張羽軍

(香港浸會大學(xué)饒宗頤國學(xué)院)

《淮南鴻烈·道應(yīng)》帝王之道精粹

張羽軍

(香港浸會大學(xué)饒宗頤國學(xué)院)

誠如《要略》文脈所示，《淮南鴻烈》全書包括《道應(yīng)》在內(nèi)的二十篇終究歸於孔子而非百家懂得的帝王之道。本文首先將圍繞《道應(yīng)》分析《要略》，勾勒《道應(yīng)》的思想定位，並借助前人資源闡發(fā)《道應(yīng)》的說理方式，指出思想定位如何與說理方式溝通。兩者背後存有孔子與老莊的親緣。本文挑選《道應(yīng)》五處關(guān)鍵文本，著力解釋這一親緣。在第一處，《道應(yīng)》引《老》《莊》，塑造類似認(rèn)識論辯難的對話，卻引向明確的政治結(jié)果。在第二處，《道應(yīng)》引《老》《莊》，涉及統(tǒng)治者與孔子關(guān)係，闡明統(tǒng)治者如何“自持”。在第三處，孔子弟子與孔子的事例，連同《道應(yīng)》所引《老子》，闡明統(tǒng)治者必須懂得政治事理之化。在第四處，《道應(yīng)》引《老》《莊》，涉及統(tǒng)治者與孔子關(guān)係，闡明統(tǒng)治者如何運(yùn)用禮樂。在第五處，孔子與孔子承續(xù)的先王的事例連同所引《老子》，闡明統(tǒng)治者施政方略。

Author:Zhang Yujun is

Ph.D candidate at Jao Tsung-I Academy of Sinology，Hong Kong Baptist University(Hong Kong 999077，China).E-mail:83962555@qq.com

《淮南鴻烈·要略》開篇借助“道”與“事”彼此相依的關(guān)係，演繹作書意圖，總結(jié)《道應(yīng)》，依文脈走向，旨?xì)w爲(wèi)帝王之道:

《道應(yīng)》者，攬掇遂事之蹤，追觀往古之跡，察禍福利害之反，考驗(yàn)乎老莊之術(shù)，而以合得失之勢者也?！手鴷?，則天地之理究矣，人間之事接矣，帝王之道備矣。

從《要略》後半部分得知，是孔子而非老子、莊子、黃帝承續(xù)了發(fā)自《易》的帝王之道:

故著書二十篇，則天地之理究矣，人間之事接矣，帝王之道備矣!其言有小有巨……今專言道……然而能得本知末者，其唯聖人也……今《易》之《乾》、《坤》，足以窮道通義也……文王欲以卑弱制強(qiáng)暴，以爲(wèi)天下去殘除賊而成王道……周公繼文王之業(yè)，持天子之政，以股肱周室，輔翼成王……周公受封於魯，以此移風(fēng)易俗?？鬃有蕹伞⒖抵?，述周公之訓(xùn)……

《要略》總結(jié)《道應(yīng)》有一關(guān)鍵，即並未稱《道應(yīng)》“考驗(yàn)乎孔子之術(shù)”，而是“考驗(yàn)乎老莊之術(shù)”。結(jié)合孔子在《要略》後半部分的特殊地位，可大致推斷，《道應(yīng)》用老莊之術(shù)考驗(yàn)通於帝王之道的孔子。帝王之道乃孔子與老莊之術(shù)會聚所在。以上兩點(diǎn)爲(wèi)《道應(yīng)》思想定位。

