李智星

(中山大學(xué)哲學(xué)系)

西西里遠征前的蘇格拉底

李智星

(中山大學(xué)哲學(xué)系)

在即將展開西西里遠征的前夕，遠征將領(lǐng)、沉醉的阿爾喀比亞德與蘇格拉底在一場私密夜宴中相遇。宴會上阿爾喀比亞德表面頌揚蘇格拉底，里面卻隱藏指控，這暗中對應(yīng)著雅典人日後對蘇格拉底的指控?？梢?，身體上陷入迷醉狷狂的阿爾喀比亞德與蘇格拉底所面對的整個不健康的雅典民眾密切相關(guān)?！稌嫛窡o異預(yù)演了《申辯》。然則身體癲狂的阿爾喀比亞德既代表著雅典民眾的病癥，又代表著政治人屬於其中的流變生活世界，而蘇格拉底的哲學(xué)則既有益於靈魂的提升，也是對永恆不朽的真正高貴事物的注視。蘇格拉底用哲學(xué)引誘阿爾喀比亞德，其實就是牽引他關(guān)照自己的靈魂，向更高貴的事物提升自身，這也是哲學(xué)對雅典民眾的意義所在。不過，蘇格拉底作爲(wèi)一名誘惑者對阿爾喀比亞德的態(tài)度曖昧，這表明蘇格拉底哲學(xué)所進行的上述吸引畢竟是有所保留的。

Author:Li Zhixing

is Ph.D candidate at Department of Philosophy，Sun Yat-sen University(Guangzhou 510275，China).Email:349252907@qq.com

雅典人的得病

西西里遠征對雅典人究竟意味著甚麼?首先可以肯定的是，《會飲》里狷狂與沉醉的阿爾喀比亞德帶著迷醉迎接即將到來的重大軍事行動，這對雅典人決不是甚麼福音。阿爾喀比亞德身體上呈現(xiàn)出的放任在《會飲》里並非僅見，不僅阿爾喀比亞德陷於身體的酒神式迷狂，《會飲》中幾位主要發(fā)言者都以各自不同的方式爲(wèi)張揚身體的愛欲而進行頌揚。阿里斯托芬雖然反對前三位發(fā)言者 (斐德若、泡賽尼阿斯和厄里刻希馬庫斯)的講辭，但由於他的立場同樣立足於身體，他的講辭事實上也最終跟厄里刻希馬庫斯的講辭殊途同歸;至於阿伽通所歌頌的愛欲，看上去似乎從屬於靈魂的部分，與詩人製作美妙作品時的“創(chuàng)造力”息息相關(guān)，但此“創(chuàng)造力”觀念畢竟出於身體事件(同前，頁199)，因而實際上也只是身體愛欲的某種文雅化，仍然只是身體事件較精緻的形式。從而，從斐德若的講辭到阿伽通的講辭，“《會飲》既以身體愛欲的主題開篇，亦以此收尾”(同前，頁234)。宴飲賓客中，惟獨蘇格拉底真正對屬人的身體事類不屑一顧。

考慮到阿爾喀比亞德的帝國愛欲跟整體雅典民眾的帝國愛欲的關(guān)係，我們可以進一步推斷，或許跟阿爾喀比亞德同樣身體化的，也不止是《會飲》裏的多數(shù)賓客。畢竟，阿爾喀比亞德發(fā)動西西里遠征的帝國野心，必須得到雅典民眾的附和，阿爾喀比亞德得到的是雅典“眾人的迎奉”(216b5)。阿爾喀比亞德在帝國激情上與雅典民眾一度相互激蕩，“放蕩不羈的亞西比德 [筆者按:即阿爾喀比亞德]正是過度民主制下的雅典產(chǎn)物，而且其精神氣質(zhì)與城邦的性格是一致的”，“政治領(lǐng)導(dǎo)人和民眾都沒有節(jié)制，‘發(fā)燒的城邦’……其行爲(wèi)都可能是瀆神的”，因此，雅典人控告阿爾喀比亞德不敬神，不過“看似一個悖論式玩笑”。由此看來，《會飲》中多數(shù)言辭中氾濫的身體化，難道不也可能反映當(dāng)時雅典社會的整體風(fēng)氣已趨於身體性的放任?身體化似乎並不只是會飲賓客的私人趣味問題，而是表徵著雅典民眾整體上的普遍墮落。

