、詩(shī)人海涅、社會(huì)學(xué)家盧梭、伏爾泰等人的思想中閃耀的自由精神的光輝，在《博士論文》中化為完整的整體。可以說(shuō)，這篇博士論文的主旨不僅隱喻人類(lèi)的自由精神，而且啟迪并照亮了整個(gè)西方思想的未來(lái)。

一、 抽象的被異化的“自我意識(shí)”——宗教批判

（一）以自由主義批判非理性神學(xué)

宗教神學(xué)贊同自然的無(wú)序與非理性世界的存在，因?yàn)橹挥性诖饲疤嵯?，神才存在。馬克思通過(guò)為希臘哲學(xué)精神正名進(jìn)而駁斥舊理性主義神學(xué)。馬克思認(rèn)為，普魯塔克對(duì)伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)，不是代表其他個(gè)別的東西，而是代表“一種方向”，也就是以神學(xué)化的理智對(duì)待哲學(xué)的態(tài)度的方向。馬克思認(rèn)為，希臘哲學(xué)本不應(yīng)有平淡的結(jié)局。思想“助產(chǎn)師”蘇格拉底全面開(kāi)啟了面向人本身提問(wèn)的思考模式，從而超越以往伊奧尼亞學(xué)派、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和德謨克利特學(xué)派的自然哲學(xué)，使哲學(xué)發(fā)生了根本變革。哲學(xué)的任務(wù)不只是獲得外界事物的規(guī)律性、必然性，更在于追問(wèn)人本身的意義。哲學(xué)的研究對(duì)象在古希臘已然完成倫理學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向。伊壁鳩魯?shù)娜藢W(xué)原子論其實(shí)是聯(lián)系蘇格拉底與啟蒙運(yùn)動(dòng)的橋梁。在啟蒙運(yùn)動(dòng)的昭示下，哲學(xué)的任務(wù)是使世界和人變?yōu)槔硇缘氖澜绾腿?，喚醒受到神學(xué)的牽連與控制的“自我意識(shí)”。只有具有能動(dòng)性的“自我意識(shí)”是哲學(xué)的真正的自我直白與格言。在普羅米修斯“我痛恨所有的神”的口號(hào)下，只有辯證地喻示著自由的人的“自我意識(shí)”，才是具有“最高神性的一切天上的和地上的神”[2]（p.12）。宗教不過(guò)是一切“自我意識(shí)”的異化物，因而作為“自我意識(shí)”對(duì)立面的宗教無(wú)法與人的“自我意識(shí)”相提并論：“不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)相并列”[2]（p.12）。馬克思深刻分析以具有能動(dòng)性的“自我意識(shí)”為主體的作為一種意志力量的哲學(xué)與外部必然發(fā)生的關(guān)系——人與現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)與世界的辯證關(guān)系，正是為了表明只有從人與周?chē)h(huán)境的相互作用和相互關(guān)系中才能解決真正的自由問(wèn)題，這也是馬克思思考新世界觀的萌芽。

（二）以唯物主義批判宗教目的論

伊壁鳩魯對(duì)德謨克利特的超越是在古代樸素唯物主義內(nèi)部的一次超越，伊壁鳩魯超越的是機(jī)械論和決定論的必然性的唯物主義。馬克思則追隨了伊壁鳩魯?shù)倪@種唯物主義立場(chǎng)，用具有能動(dòng)性的“原子的偏斜”來(lái)打破必然性的命運(yùn)的束縛，借此表明宗教目的論破產(chǎn)。馬克思捍衛(wèi)了伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x立場(chǎng)，并對(duì)其亦有所超越。因而我們有必要分析馬克思在此的唯物主義的本質(zhì)，才能進(jìn)一步分析其如何與“自我意識(shí)”相結(jié)合。馬克思在這篇論文中體現(xiàn)的唯物主義并不同于伊壁鳩魯，也不同于18世紀(jì)法國(guó)唯物主義者。馬克思的唯物主義是崇尚思想與現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)與世界、理論與實(shí)踐相結(jié)合的具有能動(dòng)性辯證法的唯物主義。實(shí)則馬克思通篇都以這種唯物主義來(lái)揭示神秘的唯心論的宗教目的論性質(zhì)[3]（p.21）。只要“哲學(xué)還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對(duì)自由的心臟里跳動(dòng)著”[2]（p.12），它就將永遠(yuǎn)與宗教相對(duì)立。可見(jiàn)，宗教的本質(zhì)與德謨克利特原子論是本質(zhì)上相同的，都受制于必然性的束縛及命運(yùn)的定然法則。因而德謨克利特與普盧塔克一樣，不過(guò)是把“哲學(xué)帶上了宗教法庭的立場(chǎng)”[2]（p.11）。馬克思在論文中通過(guò)對(duì)原子的偏斜理論的論證，證明只有具有偶然性、現(xiàn)實(shí)性、能動(dòng)性的“自我意識(shí)”的人才能從宗教必然性的枷鎖中解放出來(lái)，成為非限制性的定在。

