柳孟盛

(浙江大學(xué)哲學(xué)系)

哲學(xué)的迷狂

——《斐德若》解析

柳孟盛

(浙江大學(xué)哲學(xué)系)

古希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)蔚爲(wèi)大觀，但經(jīng)了後世的發(fā)展，所謂的“哲學(xué)”逐漸偏離原初之義。細(xì)讀經(jīng)典文本將有助於呈現(xiàn)業(yè)已被遮蔽的精微思想。《斐德若》就屬其中一篇。柏拉圖在這篇對話作品中著重講述了哲學(xué)的迷狂向度。通過解析，哲學(xué)的迷狂看似與理性絕然相對，實(shí)則是理性突破自身界限的辨證表現(xiàn)。與預(yù)言、宗教以及詩歌這三種傳統(tǒng)迷狂相比，哲學(xué)的高妙之處在於兼具理性要素與迷狂要素。理性具有規(guī)限力量從而保持界限;迷狂則支持對邊界意識的突破，躍向作爲(wèi)人的主體意識所無法確切把握的未知領(lǐng)域。柏拉圖對迷狂向度的重視亦體現(xiàn)於他對“愛慾”的熱烈討論。學(xué)界通常認(rèn)爲(wèi)《斐德若》主題散亂，但就愛慾、哲學(xué)、迷狂、修辭術(shù)等議題來說，它們的內(nèi)在關(guān)聯(lián)不可謂不緊密。基於某種深刻的考量，柏拉圖將愛慾作爲(wèi)哲學(xué)的靈魂學(xué)基礎(chǔ)，並以此開啟“愛智者”的求知?dú)v程。

Author:Liu Mengsheng

isPh.D candidateatDepartmentof Philosophy，Zhejiang University(Hangzhou 310028，China).E-mail:lmengsheng@hotmail.com

在古希臘的語境當(dāng)中，哲學(xué)乃是“愛智慧”。

何謂智慧?到了現(xiàn)代，人們漸漸將智慧等同於明晰可述的理性。誠然，哲學(xué)史上所說的理性傳統(tǒng)亦要回溯到古希臘，可是古希臘所謂的哲學(xué)絕非理性一詞所能涵括。它不僅具有眾所周知的日神精神，還包含後人歸之於悲劇的酒神氣質(zhì)。柏拉圖在《斐德若》(

Phaedrus

) 希臘原文參見Plato，《柏拉圖全集》()，J.Burnet編，Oxford:Oxford University Press，1993;英譯參見 Plato，《柏拉圖的〈斐德若〉》()，R.Hackforth譯註，Cambridge:Cambridge University Press，1952;箋注參見 G.J.De Vries，《〈斐德若〉箋注》()，Amsterdam:Adolf M.Hakkert Publisher，1969;中譯參見柏拉圖，《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯，北京:商務(wù)印書館，2013。中就側(cè)重於講述哲學(xué)的這種氣質(zhì)，他稱之爲(wèi)“迷狂”(mania，英譯爲(wèi)madness)。哲學(xué)的迷狂並非反對理性，而是人類理性走到極限的通神表現(xiàn)。就柏拉圖的哲學(xué)而言，只強(qiáng)調(diào)理性或者只強(qiáng)調(diào)迷狂皆屬片面之詞。學(xué)術(shù)界在這個方面已經(jīng)有許多有益的討論，但在我看來仍有不足之處。特別是對於理性和迷狂的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以及愛的迷狂在求知?dú)v程中的獨(dú)特作用，相關(guān)討論需要進(jìn)一步深化。故而，本文將詳細(xì)分析柏拉圖筆下的這種迷狂，指出前人所未注意到的一些意蘊(yùn)，進(jìn)而呈現(xiàn)柏拉圖對於哲學(xué)的豐富設(shè)想。第一部分論述《斐德若》中的四種迷狂及其差等次序;第二部分探析最高迷狂和其他三種迷狂之間的關(guān)聯(lián)，從而表明哲學(xué)的理性要素和迷狂要素;第三部分從愛的迷狂入手，研究哲學(xué)作爲(wèi)新型迷狂的愛慾基礎(chǔ)。我的基本看法是:理性要素在於堅(jiān)守作爲(wèi)人的主體意識，保持邊界線條從而呈現(xiàn)寧靜有力的型格;而迷狂要素在於突破界限從而消融於永恆的善與真。若沿著這種思路繼續(xù)解讀，會發(fā)現(xiàn)在柏拉圖設(shè)想的哲學(xué)畫面當(dāng)中，具有融合力量的愛慾起著獨(dú)特作用。愛的迷狂不僅關(guān)乎理性走到盡頭的臨淵一躍，還涉及年輕人進(jìn)入哲學(xué)語境的開端一觸。