伴隨上述身體的墮落，便是瀆神行爲(wèi)?！稌嫛分衅鋵嵅粌H阿爾喀比亞德牽涉到當(dāng)時的瀆神事件，我們的兩位主要發(fā)言者 (斐德若和厄里刻希馬庫斯)也牽涉在內(nèi)。實際上，就在宴飲發(fā)言人各自的講辭里，已不同程度地對城邦所信奉的奧林匹斯諸神進行衝擊，其中當(dāng)然也包括阿伽通的講辭。但是，這不敬神的阿伽通卻贏得了雅典三萬人的愛欲，雅典民眾授予他在悲劇創(chuàng)作上莫大的公共榮譽，跟阿爾喀比亞德一樣，他們都要把花環(huán)桂冠戴到阿伽通的頭上 (212e－e5)。阿爾喀比亞德在狂醉中洩露蘇格拉底的神性內(nèi)涵 (215b－4;216d5;221e;222a－5)，這從另一個角度看也在影射洩漏宗教秘儀的罪責(zé)(同上，頁329)，而這種洩露正與阿爾喀比亞德的狷狂情態(tài)有關(guān)。無論阿爾喀比亞德事實上有否參與瀆神事件，柏拉圖已暗中把阿爾喀比亞德跟瀆神關(guān)聯(lián)起來，而且，根據(jù)以上論述，瀆神的阿爾喀比亞德、瀆神的阿伽通和瀆神的雅典民眾三者也都被關(guān)聯(lián)起來。

瀆神與身體的放縱有關(guān)。然而雅典人的身體放任其來有自，這一放任開始於何時?在伯利克勒斯發(fā)表葬禮演說之後，雅典便遭遇瘟疫的肆虐，雅典的身體放任似乎就從那時開始。瘟疫摧毀了雅典人的全部德性操守，整個雅典陷入放縱與墮落。不過，雅典人的德性經(jīng)不起考驗不應(yīng)全然歸罪於瘟疫，因爲(wèi)，雅典人放任身體實際在遭遇瘟疫之前就已開始。由於忒米斯托克勒斯開創(chuàng)、伯利克勒斯繼承的海洋帝業(yè)所需，雅典人的身體激情和慾望早已得到開發(fā)，這在伯利克勒斯時期尤爲(wèi)嚴(yán)重。普魯塔克在《希臘羅馬名人傳》中記載道:

伯里克勒斯將韁繩交給民眾，向民眾實行討好政策，在雅典不斷爲(wèi)民眾設(shè)計許多節(jié)目，看戲、會餐、遊行，“用粗俗的娛樂哄孩子似地”哄著民眾，而且每年派出六十艘船，載著許多平民，出去航行八個月，都付給工資，讓他們學(xué)習(xí)和操練航海的知識。此外，他還向盟邦派遣移民或建立新的殖民地，既擺脫雅典城中無所事事的遊民，改善民眾的處境，也擴大了雅典對盟邦的控制，防止盟邦暴動。

伯利克勒斯推進了從忒米斯托克勒斯就已開啟的海洋帝國政策，普魯塔克在評價忒米斯托克勒斯推行的海洋政策時不忘說道:“至於做到這一點是否損害了社會生活的完整和純潔呢，這讓哲人去考證吧”(同前，頁239)。事實上，除《法義》裏的雅典異鄉(xiāng)人外，柏拉圖筆下的哲人蘇格拉底也確實作過這樣一番“考證”。普魯塔克說，海洋是民主之母，故而推動海洋帝國的策略，不免要引出一個有關(guān)民主制生活的“考證”問題。在柏拉圖的《高爾吉亞》中，蘇格拉底批評忒米斯托克勒斯以及伯利克勒斯是雅典民眾的奉承者和諂媚者?！陡郀柤獊啞穼υ挵l(fā)生的歷史時間背景是伯利克勒斯“最近死去”了(503c以下)，而他恰恰就是染上當(dāng)時流行的瘟疫去世的。面對“最近”的瘟疫造成雅典人的德性破敗、身體放任，蘇格拉底此時與人探討“人應(yīng)當(dāng)過甚麼樣的生活”(500c以下)，并對伯利克勒斯展開評價，顯然意味深長。他在討論中特意提及，身體一旦患上瘟疫病，應(yīng)該去找合格稱職的醫(yī)生 (505a以上;505a-b)，同樣，城邦的人們靈魂患了病，就應(yīng)該去找治療靈魂的醫(yī)生 (505b-c)。而城邦的統(tǒng)治者就相當(dāng)於城邦的醫(yī)生，政治技藝在此被類比成一種醫(yī)術(shù)技藝 (517e－518a以下)。由於靈魂比身體更加本源，因而靈魂得病比身體得病更成其爲(wèi)一種得病。蘇格拉底的言下之意是，也許雅典人身體上染上瘟疫尚在其次，真正危害雅典人的瘟疫應(yīng)是靈魂上的染病。蘇格拉底糾正了人們的流行偏見:眾人一直以來都稱頌雅典的統(tǒng)治者忒米斯托克勒斯和伯利克勒斯，蘇格拉底卻譴責(zé)他們，指出他們只是雅典人的“奉承者”，他們養(yǎng)肥了雅典人的身體 (在《申辯》里，蘇格拉底曾把雅典城邦喻爲(wèi)一匹身軀肥胖的馬)，卻不顧雅典人的靈魂是否健康(518c－519a以下)，他們實質(zhì)上並不是合格稱職的城邦醫(yī)生，不是合格的統(tǒng)治者。統(tǒng)治者缺乏他應(yīng)該擁有的知識，以至於他只知道提供快樂，卻不顧及快樂對靈魂造成的破壞。蘇格拉底提醒我們，缺乏這種知識的統(tǒng)治者將如何塑造出敗壞的城邦和民眾。伯利克勒斯奉承雅典民眾的身體，已率先孳生了雅典民眾身體上的放任。蘇格拉底眼中，雅典人此時就已真正得病——這爲(wèi)瘟疫來襲後整個雅典城邦徹底墮落唱響了序曲。伯利克勒斯在葬禮演說中曾稱讚雅典人的自制和美德，說他們“願意爲(wèi)城邦忍受艱苦”，“沒有一個人沉迷於財富享樂而變成懦夫”，但隨後的事實馬上表明這並不符合雅典人的真實狀況。在修昔底德的史書里，緊隨伯利克勒斯葬禮演說的，就是關(guān)於瘟疫襲擊雅典的敘述。這種結(jié)構(gòu)上的筆法安排，仿佛隱含了修昔底德對伯利克勒斯含蓄的諷刺和微辭。