（三）以理性主義批判神在論

馬克思主要通過(guò)對(duì)兩位啟蒙哲學(xué)家，德國(guó)古典哲學(xué)的高峰——康德和黑格爾的批判達(dá)成神在論批判的目的。

1馬克思批判了康德對(duì)神在論批判的無(wú)效。馬克思贊同康德主張的“人為自然立法”的哲學(xué)觀點(diǎn)，但在馬克思看來(lái)，康德的神在論批判并不實(shí)在奏效?？档略凇都兇饫硇耘小分?，曾批判證明神在論的各種方法，馬克思以其中一段關(guān)于判斷成分的邏輯意義的推論為例，指出康德的批判的問(wèn)題所在：其一，康德通過(guò)對(duì)認(rèn)識(shí)論的劃界，指出當(dāng)物體所包含的東西應(yīng)當(dāng)與物體的概念相等時(shí)，概念才成立。但是，這種相等只能在特定的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)，“要么可靠地?cái)U(kuò)展我們的純粹理性，要么設(shè)置它的確定的和可靠的限制”[4]（p.39），否則，“憑借空洞的玄想對(duì)純粹知性純?nèi)恍问降脑瓌t作一種質(zhì)料上的應(yīng)用”[4]（p.76），只會(huì)讓知性本身陷入一種危險(xiǎn)。康德的本意是通過(guò)知性概念與對(duì)象是否具有一致性來(lái)證明神不可知，但在馬克思看來(lái)，讓知性本身陷入危險(xiǎn)并不能證明神不存在，而只能讓人們對(duì)自己的認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行懷疑，進(jìn)而懷疑神到底存在不存在，反而為神留下庇護(hù)所。其二，馬克思認(rèn)為康德的不可知論給神的存在從根本上保留了一些適用性的空間。馬克思以塔勒一種德國(guó)舊銀幣。舉例道，當(dāng)涉及財(cái)產(chǎn)的時(shí)候，一百個(gè)真正的塔勒就比它們的概念，即想象的塔勒、可能的塔勒要來(lái)得多。這樣一來(lái)，知識(shí)便與其所包含的現(xiàn)實(shí)對(duì)象不一致，“即使它包含著某種可能適用于其他對(duì)象的東西，也是錯(cuò)誤的”[4]（p.74）。據(jù)此推論，神在也許是與現(xiàn)實(shí)對(duì)象不一致的，是錯(cuò)誤的，但依然還是可能適用于某種純粹理性的對(duì)象。認(rèn)為康德此舉恰好反過(guò)來(lái)加強(qiáng)了神在論的本體論證明。其三，康德對(duì)想象界的不妥當(dāng)處理，也同樣反過(guò)來(lái)加強(qiáng)了神在論證明。馬克思認(rèn)為，康德的前提是預(yù)先確立了想象事物的存在（正如剛才分析的第一個(gè)錯(cuò)誤的前提一樣），才能讓判斷確立現(xiàn)實(shí)與想象之間是否相符合，最終為信仰保留了地位，于是“這個(gè)想象就會(huì)起這樣的作用，正像整個(gè)人類(lèi)曾經(jīng)欠他們的神的債一樣”[2]（p.101）。此外，康德將這種想象的事物進(jìn)行普遍化后會(huì)引起相關(guān)的后果：“你把你所信仰的神帶到信仰另一些神的國(guó)家去，人們就會(huì)向你證明，你是受到幻想和抽象概念的支配”[2]（p.101）。馬克思以一種特定的場(chǎng)域變化的邏輯證明神在論的謬誤：特定的國(guó)家對(duì)于特定的神正如理性的國(guó)家對(duì)于一般的神一樣，都是神不得不停止其存在的地方。因此，只要是在理性的范圍內(nèi)，神都不可能以任何方式存在。因而康德的不可知論的理性主義對(duì)神在論的批判無(wú)效，最終將自由劃分為彼岸的神秘之物。