然而，思想定位有必要獲得《道應(yīng)》文本的印證。長期以來，關(guān)於孔子與帝王之道的關(guān)係以及孔子與《老子》、《莊子》的關(guān)係，眾說駁雜，本文無法統(tǒng)攝上述關(guān)係的所有問題，唯有根據(jù)《要略》提示，梳理《道應(yīng)》文本之內(nèi)孔子與老莊之術(shù)的關(guān)係。要梳理此關(guān)係，就要理解《道應(yīng)》文本細(xì)節(jié)，進(jìn)而理解《道應(yīng)》與《淮南鴻烈》其餘諸篇不太一樣的說理方式。杜繡琳《〈淮南子·道應(yīng)訓(xùn)〉對〈韓詩外傳〉說理方式的承繼與創(chuàng)新》一文有助於理解《道應(yīng)》特殊的說理方式。該文提示，《道應(yīng)》說理方式近似《韓詩外傳》“引事以明言，或引言以證事”:《道應(yīng)》之“言”多爲(wèi)《老子》之言或道，而“事”幾乎完全乃政治故事 (關(guān)鍵故事多涉孔子)。該文進(jìn)而點(diǎn)明，《道應(yīng)》各種“道”與“事”之間反復(fù)推衍、互相解釋。也就是說，《道應(yīng)》所引《老子》與深涉孔子的政治故事具備類似《詩》的作用和解釋彈性;另外，由於《要略》總結(jié)《道應(yīng)》時(shí)並稱“老莊”，且《道應(yīng)》從未分別《老子》與《莊子》，亦從未貶斥《莊子》，所以，《道應(yīng)》所引《莊子》亦如所引之《老子》與深涉孔子的政治故事。

根據(jù)杜繡琳的見解，以及《要略》開篇對《淮南鴻烈》全書中“道”與“事”彼此相依的說法，《道應(yīng)》中的“道”與“事”，除去開頭“道”的化身之間的對話，以及結(jié)尾以《老子》之“道”明“事”，並無中斷之意，實(shí)乃一個(gè)接一個(gè)迴圈推衍?！暗馈迸c“事”代表的意義亦在《道應(yīng)》中並無絕對先後，也就是說，《道應(yīng)》中，表面上偏於心性修養(yǎng)之“道”的老子，與表面上偏向於政治性的“事”的孔子，無絕對先後，彼此融會。

老子與孔子無絕對先後，並非沒有其他旁證。這一說法恰恰藏於通?？胺Q道教經(jīng)典、個(gè)體養(yǎng)性書的《抱樸子內(nèi)篇》中的《塞難》中:

仲尼，儒者之聖也;老子，得道之聖也……三皇以往，道治也。帝王以來，儒教也。談?wù)啕y知高世之敦樸，而薄季俗之澆散，何獨(dú)重仲尼而輕老氏乎?……且夫養(yǎng)性者，道之餘也……所以尊道者，以其不言而化行，匪獨(dú)養(yǎng)生之一事也。若儒道果有先後，則仲尼未可專信，而老氏未可孤用。

《塞難》稱，“道”與“儒教”皆用於治理天下，個(gè)體“養(yǎng)性”並非主要功用，僅爲(wèi)“道之餘”;“匪獨(dú)養(yǎng)生之一事”。儒道並無先後，葛洪這一說法亦非獨(dú)創(chuàng)，而是延續(xù)了致力於溝通老子與孔子的《莊子·天道》開篇對“帝王之德”與“聖道”的演繹;換句話說，《塞難》以爲(wèi)，治理天下才是“道”的主要功用，孔子與此“道”相通。

結(jié)合以上關(guān)於《道應(yīng)》思想定位與說理方式的論述，對《道應(yīng)》的解釋才有機(jī)會深入到一個(gè)特殊層次。筆者將挑出《道應(yīng)》中出現(xiàn)孔子言行的“事”及與其關(guān)係最爲(wèi)密切的“事”，結(jié)合《道應(yīng)》所引之言或道，逐漸展現(xiàn)出《道應(yīng)》之“道”是帝王之道。

《道應(yīng)》開端問答與孔子:政治

在《道應(yīng)》開端第一次對話中，“道”的化身“太清”想要同爲(wèi)“道”的化身的“無窮”、“無爲(wèi)”、“無始”的回答，也就是說，“道”的化身想要“道”的化身的“應(yīng)”:

太清問於無窮曰:“子知道乎?”無窮曰:“吾弗知也?！庇謫栰稛o爲(wèi)曰:“子知道乎?”無爲(wèi)曰:“吾知道?！薄白又?，亦有數(shù)乎?”無爲(wèi)曰:“吾知道有數(shù)?！痹?“其數(shù)奈何?”無爲(wèi)曰:“吾知道之可以弱，可以強(qiáng);可以柔，可以剛;可以陰，可以陽;可以窈，可以明;可以包裹天地，可以應(yīng)待無方。此吾所以知道之?dāng)?shù)也。”太清又問於無始曰:“向者，吾問道於無窮，無窮曰:‘吾弗知之?！謫栰稛o爲(wèi)，無爲(wèi)曰:‘吾知道。’曰:‘子之知道亦有數(shù)乎?’無爲(wèi)曰:‘吾知道有數(shù)?！?‘其數(shù)奈何?’無爲(wèi)曰:‘吾知道之可以弱，可以強(qiáng);可以柔，可以剛;可以陰，可以陽;可以窈，可以明;可以包裹天地，可以應(yīng)待無方，吾所以知道之?dāng)?shù)也?！羰?，則無爲(wèi)知與無窮之弗知，孰是孰非?”無始曰:“弗知之深，而知之淺，弗知內(nèi)，而知之外，弗知精，而知之粗?！碧逖龆鴼U曰:“然則不知乃知邪?知乃不知邪?孰知知之爲(wèi)弗知，弗知之爲(wèi)知邪?”