將所得數(shù)據(jù)通過SPSS 17.0進行分析，計數(shù)資料運用χ2檢驗，計量資料運用t檢驗，以P<0.05為差異有統(tǒng)計學(xué)意義。

可見，真正與阿爾喀比亞德的身體放任相互回應(yīng)的，並不是雅典瘟疫爆發(fā)所釋放的雅典民眾的放任，而是從伯利克勒斯時期便已開始的身體放任。阿爾喀比亞德年輕進取的“新德性”，正是開闢雅典海洋帝國時代所激發(fā)起來的“新德性”。這一新時代需要培養(yǎng)民眾的激情與慾望，西西里遠征仍然是這種放任的延續(xù)與結(jié)果。

回到《會飲》來看:既然《會飲》裏廣泛的身體化修辭折射出背後整個得病的雅典，後者是《會飲》里沒有明確道出的背景，那麼，蘇格拉底在宴會上所面對的，實質(zhì)便不光是幾個迷戀身體的或身體化的私人，而更應(yīng)該是整個墮落的雅典本身。宴會上的這些賓客、尤其是狷狂醉亂的阿爾喀比亞德，實乃呼應(yīng)著整個得病的雅典本身。阿爾喀比亞德是率領(lǐng)整個雅典的統(tǒng)治者，在阿爾喀比亞德這一人物身後，跟隨著雅典城邦本身，阿爾喀比亞德和雅典人之間具有某種雙向互指的關(guān)聯(lián);於是，蘇格拉底與阿爾喀比亞德有關(guān)，就不可能不同時與雅典有關(guān)。照此，蘇格拉底對阿爾喀比亞德實施的“靈魂”治療，就同時也提示著蘇格拉底作用於雅典人的治療。另一方面，假如阿爾喀比亞德在對蘇格拉底的頌揚中同時暗含對蘇格拉底的指控，並且還呼籲在場的人認(rèn)同他，那麼，真正對蘇格拉底形成潛在指控姿態(tài)的，就不光是阿爾喀比亞德一人或者在場的幾位賓客，更是整個雅典本身:阿爾喀比亞德的指控代表著整個雅典本身的指控，後者本是屬於《申辯》的內(nèi)容。這就是說，柏拉圖在《會飲》里實際上相當(dāng)於提前預(yù)演了《申辯》。蘇格拉底在宴會上不是與眾賓爲(wèi)敵，而是與雅典民眾爲(wèi)敵。

蘇格拉底在雅典

就在雅典人的放任即將通過西西里遠征進入又一個高潮階段之際，蘇格拉底在《會飲》中展現(xiàn)出某種與指控、審判他的雅典人相對立的姿態(tài)，或者更進一步說，是哲學(xué)與雅典針對帝國事業(yè)的愛欲之間呈現(xiàn)對立的緊張關(guān)係。這究竟意味著甚麼呢?

在西西里遠征前，蘇格拉底作爲(wèi)雅典公民的一員，也參加了伯羅奔半島戰(zhàn)爭的一些戰(zhàn)事，對此，阿爾喀比亞德本人也爲(wèi)我們給出了詳細說法 (219e5－221c)。然而，阿爾喀比亞德在褒贊蘇格拉底的政治軍事德性的同時，也暗中對蘇格拉底提出了控訴，因爲(wèi)他不滿蘇格拉底在面對政治或軍事事務(wù)、乃至屬人事務(wù)時內(nèi)心上的冷漠與超然。的確，譬如在《卡爾米德》開篇，蘇格拉底顯得更渴盼與青年人聊他們修習(xí)哲學(xué)的情況，而不是與他們談戰(zhàn)場上的經(jīng)歷，若不是青年們對此興趣濃烈，可能蘇格拉底根本不會去談 (153d以下)。柏拉圖在書寫上也有意淡化蘇格拉底對戰(zhàn)場經(jīng)歷的回顧，僅一筆帶過，有些漫不經(jīng)心。這與阿爾喀比亞德在《會飲》里暢講蘇格拉底的戰(zhàn)爭經(jīng)驗形成鮮明的區(qū)別?！稌嫛分械陌柨Ρ葋喌绿嵝讶藗冏⒁猓K格拉底在其種種政治軍事德性背後，實際上都隱藏著對眾人以及人們普遍看重的事物 (譬如功績和榮譽)的深深蔑視 (同前，355－363)。蘇格拉底高傲地蔑視這一切，是因爲(wèi)他超越於屬人界，從而也超乎屬人的政治生活。他本質(zhì)上不屬於政治人，這決定了他必然對政治事業(yè)有某種輕視。照此，蘇格拉底似乎也必然輕視阿爾喀比亞德此人。