2馬克思批判黑格爾神秘唯心論體系的本質(zhì)無(wú)外乎是顛倒的證明神存在的另外一種方式。黑格爾表面上推翻了神，實(shí)際上，“他推翻了這一證明，以便替他作辯護(hù)”[2]（p.100）。黑格爾用比神學(xué)家更為聰明和隱蔽的方式，即在啟蒙理性的光輝外衣下為神在論作掩護(hù)?！吧瘛痹诖送庖孪芦@得新生，以“絕對(duì)精神”的面貌重新公之于世。與德謨克利特不同，黑格爾不是通過(guò)證明絕對(duì)必然性的存在證明神存在，而是在“否定之否定”的抽象辯證啟示下，通過(guò)證明必然性的對(duì)立面由于辯證法的作用消失于必然性，從而使“絕對(duì)精神”出場(chǎng)。必然世界是神存在的前提，神卻成為偶然世界的保證。在馬克思看來(lái)，黑格爾只有把“因?yàn)榕既坏臇|西不存在，所以神或絕對(duì)者存在”[2]（p.100）的命題轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙驗(yàn)樯窕蚪^對(duì)者不存在，所以偶然的東西存在”，才是正確的。因而馬克思才會(huì)對(duì)此予以反諷，黑格爾這位宗教法庭的“辯護(hù)律師”只有親手殺死“訴訟委托人”（神在論），才能“使他們免于被判刑”[2]（p.100）。作為黑格爾體系頂峰的“絕對(duì)精神”外化物的宗教與哲學(xué)，在馬克思看來(lái)，無(wú)外都是想象的東西，無(wú)外都是對(duì)現(xiàn)實(shí)表象化后的另一種神。

因此，馬克思對(duì)宗教的批判隱藏著深刻的辯證法：宗教是自由的異化物和對(duì)立面，宗教必須通過(guò)自我揚(yáng)棄才能讓具體的“自我意識(shí)”直面和回歸自由精神。這也為馬克思后來(lái)通過(guò)法哲學(xué)批判宗教、國(guó)家、市民社會(huì)關(guān)系埋下伏筆。馬克思批判繼承了啟蒙運(yùn)動(dòng)的人學(xué)思潮，在“自我意識(shí)”的指引下，證明了各種神在論對(duì)神存在的證明不外是對(duì)神不存在的證明，證明了德國(guó)古典哲學(xué)各種對(duì)神在論的批判不外是為神在論提供理性主義保護(hù)傘。正因?yàn)樽诮淌恰白晕乙庾R(shí)”的異化物，因此，對(duì)神在論的正反論證都“不外是對(duì)人的本質(zhì)的自我意識(shí)存在的證明，對(duì)自我意識(shí)存在的邏輯說(shuō)明”[2]（p.101）。 二、 抽象的被異化的“自我意識(shí)”——宿命論哲學(xué)批判

（一） 批判德謨克利特原子論，揭示其必然性的唯心本質(zhì)