一、四種迷狂

《斐德若》屬於柏拉圖的中晚期作品，與同時期的其他作品相比可謂活潑輕盈。故事發(fā)生於雅典某個盛夏的中午，斐德若聽完修辭大家呂西阿斯 (Lysias)的“情賦”，前往郊野散心。路上碰到在城鄉(xiāng)交界逛悠的蘇格拉底，二人便來到伊利索斯溪畔，選了塊濃蔭遮蔽的草地坐下，討論起迷狂、修辭、愛、靈魂等諸多問題。就其關(guān)涉的主題而言，《斐德若》的內(nèi)容相當(dāng)豐富，實(shí)難“一言以蔽之”。不過本文將專門挑出“迷狂”主旨來加以探討。

在讚美愛神的最後一篇演說中，蘇格拉底提到因神靈依附而導(dǎo)致的四種迷狂:預(yù)言的迷狂、宗教的迷狂、詩的迷狂、愛或哲學(xué)的迷狂。 蘇格拉底雖未明言，但學(xué)界很早就普遍認(rèn)爲(wèi)愛的迷狂即是哲學(xué)的迷狂。參見W.H.Thompson，《柏拉圖的〈斐德若〉》()，London:Whittaker＆Co.，1868，249c-d;Hackforth，《柏拉圖的〈斐德若〉》，前揭，頁83;De Vries，《〈斐德若〉箋注》，前揭，頁143。說起迷狂術(shù) (manikē)，蘇格拉底似乎很自然地就想到了預(yù)言術(shù)(mantikē)——後者只比前者多了一個字母t。他用慣用的解字法將迷狂與預(yù)言聯(lián)繫起來，並讓自己的思路沿著這個方向繼續(xù)發(fā)散:由預(yù)言術(shù)過渡到占卜術(shù)，oionoistikē——可以拆解爲(wèi) oiomai(想)、nous(努斯)、historia(事)，表示以人的理智設(shè)想事情——若音長加以變化就成了oiōnistikē(鳥占術(shù))。 －ikē是希臘文表示技藝的常見詞尾，比如 khrēmatistikē(賺錢術(shù))，iatrikē(醫(yī)術(shù))，dialectikē(辯證法)。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派用數(shù)字4來表示正義亦是遵循此理:“正義”(dikē)可視爲(wèi)D(Delta)的技藝，而D在希臘字母排位表中的次序爲(wèi)4。參見S.Benardete，《道德與哲學(xué)的修辭:論柏拉圖的〈高爾吉亞〉和〈斐德若〉》(:)，Chicago and London:The University of Chicago Press，1991，頁 55。從預(yù)言術(shù)到占卜術(shù)再到鳥占術(shù)，三者的意涵逐漸收窄。該收窄過程的背後，蘇格拉底著重指出一點(diǎn):預(yù)言術(shù)是神力在做工，而占卜術(shù)是人力在做工，因此預(yù)言術(shù)高於占卜術(shù)，神降的迷狂勝過人爲(wèi)的清醒 (244d)。這個結(jié)論是蘇格拉底在“翻案演說”，即蘇格拉底爲(wèi)推翻自己之前演說而作的第二篇演說中提出的第一個立論點(diǎn)，開門見山，旨在駁斥呂西阿斯的主張。呂西阿斯因爲(wèi)求愛者的迷狂而貶斥求愛者，但他沒有像蘇格拉底那樣，區(qū)分由於人的疾病而引發(fā)的迷狂與由於神靈依附而引發(fā)的迷狂 (265a)，以致他的主張顯得半對半錯。這種半對半錯的雙向模糊性無法被大眾輕而易舉地看透，在某種程度上造就了修辭術(shù)的智識魅力。對此，蘇格拉底清楚地意識到問題在於“定義不明”，所以他後來著重批評呂西阿斯沒有對“愛”進(jìn)行定義。

在244a－245c處，蘇格拉底並沒有用特定的詞彙來形容第二種迷狂，即通過宗教秘儀來淨(jìng)化血統(tǒng)之罪的迷狂。但在265b處，他用“祭祀術(shù)”(telestikē)一詞加以表示。這種迷狂多與名門望族相關(guān)聯(lián)，最顯著者莫過於阿特柔斯家族和拉伊俄斯家族。依據(jù)雅典傳統(tǒng)，悖於人倫的殺戮行爲(wèi)將遭致神對整個家族的血腥詛咒，若未淨(jìng)化，家族的罪孽將隨著血統(tǒng)一直延續(xù)?！把笔沁@種迷狂的核心概念。身爲(wèi)英雄後裔的貴族人士往往充滿“血性”(thumos)，他們憑著高貴的血統(tǒng)可以沖到巔峰，也可能走向滅亡。激蕩的“血”因此尋求淨(jìng)化。