不過，阿爾喀比亞德確實坦承他仍然深受蘇格拉底及其哲學(xué)魅力的吸引，他一直無法擺脫這種吸引 (215d5－e)。他也清楚知道，這種魅力迫使他去關(guān)注“自己[靈魂的事情]”，從而威脅著他本性上對政治業(yè)績的熱望 (216a5)。這使他對蘇格拉底既愛又恨。問題在於，蘇格拉底其實也從未放棄過對阿爾喀比亞德的誘惑，但他並不願意與阿爾喀比亞德發(fā)生任何更親密的關(guān)係 (218c－219d)，也不會把內(nèi)裏的真情袒露給阿爾喀比亞德，儘管他的愛欲“精靈”不斷命令他去接近阿爾喀比亞德(《阿爾喀比亞德前篇》，103a5、104e6以下)。因此，他對阿爾喀比亞德的態(tài)度同樣是既愛又不愛。毋寧說，由於蘇格拉底才是最初的引誘者，所以阿爾喀比亞德對蘇格拉底的既愛又恨，端取決於蘇格拉底對阿爾喀比亞德的既愛又不愛。那麼，蘇格拉底的態(tài)度爲(wèi)何如此含糊呢?他對一名政治人的含混態(tài)度，可以表明他對政治事務(wù)本身的含混態(tài)度，甚至進一步說，他對屬人事物本身的態(tài)度就含混不清。只需從《會飲》中舉出兩處簡單的細節(jié)加以對比，就能從中看出蘇格拉底對人事的含混感。一個細節(jié)是，蘇格拉底爲(wèi)了赴宴竟精心打扮一番，并穿上鞋子 (174a);另一個細節(jié)是，阿爾喀比亞德提及蘇格拉底服役期間走在冰天雪地之中都不穿鞋 (220b5)。蘇格拉底既穿鞋又不穿鞋:穿鞋，是遵照眾人俗常習(xí)慣的做法，不穿鞋，則暗含蘇格拉底與一般人事常理相違背。柏拉圖藉此向我們暗示，他的老師蘇格拉底與城邦人事習(xí)慣之間的關(guān)係很曖昧。

這種曖昧也存在於柏拉圖的另一部著作《王制》之中。在此，有必要先引入對《王制》里蘇格拉底作爲(wèi)政治哲人形象的解讀。

柏拉圖和修昔底德:政治哲學(xué)與政治史學(xué)

《王制》裏的蘇格拉底給出了最佳政治制度的理想，然而他僅僅滿足於在言辭中或者說在想像中去描述它，從不企圖實現(xiàn)它。這一態(tài)度也相當(dāng)模棱兩可或曖昧。蘇格拉底以一種不涉足政治生活實然性的方式介入政治生活問題，有人認(rèn)爲(wèi)他沒有認(rèn)真對待政治生活實然性的流變面相 (becoming)。他在《蒂邁歐》中就遭受他人此種質(zhì)疑，而接續(xù)蘇格拉底講辭的蒂邁歐和克里蒂亞的講辭則都如實直面流變域本身——不是僅僅存在於言辭中被描述的流變，而是自然中的流變自身。蒂邁歐與克里蒂亞都不滿足於僅僅在言辭或觀念上空談?wù)紊顔栴}，認(rèn)爲(wèi)那僅僅在表達一種理想。他們要面對政治生活實際上如何，要在那裏進行謀劃。蒂邁歐作爲(wèi)出色的哲人暨卓越的政治家，嘗試將哲學(xué)的理智性籌劃、即最佳政制的籌劃帶入對實然生活的安排與設(shè)計，按考卡維奇 (P.Kalkavage)的說法，即把邏各斯致用於行動 (doing)與製作 (making)，這意味著邏各斯要去認(rèn)真形塑流變。可是蒂邁歐的立法失敗了。如果讀者留意到蒂邁歐言辭中那些偶然的中斷或淩亂的細節(jié)，就能體會到柏拉圖主要在通過隱微的暗示向讀者反映這一點。這些中斷或失序的地方，表示邏各斯終究無法真正完成對現(xiàn)實流變生活的嚴(yán)格設(shè)置，以至於在其所編制的政制規(guī)範(fàn)結(jié)構(gòu)中不得不出現(xiàn)部分裂縫或缺口。哲學(xué)的理智建構(gòu)無法按其所規(guī)制的秩序方式去形塑和控制流變世界本身，這無疑告訴我們，邏各斯大概無法被認(rèn)真地帶進行動中、帶進對實然生活的安排中。克里蒂亞處理這一難題，則是乾脆拋棄哲人式的邏各斯言說。他的言辭徑直介入運動中的實然生活本身，通過訴諸歷史上的雅典人在遠古時期曾經(jīng)的偉大行動與輝煌業(yè)績，他呼籲今人應(yīng)該將才智奉獻於實際行動，以追仿前人的豐功偉績，并且不忘以歷史教訓(xùn)爲(wèi)鑒。這種影響實踐世界的方式，相當(dāng)於史書家的修辭教育的方式，亦即修昔底德所應(yīng)用的方式:《戰(zhàn)爭志》記述的也是過去一場偉大的“運動”，志在給後來者提供實踐上的鑒戒。而且，克里蒂亞在《克里蒂亞》里的講辭戛然而止，也仿佛是在仿照著修昔底德《戰(zhàn)爭志》半途輟筆式的書寫。二處都擱筆於雅典人即將受到失敗或懲罰的書寫之前，或許都是由於不忍心下筆。這也許提示我們柏拉圖是以克里蒂亞悄悄影射修昔底德。