根據(jù)許慎注及曾國藩疏，《道應(yīng)》之“應(yīng)”來自“物”(“事”的另一種說法)?！暗馈钡幕碇g的“應(yīng)”加深了《道應(yīng)》之“應(yīng)”的內(nèi)涵:“無窮”的“弗知”是“應(yīng)”，“無爲(wèi)”的“知”也是“應(yīng)”，“無始”總結(jié)這兩類“應(yīng)”，似乎偏向“弗知”之“應(yīng)”?！盁o始”的總結(jié)也算“應(yīng)”?！疤濉痹凇案ブ迸c“知”問題上不帶偏頗，“應(yīng)”了“無始”之“應(yīng)”。在“應(yīng)”“太清”之“應(yīng)”時(shí)，“無始”仍然似乎偏向“弗知”，以爲(wèi)“弗知”是“精”，與太清以“弗知”與“知”皆爲(wèi)“知”似乎不同。

然而，老子的話爲(wèi)“無始”對“太清”的最終回答進(jìn)行定位:

無始曰:“道不可聞，聞而非也。道不可見，見而非也。道不可言，言而非也。孰知形之不形者乎!”故老子曰:“天下皆知善之爲(wèi)善，斯不善也?！惫省爸卟谎?，言者不知”也。

“無始”的回答透露兩點(diǎn):一，雖然“無始”表達(dá)出類似“道可道，非常道”中“不可道”之“道”的意思，但“無始”在“道”的問題上模棱兩可;二，之前所言的“知”的對象是“道”。既然“知”的對象模棱兩可，那麼，“無始”對“知”的態(tài)度與“太清”便是一致。老子的話總結(jié)以上關(guān)於“知”與“道”的對話，亦模棱兩可，並引入類似“道可道”之“可道”的“言”字;天下既有“不言”之“知者”，亦有“不知”之“言者”。

由“言”字牽引，《道應(yīng)》轉(zhuǎn)入統(tǒng)治者白公與孔子圍繞“微言”的對話?！爸薄ⅰ暗馈?、“言”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)乃其間所涉政治:

白公問於孔子曰:“人可以微言?”孔子不應(yīng)。白公曰:“若以石投水中何如?”曰:“吳越之善沒者能取之矣。”曰:“若以水投水，何如?”孔子曰:“菑、澠之水合，易牙嘗而知之。”白公曰:“然則人固不可與微言乎?”孔子曰:“何謂不可!誰知言之謂者乎!夫知言之謂者，不以言言也。爭魚者濡，逐獸者趨，非樂之也。故至言去言，至爲(wèi)無爲(wèi)。夫淺知之所爭者，末矣!”白公不得也，故死於浴室。故老子曰:“言有宗，事有君。夫唯無知，是以不吾知也?！卑坠^也。

關(guān)於“微言”，白公是“不知”之“言者”，孔子是“不言”之“知者”。然則孔子言說了“言”，暗示白公不知甚麼是“言”與“微言”，並強(qiáng)調(diào)“至言去言，至爲(wèi)無爲(wèi)”，白公只是“淺知”。而白公所謂“微言”涉及政治陰謀與鬥爭?？鬃酉氡磉_(dá)的“微言”是不要濡於其間，已經(jīng)以另一種方式回答了白公關(guān)於“微言”的提問。

這個(gè)政治故事的結(jié)果是白公在政治之中丟掉性命，而且老子的話已指明，白公是“無知”者，所以，孔子才是“知者”，即此前“太清”與“無始”對話中所謂的“知”“道”者。結(jié)合“不言”之“知者”孔子已經(jīng)說出的話，可以看出，老子所謂的“知者不言”並未靜默，而只是像孔子一樣巧妙言說。換句話說，“知者”所“知”之“道”只是隱藏於一定程度，儘管“道可道，非常道”從文字上看否定了“可道”之“道”。