對於現(xiàn)代讀者而言，詩的迷狂最不算陌生。若將神隱去的話，即是我們通常所說的“靈感”。值得注意的是，蘇格拉底在作賦之前會有意說上一句:“求你們降臨啊，聲音清妙的繆斯女神們!”(237a)這暗示他的言論在某種程度上也是神靈做工。加之周遭蟬鳴不斷——熱愛繆斯女神至癡狂的人轉(zhuǎn)世爲(wèi)蟬 (259c)—— 《斐德若》的詩歌氛圍可見一斑。Ferrari極爲(wèi)重視《斐德若》的戲劇要素，他將斐德若和蘇格拉底的對話視爲(wèi)一場戲劇:斐德若是戲劇指導(dǎo)，他們所在的溪流郊野是鄉(xiāng)間劇場，夏日的鳴蟬則是歌隊(duì)。參見G.R.F.Ferrari，《聆聽蟬歌:柏拉圖的〈斐德若〉研究》(:)，Cambridge:Cambridge University Press，1987，頁 1－8。而在第二篇演說的開頭，他還提及公元前七世紀(jì)的抒情詩人斯忒?？唆斔?(Stesichorus)的贖罪法。這位詩人因爲(wèi)辱駡海倫瞎了雙眼，又因作“認(rèn)錯詩”而恢復(fù)視力。對應(yīng)蘇格拉底在描述第一種迷狂時所提出的論點(diǎn)，即屬神的迷狂高於屬人的清醒，我們會發(fā)現(xiàn)在第三種迷狂這裏屬神的迷狂不一定就是好的。詩的迷狂和修辭術(shù)一樣具有雙向性，可好可壞，只有結(jié)合第二種迷狂之後才能稱爲(wèi)好。誠然，這也預(yù)示了詩人在後邊九種人生排序當(dāng)中的低等排位。

至於第四種迷狂，蘇格拉底既稱之爲(wèi)愛 (erōs)的迷狂，又認(rèn)定其爲(wèi)哲學(xué)的迷狂。他以靈魂神話的方式描述這種迷狂。完善的靈魂羽翼豐滿，失去羽翼的人爲(wèi)了重回上界，就得不斷凝視真善美的永恆本體，從而恢復(fù)羽翼向上飛升。這種人只看重屬神的美好事物，而把下界一切置之度外。常人無法理解，故而將這種人視作瘋狂。顯著案例莫過於《泰阿泰德》174a記載的軼事:泰勒斯因觀望天文而掉入溝裏。蘇格拉底對此深有體會，雖然他從未離開城邦觀察自然。在他看來，這種引人向上的迷狂是一切愛的內(nèi)在核心，不管是哲學(xué)的philos，還是愛慾的erōs。但細(xì)緻的讀者仍會發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底在此已將時人所設(shè)想的愛慾轉(zhuǎn)化成了哲學(xué)意義上的愛慾。於是，翻案演說中的愛慾主題較之前的言論就更加明亮透澈。

柏拉圖的思想具有很強(qiáng)的差等意味。就迷狂而言，神靈依附的迷狂不僅高於疾病所致的迷狂，還勝過常見的清醒舉動。在進(jìn)一步區(qū)分神賜的四種迷狂之後，可以猜測他會對四者進(jìn)行一番先後排序。在248d-f中，他列舉了九種人生:(1)排在首位的是哲人，愛美者，繆斯女神和愛神的頂禮者;(2)其次是守法的君王和將領(lǐng);接下來分別是 (3)政治家，管家和經(jīng)濟(jì)家;(4)愛吃苦的人，體操運(yùn)動員和醫(yī)生;(5)預(yù)言家和宗教祭司;(6)詩人以及其他模仿者;(7)工匠和農(nóng)人;(8)智術(shù)師和煽惑群眾者;(9)僭主。從該排位可以看出，柏拉圖雖未明言但卻暗示了四種迷狂的等差次序。愛的迷狂最爲(wèi)優(yōu)越，遠(yuǎn)超過其他三種迷狂，而在後三者之中，詩的迷狂又最爲(wèi)低微。我們之前已經(jīng)提過，詩的迷狂之所以排位最低，在於其亦好亦壞的雙向性。那我們不禁又要發(fā)問，爲(wèi)何哲學(xué)或愛的迷狂會超出其他迷狂如此多的段位?同樣都是神賜的迷狂，爲(wèi)何差別如此之大?我認(rèn)爲(wèi)這個問題的解決將有助於澄清哲學(xué)的迷狂向度，所以下文將探討這個問題，進(jìn)而揭示哲學(xué)這種迷狂的新穎之處。

二、理性和迷狂

若仔細(xì)查看，四種迷狂的差等次序並非機(jī)械生硬，而是具有某種精細(xì)的紋路。就我們探討的最高迷狂和其他三種傳統(tǒng)式迷狂之間的關(guān)係而言，紋路不難尋得。