修昔底德撰寫《戰(zhàn)爭志》，在作史中對雅典帝國進行政制“考古”工作，這一方面包括對民主政體的“考古”，另一方面也涉及對君主政體的“考古”。比如，伯利克勒斯統(tǒng)治時期的雅典政制也可以被稱爲(wèi)“君政”，依據(jù)《戰(zhàn)爭志》的看法，伯利克勒斯領(lǐng)導(dǎo)下的雅典雖然“在名義上是民主政治，但事實上權(quán)力是在第一公民手中”。更有論者以爲(wèi)，伯利克勒斯的雅典政制“甚至說有些王政的氣息”。除了伯利克勒斯的“君政”外，《戰(zhàn)爭志》也曾回溯庇西斯特拉圖的統(tǒng)治時代，那可能是雅典歷史上甚至堪比伯利克勒斯時期的更加優(yōu)越的輝煌政治時代。修昔底德盛讚過庇西斯特拉圖家族的統(tǒng)治，說他們“長期以來表現(xiàn)他們的政策有高度的原則和智慧”，亞里士多德在其《雅典政制》里也稱“庇西斯特拉圖的僭主政治有如黃金時代”(XVI)。這樣的僭主政治或許也可以說已具備王政的些許影子。事實上對於古典著作家而言，僭主與王者並非判若涇渭，譬如亞里士多德在他的《政治學(xué)》里就認(rèn)爲(wèi)，假如僭主能被教育得好，僭政也有可能轉(zhuǎn)換爲(wèi)王政——這可能也是蘇格拉底接近僭主阿爾喀比亞德和克里蒂亞的原因之一。在更早以前，譬如包括希羅多德在內(nèi)的許多著作家，甚至把稱呼王政時代的“王”的“巴賽勒斯”一詞與“僭主”一詞相互通用。不論怎樣，修昔底德緬懷上述曾有的王者式輝煌。僭政或王者政治的問題確實出現(xiàn)在了修昔底德筆下，是他史書中的政制“考古”所要勘察的論題之一。

