陳彩虹

在西太平洋加羅林群島中，有一個雅普島。二戰(zhàn)之前，那里的原住民世世代代使用石頭作為貨幣，取名為“斐”?！办场贝蠖嘈拚奢喿訝顟B(tài)，中間有一圓孔，便于人們交易時，用木棍插入其中，抬來抬去。由于石頭的同質性，其價值的大小，也就取決于石頭的大小。顯然，大石頭用來交易時，移動是困難的。居民們便只是心里記住它的所有者變化，并不實際移動石頭，就可以完成交易。有趣的是，一戶富裕人家說是自己在本島之外較遠的他島上，有巨大的“斐”，盡管絕大多數(shù)人從來沒有見過，因有人證實，也被承認其價值的真實存在。

可以想象，那里的生活，應當就是“世外桃源”的那種。居民們認石頭為貨幣，肯定它的價值，是看到了石頭的耐久性，寄托了人們對價值追求的恒久要求。一種價值能夠恒久在時間上延續(xù)下去，那就是價值無限的別名。而那位富人巨石“斐”僅僅的觀念存在，更是開拓了島上貨幣價值的無限性，因為可以超過本島能夠見到的石頭量來計算“斐”。這就有了一種更加無邊的空間，人們大可以開啟想象的機能，將外島的“斐”認定得更多。那些生生不息的雅普人，就在這樣價值的無限追求中，一代又一代地繼續(xù)著生命的軌跡，書寫了島民真實又愜意的生活史。

雅普人的“斐”，其實就是現(xiàn)代貨幣的原始形態(tài)。在眼前的世界里，取代石頭作為貨幣的，不過就是黃金（各國仍然將黃金作為貨幣儲備）;而那位大戶人家在外島的觀念上的“巨石”，也不過就是我們時下熟悉得不能再熟悉的紙幣、銀行存款或電子貨幣數(shù)字——純粹的觀念上的價值代表形式，而不是實物商品、服務等真實價值物本身。掀去披在我們身上的現(xiàn)代服飾，將五顏六色、眼花繚亂甚至于光怪陸離的現(xiàn)代人類生活方式簡化，我們也不過就是那雅普島上的居民。

可以看出，人類社會幾千年文明史，變幻了的，一直就是軀殼、形式，生活方式的內在核心還是如雅普島上的“斐”石一般根性仍然?，F(xiàn)代人，個人或是家庭抑或是由個體人或家庭單位組織而成的更大社會組織如國家等，僅從經(jīng)濟角度看，哪個存在體又不在追求更多的價值呢？如果沒有天然或歷史條件的限制，哪個又會自動地在經(jīng)濟價值的有限處停步呢？

在這里，有一個問題是非常要緊的。不論是土著的雅普人，還是現(xiàn)代的“雅普人”，當價值追求已經(jīng)顯現(xiàn)出某種邊界，從而可能出現(xiàn)追求目標的有限時，所有的雅普人就要自我地創(chuàng)造出某種無限的價值來了。雅普島上的“斐”究竟有限，島民自然要到島外尋找新的石頭。然而，雅普島之外巨石“斐”的存在有多少，甚至于存在與不存在也并不重要;重要的是，那里有了島民無限的價值觀念擴展空間。設想某一天，就是島外的“斐”也都找光了，雅普人還會由陸地擴展到海洋，由海洋擴展到天空，由實物延伸到想象，去創(chuàng)造無限價值目標來追逐。

這也就是當今的現(xiàn)實?，F(xiàn)代的雅普人們，已經(jīng)將地球上的黃金儲量探明清楚了，哪天也可能將其全部開采出來，那個有限的黃金追求目標便終結了。但是，關于經(jīng)濟價值的追求并不會因為黃金的全部面世而終結。現(xiàn)代紙幣、存款貨幣和電子數(shù)據(jù)貨幣的創(chuàng)造，已經(jīng)大大地超越了黃金的自然數(shù)量邊界，開啟了一個無限的經(jīng)濟價值的空間。相應地，現(xiàn)代社會創(chuàng)設了所謂金融市場類追求平臺，貨幣市場、資本市場、期貨市場，以及如今說不清、道不明多大規(guī)模的金融衍生產(chǎn)品市場，讓個人、家庭、社會組織都可以通過如此的市場設置，追逐無以終結的經(jīng)濟價值數(shù)量。

一個頗具意味的結論由此生成，人類不只是要追求無限的價值，還會自我地創(chuàng)設出那個無限的價值目標來，并同時創(chuàng)設出追求無限價值的行進路徑。這顯然是人對無限價值追求邏輯的一部分——當某個追求的目標顯現(xiàn)出有限邊界時，人的生命必定會展開另一種機能，突破邊界去開啟新的無限空間，創(chuàng)造新的無限目標。