首先，在242c處，蘇格拉底打趣說自己是位不太高明的先知，雖然不像其他預(yù)言家那樣神通廣大，但對於認(rèn)識他自己的個人處境而言這份“不太高明”卻已足夠。這種表述像極了他常說的“自知無知”。哲人看似不太高明的先知，實(shí)則是最爲(wèi)高明的先知。在265b處，蘇格拉底指出四種迷狂各自對應(yīng)的神靈:預(yù)言的迷狂來自阿波羅，宗教的迷狂來自狄俄尼索斯，詩的迷狂來自繆斯女神，而愛的迷狂來自阿芙洛狄忒和愛若斯。在柏拉圖的作品中，哲人與阿波羅神甚有淵源，比如眾所周知的“認(rèn)識你自己”便是阿波羅的神諭。正是預(yù)言開啟了哲人的求知之路。

再看宗教的迷狂，哲學(xué)在這方面亦是有跡可循。比如在《斐多》78a處，刻貝 (Cebes)視蘇格拉底爲(wèi)念咒的法師。又比如在《美諾》80b處，美諾說蘇格拉底擁有法術(shù)。這些例子皆表明哲學(xué)具有祭司術(shù)的特徵。若從愛的角度講，新型迷狂亦能關(guān)涉宗教迷狂的核心概念，即“英雄之血”。在《克拉底魯》398d處，蘇格拉底表示“英雄”(hērōs) 一詞或許來自 “愛慾”(erōs)，或許來自 “詢問”(erōtan)和“言說”(eirein)，前者表示英雄源於男神對女人的愛慾或者男人對女神的愛慾，後者表示英雄善於問答，多爲(wèi)演說能手。蘇格拉底的分析並非謾誕，當(dāng)時作爲(wèi)英雄後裔的雅典貴族人士的確對“愛慾”和“修辭術(shù)”趨之若鶩，斐德若便是該潮流大軍中的一員。通過英雄，“愛慾”與宗教的迷狂發(fā)生關(guān)聯(lián)。

第三，至於詩的迷狂，哲人似乎經(jīng)歷許多。蘇格拉底在作賦的時候就常表示自己因神靈附體而詩興大發(fā)?！鹅车氯簟分?，與哲學(xué)有關(guān)的神袛除了直接明示的愛神之外，還有繆斯女神 (259d)和宙斯(252e)?？娝构灿芯盼唬苋宋盱镀渲袃晌?，分別爲(wèi)卡利俄珀(Calliope)和烏剌尼亞 (Urania)。蘇格拉底之所以在詩人的守護(hù)神中選取這兩位另作哲人的庇護(hù)者，顯然有其考量。Calliope由kalli－(美好)和ops(聲音)二詞構(gòu)成，而Urania源自ouranos(天空)。兩位女神代表了宇宙蒼穹的和美樂章，暗中對應(yīng)了蘇格拉底構(gòu)建的靈魂重返上界的神話。

從以上分析可以看出，哲學(xué)這種新型迷狂並非自絕於三種傳統(tǒng)迷狂。很多時候，哲人爲(wèi)了更好地呈現(xiàn)自身，還會借用其他的迷狂形式。不過，哲學(xué)雖然在某種程度上也可與其他三種迷狂相通，但內(nèi)在本質(zhì)決定了它對傳統(tǒng)迷狂的必然超越。回到第一部分結(jié)尾的問題，哲學(xué)爲(wèi)何能夠超越其他迷狂?比較九種人生中排在哲人和預(yù)言家之間的那些人生，我們可以初步斷定:因爲(wèi)傳統(tǒng)的三種迷狂不包含知識。不論是預(yù)言的迷狂、宗教的迷狂，還是詩的迷狂，都沒有理性參與其中。陷入這三種迷狂的人只是神靈意志的表達(dá)媒介，他們並不知道自己爲(wèi)何說出神的言語，以及這些言語背後的真正意涵。相比詩人、祭司和預(yù)言家，哲人不見得能說出更加睿智的美妙話語，但他具有自知之明。自知之明既可以理解爲(wèi)“自知無知”，也可以說是“擁有自我意識”。因爲(wèi)自我意識的在場，迷狂的主體變得清醒，繼而能細(xì)緻地把握自我的邊界。而陷入傳統(tǒng)迷狂則意味著自我解體，主體意識消散以至於融入神明，雖然能夠看到光明智慧的事物，但從來不是作爲(wèi)人的“我”在看。簡言之，哲學(xué)之所以超過其他迷狂，在於它的理性要素。而這種理性要素的核心表現(xiàn)就是堅(jiān)守作爲(wèi)人的主體意識，不捨棄作爲(wèi)人的自我視野，即使在強(qiáng)光照耀下仍能覺察到作爲(wèi)人的自我邊界。