在馬克思的立場(chǎng)上，真實(shí)的原子的靈魂就是“自我意識(shí)”，其本質(zhì)是真正的實(shí)體與主體的統(tǒng)一。他使辯證法作為在場(chǎng)邏輯來(lái)說(shuō)明兩種原子論在內(nèi)容上的具體差別。總體說(shuō)來(lái)，德謨克利特的原子是完成的原子，或者只具有“實(shí)體性”而不具有“主體性”的原子。簡(jiǎn)而言之，他的原子世界是孤傲的冷峻的與人無(wú)關(guān)的世界。為了證明原子概念所包含的“實(shí)體即主體”的思想，馬克思通過(guò)以下幾個(gè)方面予以論證：其一，馬克思區(qū)分原子的直線運(yùn)動(dòng)與偏斜運(yùn)動(dòng)，指明沒(méi)有具有能動(dòng)性特征的個(gè)別性的“自我意識(shí)”。其二，通過(guò)闡明原子的質(zhì)，闡述原子概念所包含的矛盾辯證法?！爸亓Α笔窃赢惢癁楝F(xiàn)象世界和進(jìn)入到表象領(lǐng)域所不可或缺的質(zhì)，否則就無(wú)法完成辯證法的所有環(huán)節(jié)。其三，馬克思說(shuō)明了伊壁鳩魯指認(rèn)的不可分的“本原”與不可分的“元素”的區(qū)別，指出作為“本原”的原子與作為“元素”的原子是原子概念辯證法所包含的本質(zhì)異化為現(xiàn)象的兩個(gè)不可或缺的環(huán)節(jié)，是同一個(gè)辯證的原子不可或缺的兩個(gè)方面，而決非兩種不同的原子。其四，馬克思對(duì)時(shí)間概念的論述也指明了原子的本質(zhì)是主體與實(shí)體的統(tǒng)一。德謨克利特的原子只能在“空間”中以“排斥”運(yùn)動(dòng)中的必然性的直線運(yùn)動(dòng)解釋“定在”，而伊壁鳩魯通過(guò)“排斥”運(yùn)動(dòng)中的偶然性的“偏斜”運(yùn)動(dòng)否定“定在”，最大的區(qū)別就在于兩者對(duì)本質(zhì)世界之外的時(shí)間概念的規(guī)定。德謨克利特的“空間”只能使對(duì)象化環(huán)節(jié)局限于屬于“實(shí)體”自然現(xiàn)象世界，而伊壁鳩魯通過(guò)對(duì)現(xiàn)象世界的形式即“時(shí)間”的辯證本質(zhì)把對(duì)象化環(huán)節(jié)擴(kuò)展至“主體”領(lǐng)域，即偶性、感性知覺(jué)和感性現(xiàn)象界，使原子概念所包含的“形式”與“質(zhì)料”兩個(gè)相互對(duì)立的環(huán)節(jié)獲得了對(duì)象化，進(jìn)而在主體的“自我意識(shí)”領(lǐng)域回復(fù)至“原子”的本質(zhì)，即自由之中。

四、 對(duì)伊壁鳩魯和青年黑格爾派“自我意識(shí)”哲學(xué)的超越

（一）對(duì)伊壁鳩魯“自我意識(shí)”哲學(xué)的超越

伊壁鳩魯將“自我意識(shí)”的主觀性的獨(dú)立性通過(guò)理性的“抽象的可能性”，即想象的方法來(lái)獲得時(shí)，他的原則得到實(shí)現(xiàn)的地方，也就不具有“現(xiàn)實(shí)性”了，因而他的“自我意識(shí)”只能是“抽象的個(gè)別性”，而非“具體的個(gè)別性”。在這個(gè)觀點(diǎn)上，馬克思對(duì)伊壁鳩魯是持有批判態(tài)度的。

1伊壁鳩魯?shù)淖杂梢布础白晕乙庾R(shí)”本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)僅僅發(fā)生在內(nèi)主觀意識(shí)之中，而非現(xiàn)實(shí)生活中。伊壁鳩魯用想象來(lái)消滅自然界的現(xiàn)實(shí)性，用抽象的個(gè)體意識(shí)自由來(lái)代替真正的自由實(shí)現(xiàn)，從而脫離了現(xiàn)實(shí)，使得人類(lèi)的真正現(xiàn)實(shí)的普遍的自由成為“抽象的可能性”幻影。“如果抽象的、個(gè)別的自我意識(shí)被設(shè)定為絕對(duì)的原則，那么，由于在事物本身的本性中占統(tǒng)治地位的不是個(gè)別性，一切真正的和現(xiàn)實(shí)的科學(xué)當(dāng)然就被取消了”[2]（p.63）。在科學(xué)中，西方傳統(tǒng)理念論認(rèn)為“形式”高于“質(zhì)料”，“統(tǒng)治”事物的是普遍共性，而非個(gè)別特性，因而伊壁鳩魯“抽象的”“個(gè)別性的”“自我意識(shí)”取消了現(xiàn)實(shí)的科學(xué)，同時(shí)也取消了超驗(yàn)的迷信的包括想象的理智的東西。這說(shuō)明，馬克思在此對(duì)伊壁鳩魯抽象性的“自我意識(shí)”哲學(xué)持有正反兩方面的態(tài)度，因?yàn)樗谌∠麑?shí)證的自然科學(xué)和抽象的普遍性的東西時(shí)，“可是”[2]（p.63）一詞表明，也同時(shí)取消了所有屬于想象的理智的東西，這與他的感性原則的認(rèn)識(shí)論是自相矛盾的。