無獨有偶，《蒂邁歐》和《克里蒂亞》二篇里的克里蒂亞，其身份也影射著僭主 (爲(wèi)“三十僭主”之一的克里蒂亞的祖父)。他回顧前人的光輝業(yè)績，隱隱表達出他爲(wèi)祖輩往日的偉大所激起的雄壯想象，這種高遠的想象能激起像阿爾喀比亞德一類政治人的政治襟抱;前人留下的偉大記憶能鼓勵一名僭主去鋪展他自己的宏圖偉業(yè)，開啟一個輝煌僭政時代。看來，克里蒂亞與修昔底德的關(guān)心均涉及同一件事，即僭主或王者政制的問題。但是，克里蒂亞也告訴我們，前人的光輝終究黯淡了，因爲(wèi)他們的人性部分最終戰(zhàn)勝了他們的神性部分。這種墮落與《戰(zhàn)爭志》中所描寫的雅典的墮落幾乎同一，二者再次互相照應(yīng)起來:這種墮落都是由於“身體的”(屬人性的)戰(zhàn)勝了“靈魂的”(屬神性的)，或者說低者戰(zhàn)勝了高者。雅典的所謂得病在此得到了詮釋。問題在於，既然歷史的 (也是行動的、實踐的和現(xiàn)實的)領(lǐng)域就是流變域，相應(yīng)地也就是身體域，那麼，始終立足於歷史變易之流中的王者政治頂峰或神性 (靈魂)光芒就建築在身體域這一基礎(chǔ)之上，那麼，又如何可能避免它們最終不爲(wèi)身體或人性本身所克服呢?鼓舞克里蒂亞心志的古代祖輩的最終失敗，其實與蒂邁歐立法的失敗如出一撤，因爲(wèi)一旦轉(zhuǎn)向流變—身體領(lǐng)域這一基礎(chǔ)，就從根本上難以超克流變—身體本身，神性部分被人性部分擊敗的所謂得病事件就不可能得到阻止。也就是說，如果雅典不是那“天上的城邦”，而只是“地上的城邦”，立足在流變—身體域的自然基礎(chǔ)上，那麼，雅典得病的可能性就始終不可能消除，雅典總潛在地是得病的，她無法擺脫得病的可能性和危險性。反倒是哲人言辭或理念中的王政政制，因其從一開始就著眼於“天上的城邦”，而無意於向下認(rèn)真看待流變—身體的自然領(lǐng)域，從而得以超克其上。她按照理想中的美好來設(shè)計，是屬“天上的”，不可能有屈服於低者的可能。也就是說，她沒有得病或朽壞的可能——除非理想國也在某種情況下被拉到低處，被迫受制於流變—身體域。事實上，根據(jù)《蒂邁歐》開篇，蘇格拉底本來也確實承諾過要爲(wèi)人們描畫理想國在運動中、也就是在戰(zhàn)爭中是怎麼樣的，這一言辭任務(wù)交給了另一位無法確知的發(fā)言者。遺憾的是他因故缺席了，因而運動變化中的理想國到底還是不得而知。不過，極爲(wèi)巧合的是，這位發(fā)言者之所以缺席，恰恰是因爲(wèi)他身體得病了:身體會得病，也就是會朽壞，身體本身處在流變生成域，因而可朽可壞，這是身體的自然缺陷。至少可以認(rèn)爲(wèi)，坐落於運動變易中的理想國存在著危險:理想國有可能在運動變易中被席捲走，從而處在與身體的同一層面，可衰變、可朽壞，也就是可得病。一個得了病的個體身體，會迫使置於運動變易中的理想國描畫付諸闕如。柏拉圖如此安排的用意似乎要提醒我們:一旦受制於身體，理想國將無法存在。理想國只有在拒絕認(rèn)真面對流變—身體本身時，才可能存在。哲人倘若要以最高尚純粹的方式關(guān)心政治生活的問題，就必需超越政治生活的實然性，因此蘇格拉底最佳政制的構(gòu)設(shè)必?zé)o心於付諸生活實然。

蘇格拉底與克里蒂亞或阿爾喀比亞德這類政治人物在精神類型上的分歧，引向柏拉圖的政治哲學(xué)與修昔底德的政治史學(xué)的分歧。修昔底德的目光所及僅局限於政治行動生活的領(lǐng)域，因此他的史書能爲(wèi)實踐中的政治家提供指南。從而，此種眼界與政治家的眼界同一，也就是與克里蒂亞或阿爾喀比亞德這類政治人的眼界同一。然而，這一務(wù)實的眼界也迫使修昔底德不可能再堅持高貴的事物，因爲(wèi)，對於政治運動領(lǐng)域來說，惟有適應(yīng)這一自然運動的低者是可靠的，即講究實際利益的估算與強力的博弈 (留意曾在民主審議上與克里昂對峙的戴奧多都斯的言辭，施特勞斯認(rèn)爲(wèi)他的說法最符合修昔底德本人的觀點)，而高貴莊嚴(yán)的事物卻依賴於某種穩(wěn)定的靜止。因而，修昔底德也不得不承認(rèn)，“低者是強大的，而高者是脆弱的”。修昔底德的眼界本身位於低處水平，他的史筆只能有意忽略柏拉圖式的“最佳政制”問題，而不能維繫對正義事物的嚴(yán)肅性關(guān)切。修昔底德的史書里也不是沒有某種輝煌偉大的“高者”，但修昔底德意義上的“高者”，充其量僅僅繫於政治生活之流中湧現(xiàn)的某個高峰時刻，比如伯利克勒斯準(zhǔn)王政時期的高峰時刻，或者西西里遠征的進發(fā)，也是激動人心的高潮時刻?？墒?，這一低處水平上的高峰定位於一個運動或流變的領(lǐng)域內(nèi)，人任何一個生活頂峰都難以規(guī)避在流變中的衰退，它或許是機運所迫，或許是爲(wèi)必然性的形勢所驅(qū)使，終究不可能不消逝。修昔底德的《戰(zhàn)爭志》始終無法掙脫那層覆蓋在文字之上的莊嚴(yán)的悲傷面紗，一個原因是他自覺到在實然的政治生活的運動中，只能講利益與強力而無法堅持高貴性，更有另外一個原因，即運動或流動的人世領(lǐng)域本身不可能不對其中偶然湧現(xiàn)的偉大美好事物無能爲(wèi)力，它沒有能力挽留其中任何一個光輝的巔峰狀態(tài)。毋寧說，人類歷史本身便覆蓋著那一種終究無法拭去的悲哀感。這也許才是修昔底德筆端那莊嚴(yán)的悲哀史感的根本來源。