這不由得讓我想起了毛澤東的一句名言：“自己立個菩薩，自己拜?！卑萜兴_的，是我們自己;立菩薩的，還是我們自己。

說到立個“菩薩”，我們的思維就會自然而然地掠過三個板塊：物質的可觸摸世界、人的精神世界和人的靈魂天空。這個“菩薩”所立在的板塊不同，顯示出不同的無限價值追求的層級或等次?；蛘哒f，不同板塊里的“菩薩”具有依次升騰的“無限性”：可觸摸世界里的目標，只是“有限的無限性”;人的精神世界里的追求，才是真正的“無限性”;而靈魂天空里的向往，則是“無限的無限性”或說“絕對的無限性”。

從這個視角來看，那種精神世界里的“菩薩”對于個體的生命是重要的;對于整體生命，或者說對于一個社團、一個民族、一個國家甚至于整體人類社會更為重要。人類社會整體，如果具有某種共同的精神世界里的美好向往和信仰外化出來，就將不是對立、沖突和戰(zhàn)爭，只會是安寧、互助與和諧。

靈魂天空里的“菩薩”卻沒有那種相對于現(xiàn)實世界缺陷而來的無限完善性或是完美性，而只有精神世界里自身的一種絕對完善和純粹完美。正因為此，這種“菩薩”在精神的世界里也無法形成相對清晰并可固化的精神凝聚或說“意識形態(tài)”。它可以在某種程度上，用來對照現(xiàn)實，卻無法通過調整現(xiàn)實和改造現(xiàn)實，達到如此的精神轉化成現(xiàn)實的構建。換言之，那只是一種純粹的、無限的精神價值目標設計，或許可以簡單地認定，那只是精神世界里極致的幻覺式、想象式描繪。在我們讀過的文字和聽過的聲音里，關于“彼岸”的說法，關于神靈領地的敘述，關于極樂世界的張揚，一言以蔽之，那些關于宗教的信仰，由于絕對地完整、完善和完美，就是如此類的“菩薩”和設定它們的靈魂天空。

例如，西方人的“理想國”或是“烏托邦”，東方人的“桃花源”，甚至有西方人聲稱在東方世界里找到了的“香格里拉”，都是靈魂天空里設置的“菩薩”，此岸并不存在，也構造不出來。它們僅僅屬于精神世界里，走向極端的幻想式建設。

靈魂的天空清晰地模糊著，又模糊地清晰著。人類社會一直將這里的“菩薩”界定為宗教信仰的東西，為彼岸的存在。你可以無限度地想象，卻沒有辦法走近，更沒有可能外化。應當說，這個靈魂的天空和天空中的無限價值追求，至今仍然是人類認知的特殊領域，一些人想象著和思考著，一些人批判著和回避著。但不論如何看待這個領域，人類從來就沒有離開過對這個領域的關注。實際上，在人類生命由有限到無限的擴展關聯(lián)中，這個領域是根本不可缺少的。

現(xiàn)在的問題是，對于鮮活的生命而言，靈魂天空里的無限價值追逐又有何意義呢？

從東方到西方，從古代到今天，總是有個體的生命行進在這樣的靈魂追逐里。他們屬于現(xiàn)實生活，又鮮明地異于現(xiàn)實生活;他們活在當下，又極度地讓自己遠離當下，在向往某種精神至極的自由里構建那種終極的絕對完善。在如此的追逐中，現(xiàn)實生活中的物質享受、社會地位、精神愉悅，都不再可能在他們的價值追求序列之中。他們深知，這些“俗世”中的一切價值，不論從生理上還是心理上都會對自我的精神自由形成制約、妨礙、甚至于阻止個人對于靈魂天空里終極目標的構想。

例如，如果你還有貪圖錢財?shù)哪铑^，你的精神深處就會時常為錢財所吸引和掌控，無法自由地去思考。因此，只要是走上了如此靈魂天空價值追逐的個體生命，特別是那些堅定不移者，必定會對于現(xiàn)實中的“俗世價值”予以徹底的批判和丟棄，以免被“俗物”所困住，不得精神自我、自在和自如，也就根本豎立不出靈魂天空里的“菩薩”來。這也就導致出了如此的事實：這些個體生命的“現(xiàn)實生活”，的的確確是簡單到不能再簡單的“苦行僧”式的。

在中國思想傳統(tǒng)里，有“人之初，性本善”的人性本質說。此說的潛臺詞是，人性之“惡”是“人之初”后的種種外在存在所帶來的，這些存在包括自然、社會和人自身等的多元外部規(guī)定性。在人的后天生活里，正是這些“外來物”吸引、調節(jié)甚至于控制了人的生命進程，改變了人性的“本原之善”。