2馬克思此時(shí)的辯證法邏輯和世界觀思想深受青年黑格爾派影響，本身有所局限，但已開(kāi)創(chuàng)了歷史的本質(zhì)性維度的那一度的初始視域。伊壁鳩魯?shù)牟蛔阒幨前选白晕乙庾R(shí)”停留在內(nèi)心，不付諸實(shí)踐，導(dǎo)致了伊壁鳩魯“自我意識(shí)”觀念的內(nèi)在矛盾。馬克思說(shuō)道：“在自身中變得自由的理論精神成為實(shí)踐力量，作為意志走出阿門(mén)塞斯冥國(guó)，面向那存在于理論精神之外的塵世的現(xiàn)實(shí)?！盵2]（p.75）自由的理論精神只有化為實(shí)踐的力量，才能走出阿門(mén)塞斯冥國(guó)而走向精神之外的塵世現(xiàn)實(shí)。

3馬克思依然予以伊壁鳩魯?shù)膭?chuàng)造性的原子論高度贊揚(yáng)。如果“抽象的”“普遍的”“自我意識(shí)”不能在自身中否定自己，即獲得“個(gè)別的”“能動(dòng)的”“自我意識(shí)”，那么也就無(wú)法通過(guò)否定性的辯證法在“否定之否定”過(guò)程中，而獲得原子與自我意識(shí)的本質(zhì)來(lái)祛除內(nèi)心的恐懼與宿命的迷亂，而達(dá)致“內(nèi)心的平靜”實(shí)現(xiàn)真正幸福。因而伊壁鳩魯所有的偉大正是體現(xiàn)在這古老的辯證精神中，也是實(shí)證哲學(xué)與倫理學(xué)意志哲學(xué)的最初分野后，對(duì)人本身的意義的追問(wèn)所帶來(lái)自由精神所在。

（二）、對(duì)青年黑格爾派“自我意識(shí)”哲學(xué)的超越

青年黑格爾派的“自我意識(shí)”與馬克思的“自我意識(shí)”的最大區(qū)別在于，前者只具有“主體性”，而不具有“實(shí)體性”，因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)的塵世”是在他們的視野之外的。所以，馬克思對(duì)“自我意識(shí)”的理解不僅超越了僅僅具備“實(shí)體性”的德謨克利特的原子論哲學(xué)，超越了抽象的“實(shí)體即主體”的伊壁鳩魯?shù)脑诱撜軐W(xué)，也超越了青年黑格爾派的僅僅具備“主體性”的原子論哲學(xué)。馬克思不僅具有現(xiàn)實(shí)視域，更難能可貴的是具有了實(shí)踐視域。在馬克思看來(lái)，“實(shí)踐”麥克萊倫認(rèn)為，馬克思這里的“實(shí)踐”依然是鮑威爾似的理性實(shí)踐，而不包括任何馬克思自己的新想法在內(nèi)，即并非作為實(shí)踐理性來(lái)理解。而當(dāng)時(shí)的馬克思只是作為對(duì)鮑威爾的某些思想深有同感的普通的青年黑格爾派分子。參見(jiàn)：麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，夏威儀等譯，商務(wù)印書(shū)館1982年版第74—75頁(yè)。是感性的人的活動(dòng)，也即“自我意識(shí)”的外化活動(dòng)與對(duì)象化活動(dòng)，反過(guò)來(lái)決定人的“自我意識(shí)”，它“可以反過(guò)來(lái)推論一種哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定性和世界歷史性”[2]（p.75），它是哲學(xué)的生活道路的集中表現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)了黑格爾“自我意識(shí)”的“主奴意識(shí)”辯證法。盡管馬克思此時(shí)的“實(shí)踐”最終還是回復(fù)到“自我意識(shí)”的辯證邏輯演進(jìn)之中，一切都還是以“自我意識(shí)”作為邏輯的出發(fā)點(diǎn)與前提，但能夠明確將“實(shí)踐”從“自我意識(shí)”中提煉出來(lái)，正是其新世界觀萌芽和超越青年黑格爾派領(lǐng)袖人物鮑威爾的體現(xiàn)，為其后將“實(shí)踐”與“自我意識(shí)”在歷史觀中進(jìn)行出發(fā)點(diǎn)逆轉(zhuǎn)做了鋪墊。