蘇格拉底則是編織言辭中的最佳政制，那裏具有僅僅存在於觀念之中的王政政體。它由此得以越過流變中的朽壞、衰逝的必然性命運，但同時也導(dǎo)致蘇格拉底的言辭對政治實踐生活的觸動似乎極爲(wèi)有限，儘管他對這種觸動本來未必有多少興趣——蘇格拉底對屬人的政治活動無所用心。但是，蘇格拉底若要爲(wèi)哲學(xué)對城邦的積極意義作辯護，就不能僅僅滿足於哲學(xué)的上述超越性。這就難免要面臨一個質(zhì)疑:蘇格拉底式的政治哲學(xué)到底能否有益於人們的政治生活?哲學(xué)的愛欲對行動中的政治人而言是否全然無用?

蘇格拉底引誘阿爾喀比亞德的意義

在此，本文再次、也是最後返回到《會飲》上。

阿爾喀比亞德在迷醉中所呈現(xiàn)出來的，或所象徵的，是最極端的身體性的混亂意象。如果哲人蘇格拉底代表著向?qū)偬旖绲撵`魂進發(fā)，那麼，政治人阿爾喀比亞德則代表著屬人界的流變—身體。我們不難留意到，阿爾喀比亞德在《會飲》里的出場以及相伴隨的一系列冒冒失失的動作，跟“流變”都有諸多細節(jié)上的互通。例如，他的偶然現(xiàn)身帶來宴飲進程的突變以及他行動中幾個突然的發(fā)現(xiàn)和動作轉(zhuǎn)變等等。阿爾喀比亞德的迷醉也被後人跟尼采的酒神式權(quán)力意志的沉醉相聯(lián)繫，這反過來也能揭示阿爾喀比亞德與流變域的密切關(guān)係。並非巧合的是，《會飲》里的阿爾喀比亞德闖入宴飲場合，起初是爲(wèi)了給阿伽通獻上花冠，這不但表明他的喜好與雅典民眾站在一起，也暗示他與禮贊身體愛欲之柔醉的阿伽通意氣相投。末了，他與阿伽通一起爭奪蘇格拉底，他和阿伽通各各坐在蘇格拉底一邊，形成夾擊和“切割”蘇格拉底之勢，此時，整個宴會迎來最大的一次激變與混亂:一群夜遊神從一扇被偶然打開的門闖入，使大家亂飲一氣，以致場面完全失控(223b－5)。既然阿爾喀比亞德本人凸顯了屬人界 (現(xiàn)實的政治生活從屬於屬人界)的流變—身體之本質(zhì)，蘇格拉底和阿爾喀比亞德的關(guān)係便不止是他與得病墮落之雅典的關(guān)係，更引申出他和屬人界的關(guān)係。但無論如何，蘇格拉底以他的哲學(xué)引誘阿爾喀比亞德的愛欲，也引誘著心性比較優(yōu)秀的俊美青年們 (如斐德若與阿伽通)，其作用都一樣，便是吸引那些被引誘者從低者向高者的哲學(xué)提升。對於阿爾喀比亞德來說，這種提升甚至要將他從對政治運動頂峰的熱情中及雅典民主的讚譽中提拔出來 (216a)。阿爾喀比亞德本人親口講過:

我聽過伯利克勒斯和其他了不起的演說家講話，他們講得固然不錯，但從來沒有讓我到聽蘇格拉底說話的地步，靈魂被攪成一團亂麻，不能自主，甘願做[他的]奴僕。(215e5)

阿爾喀比亞德的繼父伯利克勒斯是政治演說家，阿爾喀比亞德承認(rèn)，蘇格拉底的言辭比伯利克勒斯的演說更吸引他的“靈魂”。這說明哲學(xué)的言辭高於政治的言辭，它甚至能把阿爾喀比亞德從政治生活的迷戀中拉出來，進而從身體化的威脅中拉出來，轉(zhuǎn)而專注於“自己[靈魂的事情]”，以靈魂的沉迷(“被攪成一團亂麻”)置換身體的狂醉。這是蘇格拉底從高處的哲學(xué)出發(fā)，療治阿爾喀比亞德身體迷亂、靈魂得病的方式，從而也是蘇格拉底的哲學(xué)療治整個得病的雅典的方式。蘇格拉底無異於向雅典人證明，他的哲學(xué)對城邦健康有意義。蘇格拉底爲(wèi)哲學(xué)作了辯護。不過，同樣明確的是，對於阿爾喀比亞德，蘇格拉底僅僅保持著上述提升的引力，但似乎並不打算完成這種提升，因爲(wèi)他很瞭解阿爾喀比亞德，知道他天性上不適宜真的從事哲學(xué)。其結(jié)果是，僅有一種高下之間的張力結(jié)構(gòu)牽扯於其間;然而這卻是間或擺脫屬人的本質(zhì)缺陷、擺脫身體重力的最好方式，儘管這種“擺脫”總只純粹地是一種可能性而已，或者說，是一種不可能的可能性。