根據(jù)以上所述，老子的話與“太清”引發(fā)的對話相通，而孔子的言論符合兩者考驗(yàn)?！疤濉币l(fā)的對話來自《莊子·知北遊》，亦演繹《老子》所謂“道可道，非常道”。所以，在《道應(yīng)》開篇，孔子所“知”的“道”已經(jīng)符合老莊之術(shù)考驗(yàn)。而且，其針對政治鬥爭有明確結(jié)果，未囿於西方近代認(rèn)知論式道論難題，與老莊之術(shù)會通於政治。

統(tǒng)治者心性與孔子持守

集中涉及統(tǒng)治者的心性與心性的政治效果的例子(“自持”)，由統(tǒng)治者趙襄子引發(fā)，經(jīng)歷引自《知北遊》的例子渲染，終於孔子持守。

趙襄子之所以成爲(wèi)趙簡子的繼位人，乃因趙襄子“能爲(wèi)社稷忍羞”:

趙簡子以襄子爲(wèi)後，董閼於曰:“無卹賤，今以爲(wèi)後，何也?”簡子曰:“是爲(wèi)人也，能爲(wèi)社稷忍羞?！碑惾?，知伯與襄子飲而批襄子之首，大夫請殺之，襄子曰:“先君之立我也，曰能爲(wèi)社稷忍羞，豈曰能刺人哉!”處十月，知伯圍襄子於晉陽，襄子疏隊(duì)而擊之，大敗知伯，破其首以爲(wèi)飲器。故老子曰:“知其雄，守其雌，其爲(wèi)天下溪?！?/p>

趙襄子心性能柔，不單單能夠爲(wèi)社稷忍辱負(fù)重，而且能夠反擊冒犯自己的政敵。《道應(yīng)》用老子的話總結(jié)趙襄子的“知”與“守”:“知其雄，守其雌，其爲(wèi)天下溪”非只要求統(tǒng)治者一味退縮。

《道應(yīng)》以趙襄子心性能柔的例子爲(wèi)鋪墊，借助《知北遊》人物齧缺和被衣的例子，直接渲染人的心性:

齧缺問道於被衣，被衣曰:“正女形，壹女視，天和將至。攝女知，正女度，神將來舍，德將來附若美，而道將爲(wèi)女居。蠢乎若新生之犢，而無求其故?！毖晕醋洌m缺繼以讎夷，被衣行歌而去曰:“形若槁骸，心如死灰。直實(shí)不知，不以故自持，墨墨恢恢，無心可與謀。彼何人哉!”故老子曰:“明白四達(dá)，能無以知乎?”

齧缺所問之“道”涉及人的心性及作態(tài)。齧缺專注至極，以致“心如死灰”、“無心可與謀”，實(shí)是爲(wèi)不憑藉小聰明而“自持”。齧缺的心性並非空無，而是符合老子總結(jié):齧缺心中很是明白。這個(gè)例子雖未直接說這種心性及作態(tài)屬於統(tǒng)治者，然其恰恰夾在兩個(gè)涉及統(tǒng)治者的趙襄子例子中間，三個(gè)例子皆關(guān)注人的自持，所以很容易讓人想到，此處的心性及作態(tài)爲(wèi)統(tǒng)治者所有。

《道應(yīng)》隨即以關(guān)於趙襄子的另一個(gè)例子闡發(fā)統(tǒng)治者心性。面對似乎有利的政治態(tài)勢，趙襄子的心性不是空無，卻因“德行無所積”而“有憂色”:

趙襄子攻翟而勝之，取尤人、終人。使者來謁之，襄子方將食而有憂色。左右曰:“一朝而兩城下，此人之所喜也。今君有憂色，何也?”襄子曰:“江、河之大也，不過三日。飄風(fēng)暴雨，日中不須臾。今趙氏之德行無所積，今一朝兩城下，亡其及我乎?”孔子聞之曰:“趙氏其昌乎!”夫憂，所以爲(wèi)昌也，而喜，所以爲(wèi)亡也。勝非其難也，持之者其難也。賢主以此持勝，故其福及後世。齊、楚、吳、越皆嘗勝矣，然而卒取亡焉，不通乎持勝也。唯有道之主能持勝。