在表明哲學(xué)的理性要素之後，我們將分析它的迷狂要素。在九種人生當(dāng)中，哲人不僅超過其他三種迷狂人生，還超過擁有特定知識的君王、政治家和醫(yī)生等人。眾所周知，當(dāng)時的雅典並非無人宣稱在教導(dǎo)“知識”，除了傳統(tǒng)教學(xué) (音樂、體育)之外，還有一幫智術(shù)師在競逐著傳授知識。比如在《普羅塔戈拉》著名的授業(yè)場景中，就有三位智術(shù)師同處一室:普羅塔戈拉教授公民技藝，希庇阿斯 (Hippias)教授天文學(xué)和自然科學(xué)，普羅狄科 (Prodicus)教授修辭術(shù)。但從蘇格拉底和柏拉圖看，不論哪種技藝，都未能達(dá)到“知識”的嚴(yán)格要求。究其原因，智術(shù)師傳授的技藝要麼只關(guān)注部分而不關(guān)注整全，要麼只看下界而不看上界。換言之，這些技藝只在某種程度上是確切的，經(jīng)不起追根問底的冷峻審視。在柏拉圖看來，真正的知識在於“理型”。只有關(guān)涉那絕對明晰的理型世界，人類所把握的知識才能說是確定的。哲人的一切努力就是通過辯證法接近理型，而辯證法中的“下定義”這個動作就是對“理型”的初步試探。通過對愛進(jìn)行定義，蘇格拉底的認(rèn)識從一開始就超越了呂西阿斯的修辭術(shù)。誠如肖菲爾德(Schofield)所言，“哲人之爲(wèi)哲人，在於他們關(guān)注永恆”。 Malcom Schofield，《柏拉圖:政治哲學(xué)》(:)，New York:Oxford University Press，2006，頁 160。正是基於對永恆事物的理解，哲學(xué)知識超越了基於經(jīng)驗(yàn)的熟稔技藝。

然而，人若持久地凝視這玄妙的理型世界，必定陷入眩暈。就如《王制》中的太陽喻所描述的那般，終極真理太過明亮，以致人無法直視。人的智識不管發(fā)展到多麼高的程度，仍舊擺脫不了人本身的限度。這種限度亦是理性的限度。理性一方面要求人規(guī)限自身，保持自我邊界從而呈現(xiàn)寧靜有力的造型;另一方面又要求人不斷接近光明的源頭，突破自身的界限從而消融於永恆的真與善。就人而言，理性是明亮的，回歸光源是它的懷鄉(xiāng)宿命;但理性終究遠(yuǎn)離了光源，從而在周遭的黑暗中表明了它堅(jiān)強(qiáng)的規(guī)限力量。我們所說的清晰可述的理性便是這黑暗中的光束。靜靜地感受這道光束，我們會發(fā)現(xiàn)其內(nèi)部有某種突破自身的衝動。類似於哲人 (愛智者)追求智慧的西西弗斯式的無盡過程，理性既規(guī)限自身又突破自身。在《斐德若》中，蘇格拉底將這種突破自身的衝動描述爲(wèi)愛或哲學(xué)的迷狂。哲學(xué)的迷狂要素因而是從理性要素當(dāng)中抽離出來的反對理性本身的那種要素。用更爲(wèi)準(zhǔn)確的話語表述，哲學(xué)既強(qiáng)調(diào)邊界意識，又支持對邊界意識的突破。它多數(shù)時候是在界限內(nèi)進(jìn)行言說，呈現(xiàn)給世人明晰可見的印象，但它從始至終沒有忘記超越邊界，躍向作爲(wèi)人的主體意識所無法確切把握的未知領(lǐng)域。

相比理性要素，迷狂要素讓哲人完全擁抱光明乃至融化於光明。但這不等於說哲學(xué)就是迷狂。迷狂是人類理性走到極限的通神表現(xiàn)，可人終究是人，只有兼顧以上兩種要素，哲學(xué)才可說是關(guān)乎整全。當(dāng)然，在本文探討的《斐德若》當(dāng)中，柏拉圖更關(guān)注哲學(xué)的迷狂向度。通過這重向度，蘇格拉底從“愛慾”角度講述哲學(xué)歷程的做法就變得可以理解了。 《斐德若》雖然主題眾多，但諸主題之間具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。比如在筆者看來，“愛慾”、“修辭術(shù)”和“哲學(xué)”三者相互交織，聯(lián)繫可謂緊密。但多數(shù)學(xué)者即使承認(rèn)《斐德若》乃一有機(jī)整體，也強(qiáng)調(diào)它的結(jié)構(gòu)相當(dāng)疏散。參見De Vries，《〈斐德若〉箋注》，前揭，頁22，232;Richard Robinson，《柏拉圖的早期辯證法》()，Oxford:Oxford University Press，1980，頁82;Benardete，《道德與哲學(xué)的修辭》，前揭，頁103。在日常生活中，惟有愛慾具備如此強(qiáng)大的融合力量，並推動愛者即刻有所施爲(wèi)。修辭家們很早便注意到愛慾的這種推動力，故而熱衷於討論愛慾——這與修辭術(shù)推崇的積極作爲(wèi)的權(quán)力意識甚爲(wèi)切合。柏拉圖在《斐德若》中並沒有像在《高爾吉亞》中那樣全盤否定修辭術(shù)，而是在批評的基礎(chǔ)上發(fā)展出帶有哲學(xué)性的修辭。他對愛慾的重視，一方面是出於改造修辭術(shù)的考量，另一方面也是爲(wèi)哲學(xué)尋求眾人感同身受的靈魂學(xué)基礎(chǔ)?；蛘呖梢赃@樣說，基於某種複雜的思考，柏拉圖將“哲學(xué)的迷狂”等同於“愛的迷狂”。爲(wèi)了進(jìn)一步呈現(xiàn)柏拉圖對哲學(xué)的精妙設(shè)想，我們有必要對“愛慾”展開一番探討。