以基督教為基礎的西方傳統(tǒng)思想，認定人性具有與生俱來的“惡”，這就是所謂的“原罪”之說。與此相呼應，人的生命過程不過就是“贖罪”而已。在那個思想體系和實踐生活里，“善”是相對于減少“罪惡”而存在的，信仰者首先要明確的是對自我“罪惡”的認知。之后，便通過宗教儀式和日常生活去掉罪而“獲救”。很清楚，這種源自于“原罪”的人性思想對“罪”的界定是至關緊要的。否則，信仰者將無所適從。一部《圣經(jīng)》和其他基督教的文獻，特別是基督教的發(fā)展歷史過程，不論其分派如何展開，也不論其有多大變化，“定罪”是所有問題的關鍵。

有趣的是，除了“違背神意”之罪外，涉及到的違背法律、道德和其他社會公認準則的“罪”，都是基于社會歷史生活中的標準的。善也好，惡也罷，西方傳統(tǒng)思想里的判定標準也離不開社會歷史的背景大局。只不過，“違背神意”的“善惡”之分，似乎在一個遠離歷史和現(xiàn)實的地方留給了我們一份難以把握的神秘。

當“上帝死了”的驚呼出現(xiàn)在西方世界時，現(xiàn)代存在主義哲學思潮涌起。關于“存在先于本質”的思想，雖然沒有評說人性的初始狀態(tài)，卻給出了人的本質是由后天存在來決定的判定，其中自然包括“善惡”的來源和標準問題。而對世界產(chǎn)生了深遠影響的馬克思主義歷史觀，則明確了人的社會歷史屬性，“人是一切社會關系的總和”，是最為經(jīng)典的歷史觀名言?？梢?，在“善惡”起源和判別標準的問題上，外部存在決定論和社會歷史決定論，從來都有相當強勢的地位。

綜合來看，不論是東方還是西方的思想體系，都將社會歷史的存在，作為了“善惡”的一個來源之地。這一點，反映出了人類思想的某種共性，它并不因為地域之分而有區(qū)別。既然“善惡”是社會歷史的產(chǎn)物，那么，所謂的“善惡”標準，當然也就一定會由社會歷史的存在來創(chuàng)設了。經(jīng)歷過時代變遷的人們都清楚，此時此地之“善”，彼時彼地就可能不再是“善”，甚至于可能劃到“惡”的范圍里?！皭骸币惨粯樱瑲v史就是它的度量衡。如此的“善惡”標準，無疑是多元的、多變的和相對的。這也就是人們經(jīng)常為“善惡”問題爭論不休的緣由——因為人們所站在的歷史位置不同，透過的歷史視角不同，選擇的歷史標準自然就不相同，何人又能辨得清楚社會歷史中的“善”和“惡”來服他者？

容易看出，當“善惡”由外部存在和社會歷史來決定時，人就是被動的。自然、社會和人自身的歷史活動不僅明確或潛在地創(chuàng)設了“善惡”標準，更是規(guī)定了言行的邊界。一般而言，人的存在不過就是在這些歷史標準和邊界內的經(jīng)歷而已。當你達到了某種自然和社會歷史的認可高度，你就是“善”的;相反，當你觸及了那“不善”或者“惡”的邊界，你就將為那個時代所唾棄。在通常的歷史演進里，每個人也都會用歷史的標尺進行自我的衡量，擇當下之“善”趨進，離眾認之“惡”遠去。盡管這樣的人可以有這等的選擇，由于標準和邊界的既定性，人并非實質上的主動。對于人的精神而言，則是束縛住了的、不自由的。

如果回到人的主體位置，即回到人作為自然、社會和人自我的主動者位置，從人的精神自由的視角來看問題，我們會有如何的“善惡”理解和標準呢？存在主義的思想告訴我們，你如何信仰，你就如何生活。在這里，人是主動的信仰者，而后才是生活者。問題是，信仰從何而來呢？來自于你所處在的自然、社會環(huán)境和你自身的存在狀態(tài)，那便回到了外部存在決定和社會歷史決定論，這里的信仰不過是社會歷史存在向人的精神世界的返歸，精神還是不自由的。佛學的理論說，心佛即佛，心魔即魔。強調“心”的主導作用，強調人的精神指向。同樣的問題是，佛從何來，魔又從何來呢？