孔子讚賞趙襄子之憂。心性之中必要的憂慮是保存國家的條件，所以，趙襄子堪稱“有道之主”。

孔子本人的例子延續(xù)上一個(gè)例子關(guān)於人主如何“持勝”的問題:

孔子勁杓國門之關(guān)，而不肯以力聞。墨子爲(wèi)守攻，公輸般服，而不肯以兵知。善持勝者，以強(qiáng)爲(wèi)弱。故老子曰:“道沖，而用之又弗盈也。”

這個(gè)例子同樣出現(xiàn)於直接描述帝王之道的《主術(shù)》，“孔子之通，力招城關(guān)”，但它並非單純描述孔子的力量，而是借孔子事例，勸告統(tǒng)治者在老子所謂“道沖”即力量強(qiáng)大之時(shí)如何“持勝”，即“以強(qiáng)爲(wèi)弱”。

統(tǒng)治者見識與孔子知化:天之道

懂得政治事理的變化也是治理國家的必備條件，如下兩個(gè)例子不僅緊鄰，而且緊密相關(guān)。

孔子弟子子贛 (子貢)的施政行爲(wèi)是“獨(dú)以適身之行”，導(dǎo)致長期不良的政治後果。與子贛不同，孔子“知化”，從細(xì)小的施政行爲(wèi)之處便能看得很長遠(yuǎn)，符合老子所謂“見小曰明”:

魯國之法，魯人爲(wèi)人妾於諸侯，有能贖之者，取金於府。子贛贖魯人於諸侯，來而辭不受金?？鬃釉?“賜失之矣!夫聖人之舉事也，可以移風(fēng)易俗，而受教順可施後世，非獨(dú)以適身之行也。今國之富者寡而貧者眾。贖而受金，則爲(wèi)不廉;不受金，則不復(fù)贖人。自今以來，魯人不復(fù)贖人於諸侯矣?！笨鬃右嗫芍^知化矣。故老子曰:“見小曰明?！?/p>

第二個(gè)例子是“知化”與“見小曰明”的反面:

魏武侯問於李克曰:“吳之所以亡者，何也?”李克對曰:“數(shù)戰(zhàn)而數(shù)勝?！蔽浜钤?“數(shù)戰(zhàn)數(shù)勝，國之福。其獨(dú)以亡，何故也?”對曰:“數(shù)戰(zhàn)則民罷，數(shù)勝則主驕。以驕主使罷民，則國不亡者，天下鮮矣。驕則恣，恣則極物;罷則怨，怨則極慮。上下俱極。吳之亡猶晚矣!夫差之所以自剄於幹遂也?！惫世献釉?“功成名遂，身退，天之道也。”

“數(shù)戰(zhàn)而數(shù)勝”是政治事務(wù)之“小”，而亡國是“大”。驕主知“小”不知“大”，竭力追求“小”戰(zhàn)績，更不“知化”，無法看出“小”戰(zhàn)績的後果，便不懂得老子爲(wèi)統(tǒng)治者而發(fā)的“天之道”。

統(tǒng)治者利用“善爲(wèi)偷者”:孔子“坐忘”心性

如下四個(gè)由老子總結(jié)的例子，集中闡發(fā)《莊子·大宗師》中孔子所謂的“坐忘”心性:統(tǒng)治者不凝滯於禮樂與仁義，從而懂得老子所謂“不善人，善人之資”，進(jìn)而達(dá)至孔子所謂“坐忘”，從而“離形去知”，控制“人主之意欲”。

“善爲(wèi)偷者”的例子表明，心性高妙的統(tǒng)治者懂得利用不符合禮樂與仁義之人:

楚將子發(fā)好求技道之士，楚有善爲(wèi)偷者往見曰:“聞君求技道之士。臣，偷也，願(yuàn)以技齎一卒。”子發(fā)聞之，衣不給帶，冠不暇正，出見而禮之。左右諫曰:“偷者，天下之盜也。何爲(wèi)之禮!”君曰:“此非左右之所得與。”後無幾何，齊興兵伐楚，子發(fā)將師以當(dāng)之，兵三卻。楚賢良大夫皆盡其計(jì)而悉其誠，齊師愈強(qiáng)。於是市偷進(jìn)請?jiān)?“臣有薄技，願(yuàn)爲(wèi)君行之?！弊影l(fā)曰:“諾。”不問其辭而遣之。偷則夜解齊將軍之幬帳而獻(xiàn)之。子發(fā)因使人歸之，曰:“卒有出薪者，得將軍之帷，使歸之於執(zhí)事?！泵饔謴?fù)往取其枕，子發(fā)又使人歸之。明日又復(fù)往取其簪，子發(fā)又使人歸之。齊師聞之，大駭，將軍與軍吏謀曰:“今日不去，楚君恐取吾頭?！蹦诉€師而去。故曰無細(xì)而能薄，在人君用之耳。故老子曰:“不善人，善人之資也。”

“善爲(wèi)偷者”並未成爲(wèi)一股威脅統(tǒng)治者的強(qiáng)大勢力，人君若處特殊境況，仍可利用。

涉及孔子所謂“坐忘”的例子在文脈中的作用類似《道應(yīng)》此前從《知北遊》引來的關(guān)於心性的例子:

顏回謂仲尼曰:“回益矣?！敝倌嵩?“何謂也?”曰:“回忘禮樂矣?！敝倌嵩?“可矣，猶未也?！碑惾諒?fù)見，曰:“回益矣?！敝倌嵩?“何謂也?”曰:“回忘仁義矣。”仲尼曰:“可矣，猶未也?！碑惾諒?fù)見，曰:“回坐忘矣?！敝倌徨崛辉?“何謂坐忘?”顏回曰:“隳支體。黜聰明，離形去知，洞於化通，是謂坐忘?！敝倌嵩?“洞則無善也，化則無常矣。而夫子薦賢，丘請從之後。”故老子曰:“載營魄抱一，能無離乎!摶氣至柔，能如嬰兒乎!”

《道應(yīng)》此前例子已否認(rèn)《道應(yīng)》追求心性空無，此例亦類似。此例與上面涉及人君“不善人，善人之資”的例子其實(shí)仍然有關(guān)係。在上一個(gè)例子中，人君已經(jīng)“忘”了禮樂與仁義，從而才能利用實(shí)際上不符合禮樂與仁義的“善爲(wèi)偷者”，而這一個(gè)例子所謂的“坐忘”是上一個(gè)例子的昇華。這個(gè)例子中的“忘”當(dāng)然不是完全忘記，而只是暗示不要偏執(zhí)於禮樂與仁義而行事，因爲(wèi)根據(jù)許慎注，這個(gè)“忘”其實(shí)就是帝王行事時(shí)的“無爲(wèi)”、“至道”，而《淮南鴻烈·原道》已經(jīng)講明，“無爲(wèi)”、“至道”從未涉及完全不做事、空無的“忘”。這個(gè)例子明顯是孔子對顏回的誘導(dǎo)，非常誇張，以至孔子稱顏回爲(wèi)“夫子”。

從表面上看，涉及兩國交戰(zhàn)的例子與關(guān)於“坐忘”的例子無關(guān)。然而，根據(jù)這個(gè)例子中老子的總結(jié)，這個(gè)例子探討“知”，通過“知”這個(gè)問題與“坐忘”所涉及的“離形去知”相通:

秦穆公興師，將以襲鄭，蹇叔曰:“不可。臣聞襲國者，以車不過百里，以人不過三十里，爲(wèi)其謀未及發(fā)洩也，甲兵未及銳弊也，糧食未及乏絕也，人民未及罷病也。皆以其氣之高與其力之盛至，是以犯敵能威。今行數(shù)千里，又?jǐn)?shù)絕諸侯之地，以襲國，臣不知其可也。君重圖之!”穆公不聽。蹇叔送師，衰绖而哭之。師遂行，過周而東，鄭賈人弦高矯鄭伯之命，以十二牛勞秦師而賓之。三帥乃懼而謀曰:“吾行數(shù)千里以襲人，未至而人已知之，其備必先成，不可襲也?！边€師而去。當(dāng)此之時(shí)，晉文公適薨，未葬，先軫言於襄公曰:“昔吾先君與穆公交，天下莫不聞，諸侯莫不知。今吾君薨未葬，而不吊吾喪，而不假道，是死吾君而弱吾孤也，請擊之!”襄公許諾，先軫舉兵而與秦師遇於殽，大破之，擒其三帥以歸。穆公聞之，素服廟臨，以說於眾。故老子曰:“知而不知，尚矣，不知而知，病也?！?/p>