以此，在上述張力關(guān)係中，高貴事物不爲(wèi)低處事物所破壞或否定，高者也不至完全隔離低者，而是與低者產(chǎn)生某種吸引，以使低者有可能擺脫低處的缺陷。這證明，蘇格拉底及其哲學(xué)與阿爾喀比亞德、與整個雅典城邦乃至與屬人生活之間保持某種高下的對立關(guān)係，對後三者都有益。蘇格拉底潔身自好，從不讓阿爾喀比亞德在身體上得逞，但他從不明白拒絕阿爾喀比亞德。他保持著對阿爾喀比亞德的某種向上的屬靈魂的誘惑。至於對這種提升的努力，蘇格拉底從來也不抱奢望，甚或不完全認(rèn)真，他很清楚，阿爾喀比亞德的瘋狂扎根於他的天性，無視其天性是不可能的。蘇格拉底也許只是姑且盡上一個高尚的責(zé)任。柏拉圖在《治邦者》中宇宙翻轉(zhuǎn)的神話里告訴我們:人類政治世界永遠只能在非人的混亂無序與追達神性之間徘徊。這種居間狀態(tài)決定了，哪怕是追摹神聖的最高尚的努力，某種意義上也只能是一種無望的掙扎。

只不過，哲學(xué)作爲(wèi)其中的一種努力，始終佔有最優(yōu)越的地位，因爲(wèi)這已然是最爲(wèi)逼近神性的努力。

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The Nomos of the Beginning

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Socrates before the Sicilian Expedition

On the eve of the Sicilian Expedition，Alcibiades，the leading general who is intoxicated，encounters Socrates in a private midnight banquet.This is the general setting scene of Plato's

Symposium

.But why does Plato design such a scene in

The Symposium

?Alcibiades speaks very highly of Socrates in the banquet，and it is under the surface of it that hides his own sharp accusations against Socrates，which secretly corresponds with the same accusations by the Athenian crowds against Socrates in the future.And accordingly，Alcibiades with a deeply drunk and crazy bodyrelates closely to the whole unhealthy Athenian people whom Socrates confronts.As a result，

The Symposium

presents itself as no difference from a preview of

The Apology

.But how does Socrates in

The Symposium

provide an apology of himself and his own philosophy?It is obvious that Alcibiades with a mad body represents not only the sickness of Athenian crowds，but also the life-world of

becoming

，to which a political man belongs ontologically，while Socrates'philosophy not only means good for one's soul，but also lights up a hot pair of eyes with straight focus on the really and highly noble thing(not things)of eternity and immortality.If we look at it with the meaningful comparison with Plato and Thucydides，or political philosophy and political history，the spectacle of ambiguous quarrels between Socrates and Alcibiades，namely the quarrels between the life-way of philosophy and the life-world of becoming，may become much clearer.On one hand，the noble thing must leave itself alone in stillness and motionlessness，so that it would be impossible for Socrates，who prefers to enjoy his whole lifetime in philosophy，to put actively any concentration on the history，the time，the practical or the political and military life in becoming;but on the other hand，Alcibiades as a beautiful man who satisfies himself in struggling in the river of political history or time loved by Socrates，in fact fails to resist.As a result，he embarrassedly follows Socrates，attracted and tempted by his wisdom，to take good care of his own soul and to lead himself up towards the nobler，on which similarly lies the significance of philosophy for the Athenian people.However，the ambiguousattitude keptprivately by Socrates as a tempter to Alcibiades or the Athens implies that the way of attraction mentioned above from the philosophy ofSocratesremains something prudent after all.Sicilian Expedition;

Symposium

;Socrates;Alcibiades;becoming

爲(wèi)《蒂邁歐》里缺席的第四位發(fā)言者是阿爾喀比亞德，筆者並不認(rèn)同。的確，從蘇格拉底到蒂邁歐、克里蒂亞、赫莫克拉底的遞變，其趨勢是哲學(xué)性愈來愈少而政治實踐性愈來愈多，但是，爲(wèi)甚麼那位缺席的發(fā)言者就必然跟隨在赫莫克拉底之後、從而相應(yīng)遞變爲(wèi)最具政治性的人呢?事實上，這位發(fā)言者本來按約定是在蘇格拉底之後發(fā)言，是接續(xù)蘇格拉底的發(fā)言而發(fā)言，他顯然更與蘇格拉底相接近，而不是與赫莫克拉底接近。因此筆者以爲(wèi)，眾人中赫莫克拉底便已是最具政治性那一位，而克里蒂亞次之。如果赫莫克拉底幾乎就是一位行動派，那麼克里蒂亞至少是個殘留著最後的言辭成分的行動派，從而就是政治史學(xué)派，與修昔底德不謀而合。

關(guān)鍵詞:西西里遠征 《會飲》 蘇格拉底 阿爾喀比亞德 流變