三、新型迷狂的愛慾基礎(chǔ)

講到哲學(xué)的愛慾基礎(chǔ)，我們首先會想到philia(常譯作“友愛”)，而不是erōs。鑒於erōs的性慾成分以及philosophy的構(gòu)詞方式，學(xué)術(shù)界有不少人因此認(rèn)爲(wèi)phlia高過erōs。但通觀《斐德若》全篇，柏拉圖反倒起用erōs而捐棄philia?？梢?，柏拉圖並沒有因爲(wèi)erōs的性慾成分而把它限定爲(wèi)身體慾望。除了性慾成分，erōs還有更爲(wèi)寬廣的意涵。另外，philosophy的構(gòu)詞方式也不能成爲(wèi)貶低愛慾而抬高友愛的有力論據(jù)。比如在《王制》第九卷 580d，靈魂的慾望部分被稱爲(wèi)philochrematon(愛金錢的)。philo－既可與智慧結(jié)合，也可與金錢結(jié)合，它只是希臘複合詞中表示“喜愛”的常見詞根而已。人們經(jīng)常反問:“愛智慧”爲(wèi)甚麼是philosophy而不是erosophy?破除這種設(shè)想的最好方式也是反問:“愛金錢”爲(wèi)甚麼不是 erochrematia而是philochrematia?對此，比較審慎的解讀是:在柏拉圖看來，philia不見得高過erōs。 參見 W.Joseph Cummins， 《柏 拉 圖論 erōs、epithumia 和 philia》(“‘erōs’，‘epithumia’，and‘philia’in Plato”)，載於Vol.15，1981，頁 10－18。在稍微釐清了眾人對愛慾的偏見之後，讓我們進(jìn)入當(dāng)前關(guān)注的議題:柏拉圖在《斐德若》中爲(wèi)何用愛慾 (而非友愛)來闡釋哲學(xué)?除了改造修辭術(shù)和修正戀愛風(fēng)尚等諸如此類的現(xiàn)實(shí)考量之外，柏拉圖顯然還有其深層次的內(nèi)在思考。

先從蘇格拉底慣用的解字法講起。我們在前文已經(jīng)提到 erōs、hērōs、erōtan三者之間的語源學(xué)關(guān)聯(lián)(《克拉底魯》398d): “愛慾”和“言說”密切相關(guān)。而關(guān)於言說，蘇格拉底用他的辯駁術(shù) (elenchus)替代了時下流行的修辭術(shù)。在他看來，真正的情話不是誇誇其談的動聽言論，而是指引靈魂向上飛升的求知交談?！罢_地愛男孩，就是懂得如何與他們交談，如何勸導(dǎo)他們愛上對的事物”，Plato，《柏拉圖論愛》()，C.D.C.Reeve編，Indianapolis:Hackett Publishing Company，Inc.，2006，前言，頁xxi。亦可對應(yīng)《呂西斯》當(dāng)中的場景:通過以身示範(fàn)，蘇格拉底告訴希波泰勒斯如何與其愛人進(jìn)行對話 (例如205a，210e)。而這一切都是從愛慾的言語維度得出。相比愛慾而言，友愛沒有這一層語源學(xué)關(guān)聯(lián)，它似乎更傾向於通過行動來展現(xiàn)自身。行動往往是確定的，言語卻充滿變動。修辭術(shù)把握住言語的這種特質(zhì)，從而營造出漂浮不定的情愛氛圍，讓聽眾們渾身難耐而不知如何掙脫。蘇格拉底顯然注意到了修辭術(shù)喚起愛慾的超凡能力，但他也注意到修辭術(shù)只停留於愛慾的喚起階段，對於愛慾的引導(dǎo)和超越，修辭術(shù)幾乎無能爲(wèi)力。哲學(xué)恰恰懂得如何引導(dǎo)愛慾——帶領(lǐng)人的靈魂重返上界。