進(jìn)階至“坐忘”大致經(jīng)歷如下階段:“忘禮樂”，即不知禮樂;“忘仁義”，即不知仁義; “離形去知”，即孔子所謂“坐忘”。顯然，這個(gè)例子涉及“離形去知”這一心性的政治效果，當(dāng)然也說明，“去知”不是甚麼都不知道，而是“知而不知”，不應(yīng)該“不知而知”。也就是說，在政治操作中，“知”要有所節(jié)制，不要自以爲(wèi)是，不要像秦穆公那樣。

“坐忘”要求人主控制好“意欲”:

齊王后死，王欲置后而未定，使群臣議。薛公欲中王之意，因獻(xiàn)十珥而美其一。旦日，因問美珥之所在，因勸立以爲(wèi)王后。齊王大說，遂尊重薛公。故人主之意欲見於外，則爲(wèi)人臣之所制。故老子曰:“塞其兌，閉其門，終身不勤?！?/p>

若是“人主之意欲見於外”，那就沒有“隳支體”，即“離形去知”。將心中之“意”即“知”與欲望暴露給臣子，便受制於臣子。這個(gè)例子依然要求政治操作之中心性的節(jié)制。

孔子與老子:帝王

《道應(yīng)》最後兩個(gè)例子關(guān)乎帝王施政。第一個(gè)來自《荀子·宥坐》(同前，頁1324)，直接涉及此前談?wù)摰弁跣男缘目鬃诱務(wù)摰弁跏┱铰?，第二個(gè)闡發(fā)老子所謂“化而欲作”、“無名之樸”的文教含義。由此可見，老子表面上偏向於心性修養(yǎng)之“道”，卻可以涉及表面上與心性無直接關(guān)聯(lián)的政教。最後兩個(gè)例子得出的解釋成果符合此前對《道應(yīng)》靈活的思想定位。

第一個(gè)例子可謂帝王心性之下的施政方略，含義豐富:

孔子觀桓公之廟，有器焉，謂之宥卮。孔子曰:“善哉!予得見此器?！鳖櫾?“弟子取水!”水至，灌之，其中則正，其盈則覆?？鬃釉烊桓锶菰?“善哉持盈者乎!”子貢在側(cè)曰:“請問持盈?！痹?“益而損之?！痹?“何謂益而損之?”曰:“夫物盛而衰，樂極則悲，日中而移，月盈而虧。是故聰明睿智，守之以愚;多聞博辯，守之以陋;武力毅勇，守之以畏;富貴廣大，守之以儉;德施天下，守之以讓。此五者，先王所以守天下而弗失也。反此五者，未嘗不危也?！惫世献釉?“服此道者不欲盈。夫唯不盈，故能弊而不新成?！?/p>

這個(gè)例子直接明言“先王”“守天下”，說明其中的比喻並非涉及個(gè)體養(yǎng)性。孔子在此處所傳授的帝王之道乃是:莫走極端，懂得愚蠢的用處，莫鼓勵(lì)好辯，要令人畏懼、令人節(jié)儉、令人不爭不搶等等?？鬃佣玫牡弁踔揽峙聛K非一味玩弄權(quán)術(shù)那麼“單純”，因爲(wèi)孔子認(rèn)爲(wèi)其傳授的帝王之道導(dǎo)致德政。老子的總結(jié)進(jìn)一步說出“能弊而不新成”，即帝王不要追求極致的政績——老子與孔子具有相同的“保守”心性。

第二個(gè)例子延續(xù)上述“保守”，從上例中的孔子追溯至太公、武王，暗示孔子所謂的“先王”是哪些人，與《要略》中孔子承續(xù)來自武王與太公的帝王之道這一脈絡(luò)完全一致:

武王問太公曰:“寡人伐紂天下，是臣?xì)⑵渲鞫路テ渖弦?。吾恐後世之用兵不休，鬥爭不已，爲(wèi)之奈何?”太公曰:“甚善，王之問也!夫未得獸者，唯恐其創(chuàng)之小也;已得之，唯恐傷肉之多也。王若欲久持之，則塞民於兌，道全爲(wèi)無用之事，煩擾之教。彼皆樂其業(yè)，供其情，昭昭而道冥冥，於是乃去其瞀而載之術(shù)，解其劍而帶之笏。爲(wèi)三年之喪，令類不蕃。高辭卑讓，使民不爭。酒肉以通之，竽瑟以娛之，鬼神以畏之。繁文滋禮以弇其質(zhì)，厚葬久喪以亶其家，含珠鱗、施綸組以貧其財(cái)，深鑿高壟以盡其力。家貧族少，慮患者貧。以此移風(fēng)，可以持天下弗失?！惫世献釉?“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸也?！?/p>

“道”與“事”再次互通:“道”是“無用之事”、“煩擾之教”，帝王這樣才能“塞民於兌”。然而，“塞民於兌”並非滅人欲，而是安居樂業(yè)、人情滿足、禮教、和諧的等級制、樂教、宗法祭祀等等，以“繁文滋禮”之“文”、“禮”掩“質(zhì)”。而且，此一“文”、“禮”用於削弱民力而非人主之力——適度的貧困有利於文教。即便天學(xué)家，也屬此一文教之中。

太公這些“化而欲作”之法，皆爲(wèi)老子所謂“無名之樸”。若是《淮南鴻烈》其餘諸篇解釋“反於樸”、“無X”等詞時(shí)還稍顯模糊，那麼毫無疑問，“無名之樸”總結(jié)了以“繁文滋禮”掩“質(zhì)”且有別於純粹的質(zhì)樸或“自然”。與上一個(gè)例子類似，此處帝王之道仍然不那麼“單純”，而是集大成。老子所言“吾”指誰，也自冥冥而昭昭。

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On the Art of Ruling in“Daoying”of the Huainanzi

In the

Huainanzi

as a whole and in the research history of Dao， “Daoying”is perhaps the most overlooked text.Similar to the other chapters in the

Huainanzi

，“Daoying”aims at Dao described in “Yaolüe”of the

Huainanzi

.As “Yaolüe”vividly shows，all the chapters in the

Huainanzi

，including“Daoying，”aim at the art of ruling which no doctrine or man understands other than Confucius.Dao，applied for the art of ruling，is one of various presumptions in the

Huainanzi

.If we refuse to yield to the interpretive way paved by modern epistemology and start from “Yaolüe，”Dao in“Daoying”can probably be the art of ruling.And this is the mainpoint of the present essay.This essay will begin with an analysis of“Daoying” from the perspective of “Yaolüe，” trying to picture the orientation of thoughts of“Daoying.”And it will also try to describe the rhetoric of“Daoying，”pointing out the relationship between it and its thoughts.Behind these，the kinship between Confucius，Laozi and Zhuangzi can be traced.This kinship can be found in the

Baopuzi

，which is regarded by modernized thought on Tao as a book supporting Laozi while negating Confucius and the

Zhuangzi

.It is“Daoying” itself that proves this kinship.This essay selects five parts from“Daoying”toprovethis kinship.In the first part，there are some texts in the

Laozi

and the

Zhuangzi

creating certain dialogues which seem to be debating on the problem of epistemology，while as a matter of fact，they lead to no final theoretical conclusion but to the actual political effect.Being tied up with Confucius，these dialogues manifest themselves politically.In the second part，some passages from the

Zhuangzi

and some stories concerning the ruler and Confucius，together with the

Laozi

，reveal how the ruler should restrain himself so as to achieve his goals.And in the third，there are some stories about Confucius and his disciples，together with the

Laozi

，illustrate that the ruler should gain an understanding of political affairs and have political insights which is called“Dao of the Heaven.”In the fourth part，attention will be paid to some texts from the

Zhuangzi

and some stories about the ruler and Confucius，along with the

Laozi

，which clarify how a ruler should apply nomos flexibly and get the best out of talents.What's more，it also implies that the concept of“forgetting while sitting”is not zazen but actually pointing to“Actionless Governance”when it comes to ruling.And finally in the fifth part，the instances of Confucius and the old kings whom Confucius admires and succeeds，with the

Laozi

，explain the political strategies that the ruler should apply.“Daoying”in the

Huainanzi

;art of ruling;Confucius，Laozi and Zhuangzi

關(guān)鍵詞:《淮南鴻烈·道應(yīng)》 帝王之道 孔、老、莊