五、馬克思的“自我意識(shí)”的對(duì)象化——感性的實(shí)踐與感性的自然界

馬克思在《博士論文》中以原子隱喻個(gè)人，偏斜隱喻能動(dòng)、排斥隱喻否定、自我意識(shí)隱喻自由，意在以啟蒙精神為世界觀主導(dǎo)的辯證法體系下打破黑格爾“絕對(duì)精神”體系的牢籠，使抽象的辯證法邏輯上升到歷史的辯證法邏輯（盡管并尚未完成）。自由、偏斜、偶然、辯證法與“自我意識(shí)”是相互糅合的，甚至在某種意義上可以相互畫(huà)上等號(hào)。那么我們開(kāi)篇所提的疑問(wèn)，唯物主義與“自我意識(shí)”如何在青年馬克思思想中相結(jié)合的問(wèn)題此時(shí)也可得到解答。

唯物主義與“自我意識(shí)”在啟蒙運(yùn)動(dòng)的自由精神的呼喚下實(shí)現(xiàn)了一種共識(shí)與統(tǒng)一：首先，作為方法論的辯證法，在承認(rèn)必然性的基礎(chǔ)上超越必然性。辯證法是正在生成的運(yùn)動(dòng)，唯物主義的現(xiàn)實(shí)的感性實(shí)踐、感性自然界與“自我意識(shí)”的自由精神都是以辯證法的邏輯演進(jìn)過(guò)程獲得自身。其次，作為兩者最終目的的向往——自由。唯物主義與“自我意識(shí)”最終都在“自由”中實(shí)現(xiàn)了“是”與“應(yīng)當(dāng)”的統(tǒng)一。最后，作為兩者共同的實(shí)現(xiàn)途徑，即現(xiàn)實(shí)的感性自然界的具有生成性的感性實(shí)踐，感性實(shí)踐是“自我意識(shí)”的對(duì)象化活動(dòng)，也是“自我意識(shí)”統(tǒng)攝感性自然界的橋梁。