於是，柏拉圖選用erōs的第二種原因就呈現(xiàn)在我們跟前。在所有的慾望當(dāng)中，性慾可以說最爲(wèi)強(qiáng)烈。修辭術(shù)捕捉到erōs的性慾成分，從而讓斐德若這樣的貴族人士趨之若鶩。相比哲學(xué)通常呈現(xiàn)的理性克制，年輕人們明顯更熱衷於修辭術(shù)的愛慾激蕩。這種愛慾如此強(qiáng)烈，它會吞噬掉其他慾望，驅(qū)使愛者立即做其想做的事。哲人希望年輕人也能像熱愛修辭術(shù)那般熱愛哲學(xué)，所以，他有意識地選用愛慾作爲(wèi)哲學(xué)的心理基礎(chǔ)。他試圖告訴眾人，“愛智慧”的“愛”也具有類似性慾的強(qiáng)大推動力。一旦喚起這種愛慾，學(xué)習(xí)哲學(xué)的人也能心無旁騖，一力追求他所認(rèn)爲(wèi)好的事物。而在所有好的事物當(dāng)中，只有“美”最爲(wèi)直觀。正義、智慧這些東西雖然高妙，但都需要重重思考才能領(lǐng)悟，美卻沒有智識上的門檻，它直接衝擊我們的靈魂。對於哲學(xué)愛慾尚未被喚起的人而言，美才是最爲(wèi)有效的刺激手段。人的美麗最初激起觀看者的性慾，再往後卻淨(jìng)化慾望而引導(dǎo)心靈“從仿影中見出原來真相”。通過美，哲學(xué)將赤裸的性慾轉(zhuǎn)化成明淨(jìng)的愛慾?；蛘邠Q個視角陳述，與性慾建立關(guān)聯(lián)之後，哲學(xué)的上升歷程具備了前所未有的強(qiáng)大推動力。對於想成爲(wèi)哲人而無法堅(jiān)持哲學(xué)的人而言 (比如阿爾喀比亞德)，可以在“愛慾”和“哲學(xué)熱愛”之間建立某種通感，憑藉美的貫穿作用，感受到類似性慾的強(qiáng)大力量並將這股力量導(dǎo)向哲學(xué)的求知之路。從表面上看，美在誘發(fā)愛慾，實(shí)際上它也在誘發(fā)哲學(xué)。所以，柏拉圖在排名首位的人生當(dāng)中將哲人與愛美者並置。

此外，erōs和philia還有一個重大區(qū)別:愛慾要求結(jié)合，要消融一切界限;而友愛要求適度，要保持自我邊界。我們在前文已經(jīng)論述過，哲學(xué)的理性要素具有規(guī)限力量從而保持界限，迷狂要素則支持對邊界意識的突破。就此而言，理性對應(yīng)友愛，迷狂對應(yīng)愛慾。也因此，蘇格拉底在討論哲學(xué)的時候時而關(guān)注友愛，時而關(guān)注愛慾。但在本文探討的《斐德若》中，他將目光聚焦於愛慾。結(jié)合上文的分析，愛慾之於哲學(xué)，就像性慾之於性活動，一旦開啟就意味著張力的不斷克服(當(dāng)前的張力被更大的張力所克服)，直至達(dá)到頂峰 (最後的張力到達(dá)極限狀態(tài)，再強(qiáng)化就突破了張力本身)。當(dāng)把愛慾作爲(wèi)哲學(xué)的心理基礎(chǔ)來對待時，柏拉圖的現(xiàn)實(shí)考量是“如何激發(fā)年輕人的哲學(xué)熱愛”。這是個有關(guān)哲學(xué)實(shí)踐的“起點(diǎn)”問題。但迷狂又是理性走到極限的通神表現(xiàn)，而這關(guān)乎“終點(diǎn)”。於是，我們可以設(shè)想這樣一副畫面:迷狂最爲(wèi)有力地開啟了哲學(xué)的理性路程，到了路的盡頭，迷狂又再次顯現(xiàn)。然而遺憾的是，世人往往只看到漫漫路程當(dāng)中的理性要素，而忽略了柏拉圖對於喚起哲學(xué)愛慾的苦心設(shè)計(jì)，以及理性走到盡頭的臨淵一躍。

在回答了“柏拉圖爲(wèi)何用愛慾來闡釋哲學(xué)”的問題之後，爲(wèi)了更好地理解新型迷狂的愛慾基礎(chǔ)，我們最後將依據(jù)諸神的名字對erōs進(jìn)