俄羅斯的思想家別爾嘉耶夫可以說，一生都在探求人的“精神自由”的問題。由于這一問題直接地關聯(lián)到了宗教和神學，他也的確深入地研究了人類的宗教和神學思想，他的哲學觀點被人們劃列在“宗教哲學”的范圍或是神學思想領域，大有遠離社會歷史現(xiàn)實的意味。其實，從他早年參加俄羅斯革命，又受到驅逐遠離祖國，思考過革命的價值，探求過俄羅斯的未來來看，他的思想更多是關心人的生命和價值追求的，雖然帶有深厚的宗教哲學的形式色彩。在我讀到他關于“善惡”之題的著述里，“大善”之說、“精神自由”之議、人的生命和價值追求始終是思考的核心。

對于別爾嘉耶夫而言，“存在先于本質”的存在主義哲學思想具有某種時代的進步性，卻是忽視了人的主體性和主動性，貶低了人的存在高度。因為按照這種理解，人始終是被動于存在的，人由此不再具有神圣的創(chuàng)造力，無法完成人來到這個世界的使命。別爾嘉耶夫認為，人的“精神先于存在”，即人是存在的主人、主宰和主導，而“精神自由”又是人去創(chuàng)造世界、走向“大善”的前提。別爾嘉耶夫并非不清楚，人是社會歷史中的動物，根本無法遠離社會現(xiàn)實而生存和生活。他講的“精神自由”，實際上具有雙重的含義：一是從人的本質上來看，精神是人的本原性東西，它是自然、自在的，也就是自由的;二是當人類創(chuàng)造出社會歷史的存在后，精神不應當被存在所奴役，也可以不被存在所奴役，人能夠自我獲取或回歸精神的本原自由。從后一種理解來看，我們更容易在社會歷史生活里認知人的本質和“精神自由”。

正是在人類具有如此的“精神自由”里，那個終極并模糊不清的“大善”，竟然可以被某種有感可見的形態(tài)建構出來，這便是我們常常談論到的“烏托邦”類的理想性或幻想性創(chuàng)設。從古到今的社會歷史生活，那些具有高度“精神自由”的人們，不知道在他們的精神世界里建設了多少的“烏托邦”。更令人不得不深思的是，即使沒有任何一個“烏托邦”出現(xiàn)在真實的歷史中，新的“烏托邦”的創(chuàng)設也從來就沒有在人們的精神世界里消失過。我們發(fā)現(xiàn)，所有的“烏托邦”共有的特點，無一不是針對社會歷史生活中的缺陷而設計的：去除缺陷便可以塑造精神中極度美好的世界。人類社會的歷史進程表明，“烏托邦”一直寄托著人類的一種向往。而且，社會歷史生活中的缺陷越多，這種向往就越發(fā)積極和強烈，相應的“烏托邦”構想就越是完美無缺。

一言以蔽之，“烏托邦”離人類歷史社會很遠很遠，卻在人類的精神世界里很近很近?；蛘哒f，人類的精神世界里從來就沒有離開過“烏托邦”——對于人類社會的歷史是如此，對于個人生命的價值追求也是如此。試想，誰又沒有過夢想？誰又僅僅只有有限的夢想？

作為人，作為生命的存在，已經(jīng)有那么多的光輝思想在啟迪我們，我們應當時常提醒自己。人在本質上，精神是自然、自在和自由的;人在生命的過程中，精神也是會受到掣肘的，但本質上的自由基底，你可以主動去拆除外在的樊籬，回歸自由的狀態(tài)。恰恰是人的“精神自由”特別是高度“精神自由”能夠帶給你足夠的“善”。如果人皆如此，那樣的社會歷史生活就會走向終極的“大善”，“烏托邦”成為現(xiàn)實。而人類精神世界里，不再有也不再需要建造新的“烏托邦”。

換句話說，我們只能生活在既定的社會歷史環(huán)境里，但我們必定又需要超越既定的社會歷史環(huán)境;我們需要“烏托邦”，但“烏托邦”是用來向往的，不是用來實現(xiàn)的;我們的精神是自由的，但我們永遠也達不到那種絕對性的“精神自由”。

說到這里，我們頗有幾分的無奈。誰都清楚，作為社會歷史生活中的人，我們并不能夠觸摸和感知那個終極的“大善”，甚至于無法較為明確地述說。因為此，相關問題的思考者和某些實踐者，常常被冠以“虛無主義”而被簡單地否定。然而，我們更有多分的信心，從古到今，不僅為眾的思想者從來就沒有停止過對此的思考和探求;就是普通的民眾一旦思考生命的價值和追求，就會關聯(lián)到有限和無限的問題，就會想到善、惡判別，以及終極的“大善”等。人的生命是一個復雜的過程，其精神世界的復雜有時解說得了，有時是解說不了的。