因此，馬克思通過(guò)“自我意識(shí)”這一核心概念聯(lián)系唯物主義與辯證法，是從抽象的“自我意識(shí)”上升至具體的現(xiàn)實(shí)的“自我意識(shí)”。感性實(shí)踐是“自我意識(shí)”的對(duì)象化活動(dòng)，感性自然界則是“自我意識(shí)”的對(duì)象化物。兩者都是“自我意識(shí)”的對(duì)象化環(huán)節(jié)，而不再帶具有異化物的迷信與蒙昧。第一，感性的實(shí)踐是“自我意識(shí)”的對(duì)象化活動(dòng)，并通過(guò)這種對(duì)象化活動(dòng)而揚(yáng)棄其異化物宗教、哲學(xué)、神話，在“否定之否定”的邏輯演進(jìn)中復(fù)歸至“自我意識(shí)”的本質(zhì)。第二，感性的自然界是經(jīng)驗(yàn)的、個(gè)別的自我意識(shí)的對(duì)象化物。馬克思指出，世界哲學(xué)化同時(shí)也是哲學(xué)世界化，即哲學(xué)與世界的關(guān)系體現(xiàn)在“自我意識(shí)”的對(duì)象化環(huán)節(jié)中。感性自然界與感性的實(shí)踐活動(dòng)標(biāo)志著馬克思新的世界觀開(kāi)始形成。馬克思此時(shí)唯物主義中已有感性實(shí)踐、現(xiàn)實(shí)人的能動(dòng)性視域，以及理性實(shí)踐與實(shí)踐理性的分野視域，但尚停留在以“自我意識(shí)”為起點(diǎn)與終點(diǎn)的辯證邏輯與圓圈之內(nèi)，并最終以“自由”為形式，也就是用《精神現(xiàn)象學(xué)》的宏大敘事系統(tǒng)與邏輯演進(jìn)理路，因此，盡管馬克思發(fā)現(xiàn)了其中體系與方法論的矛盾，并對(duì)“自我意識(shí)”進(jìn)行了“否定之否定”的揚(yáng)棄以突破體系牢籠，但是，馬克思此時(shí)的“自我意識(shí)”與“自由”是把黑格爾“絕對(duì)精神”的客觀唯心論的體系轉(zhuǎn)化為主觀唯心的本體論，其辯證體系也依然是到達(dá)的終點(diǎn)，也依然是絕對(duì)的自我的無(wú)差別的同一，最終帶有濃烈的唯心主義目的論色彩。正如馬克思自己在發(fā)現(xiàn)方法沖破體系所遇到的問(wèn)題時(shí)說(shuō)的，當(dāng)“自我意識(shí)”感覺(jué)到與體系的有伸縮性的自我等同的矛盾時(shí)，即便轉(zhuǎn)而通過(guò)能動(dòng)的辯證法來(lái)反對(duì)這個(gè)體系，卻也“只是實(shí)現(xiàn)了這個(gè)體系的個(gè)別環(huán)節(jié)”[2]（p.76）。所以，馬克思此時(shí)尚未完成唯物主義歷史觀對(duì)在場(chǎng)形而上學(xué)的逆轉(zhuǎn)，只是已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這個(gè)矛盾，具備了初始視域。

此外，感性自然界、感性的實(shí)踐活動(dòng)，還只是“自我意識(shí)”的對(duì)象化環(huán)節(jié)，它們與“現(xiàn)實(shí)的定在”，即感性人雖然已然共同出場(chǎng)，但目的都是為了完成“自我意識(shí)”的辯證法的環(huán)節(jié)，通過(guò)“否定之否定”揚(yáng)棄異化而回歸其“自由”本質(zhì)。這種唯心史觀也奠基了馬克思隨后在“巴黎筆記”中的主要論點(diǎn)，即以費(fèi)爾巴哈“類(lèi)本質(zhì)”為起點(diǎn)與終點(diǎn)來(lái)討論自由的異化、揚(yáng)棄異化、回歸本質(zhì)，進(jìn)而以這種邏輯理路來(lái)批判資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)關(guān)系。所以，馬克思此時(shí)還沒(méi)有形成真正的唯物史觀。我們要將“哲學(xué)中的問(wèn)題”與“問(wèn)題中的哲學(xué)”結(jié)合起來(lái)，才能真正理解馬克思后來(lái)所開(kāi)創(chuàng)的唯物史觀視域?？傮w說(shuō)來(lái)，馬克思的《博士論文》追尋著自由精神，并在以后的理性實(shí)踐與實(shí)踐理性中，繼續(xù)以隱藏的價(jià)值觀念追尋著這種不朽的精神，傳承了古希臘哲學(xué)的思想光輝，啟迪與照亮了思想的未來(lái)。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1][德]黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)（下）[M]賀麟譯上海：上海人民出版社，2013

[2]馬克思恩格斯全集：第1卷[M]中央編譯局譯北京：人民出版社，1995

[3]陳學(xué)明應(yīng)當(dāng)重視馬克思對(duì)宗教目的論的批判——評(píng)J·B·福斯特對(duì)馬克思“博士論文”的研究[J]科學(xué)與無(wú)神論，2010（6）

[4][德]康德純粹理性批判[M]李秋零譯北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011

（作者系南京農(nóng)業(yè)大學(xué)講師，哲學(xué)博士）

[責(zé)任編輯 張桂蘭]