行一番試探性解讀。如前文所述，柏拉圖在《斐德若》265b將愛的迷狂歸於兩位愛神，即Erōs和Aphrodite。在252e，他說愛智慧的人追隨宙斯 (Zeus)。在結(jié)尾的279b，蘇格拉底又是向潘神 (Pan)祈禱。從字面上看，這些神的名字似乎沒有甚麼關(guān)聯(lián)，然而，稍作分析情況就會有所變化。宙斯的妻子是 Hera(230b)，潘神的父親是 Hermes(263d)——這些神祗的名字都以er作爲(wèi)詞根。先看Hera，253b處顯示她的追隨者是王侯將相，但在柏拉圖的其他對話作品中 (比如《會飲》197b)，宙斯才是統(tǒng)帥之神在此處，柏拉圖將政治統(tǒng)帥的技藝歸於赫拉，而說宙斯是哲人的引導(dǎo)者。另外需要注意的是，宙斯和赫拉很少同時出現(xiàn)在柏拉圖的某篇作品當(dāng)中。或許，柏拉圖一直將宙斯和赫拉這對夫妻視作一個整體，在他眼裏，天王天后都代表統(tǒng)治。一旦二者同時現(xiàn)身，就有必要對各自的統(tǒng)治技藝作個區(qū)分:赫拉代表政治對他者的外在統(tǒng)治，而宙斯代表哲學(xué)的內(nèi)在的自我統(tǒng)治。若據(jù)此設(shè)想er這個詞根的意思，我們可以看到其中的他者維度。再看Pan，柏拉圖的其他作品幾乎沒有提及此神。Pan的希臘語義是“所有”，這對應(yīng)了哲學(xué)的整全意味;或者鑒於潘神的情慾放縱，也可以對應(yīng)愛慾融合一切的強(qiáng)大力量。他的父親Hermes是邊界和穿越邊界的旅行者之神，是神界和人界之間的信使，於是我們設(shè)想er具有聯(lián)結(jié)貫通的要素。最後回到Erōs，我們很容易想到《王制》結(jié)尾處的厄爾神話 (厄爾的希臘名爲(wèi)Eros，英譯爲(wèi)Er)。同赫爾墨斯一樣，厄爾也在邊界遊走，而愛的迷狂正是穿越邊界的極致表現(xiàn)。我們一直強(qiáng)調(diào)迷狂要素是對自我邊界的突破，從而使自我與他者融爲(wèi)一體。突破要求他者的在場，只不過哲學(xué)迷狂中的他者是那最高的存在?？烧軐W(xué)終究是屬人的，若要向上飛升，理性要素和迷狂要素缺一不可，Aphrodite便代表了philia和erōs的結(jié)合。眾所周知，阿芙洛狄忒不僅是愛神，還是美神。在阿芙洛狄忒這裏，因爲(wèi)理型之美，愛若斯狂飆突進(jìn)式的愛慾得到了淨(jìng)化，最後通向諸神的父親——即哲學(xué)的守護(hù)者宙斯那裏。

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The Madness of Philosophy

On Plato's Phaedrus

The tendency of modern philosophy departing from the Greek tradition inevitably causes many original and subtle thoughts to be hidden.A helpful way to uncover these thoughts is to follow classical texts，including

Phaedrus

.In the

Phaedrus

， Plato emphasizes the madness of philosophy.Although it seems totally opposite to reason，madness is actually the dialectical exhibition of reason breaking through its own limits.Compared with three old kinds of madness，namely prophecy，religion，and poem，philosophy is superb because of its combination of reason and madness.To focus on only one side of it and to ignore the other，for Plato，means to misunderstanding philosophy.Many instructive academic discussions have been dedicated to this combination，but there is still room for us to deepen our understanding，especially in the respect of the internal relationship between reason and madness，and in the unique role of

erōs

in the philosophypursuing process.Again，most scholars regard the

Phaedrus

as a discursive text，but with reference to

erōs

，philosophy，madness and rhetoric etc.，there are actually close connections among them.Forsome deeper considerations，Plato treats

erōs

as the psychological basis of philosophy，and this basis accordingly initiates philosophers'pursuit of wisdom.This article then will scrutinize Plato's philosophical madness，revealing some implications which are left unobserved，and illuminating Plato's rich vision of philosophy.The first part examines four kinds of madness in the

Phaedrus

and their hierarchical sequence;the second part analyzes the connections between the superb madness and the other three，and two dimensions of philosophy，viz.reason and the madness，will be indicated;the last part delves into the erotic basis of philosophy as a new kind of madness through

erōs

.Among the points my article makes are:reason sustains the subjective consciousness of human

as human

，and keeps self-boundary to show serene and powerful figure;yet，madness breaks through boundaries，jumps into the unknown realm that is beyond the subjective consciousness of human，and finally integrates into the eternal truth and goodness.Following this understanding，it will be found that

erōs

，which has fusion power，performs special functions in Plato's philosophical vision.

Erōs

is not only closely related to the final jump when reason comes to its limits，but also concerned with the first step for the youth to enter the philosophical context.Plato;

Phaedrus

;madness;erōs;limit

見Hackforth，《柏拉圖的〈斐德若〉》，前揭，頁3－8。綜述導(dǎo)論參見劉小楓，《〈斐德若〉義疏與解釋學(xué)意識的克服》，載於《經(jīng)典與解釋7:赫爾墨斯的計(jì)謀》，劉小楓、陳少明主編，北京:華夏出版社，2005，頁2－27。

關(guān)鍵詞:柏拉圖 《斐德若》 迷狂 愛慾 界限