·何艷君·

明清戲曲小說(shuō)中的神鬼形象多不勝數(shù)，這既體現(xiàn)了普通民眾對(duì)宇宙人生的樸素的認(rèn)知和解釋?zhuān)布耐辛怂麄兊拿篮迷竿?。在婚戀題材的明清戲曲小說(shuō)中，經(jīng)常出現(xiàn)的便是婚姻愛(ài)情神，氤氳使正是其中之一。時(shí)至今日，隨著社會(huì)思想文化的發(fā)展變遷，氤氳使已漸漸隱退在人們的視線之外，這當(dāng)然也與他自身所具有的獨(dú)特屬性有關(guān)。本文擬從此出發(fā)，對(duì)氤氳使這一婚姻愛(ài)情神及其相關(guān)問(wèn)題做一初步探討。

一、婚姻愛(ài)情神氤氳使

自古以來(lái)，中國(guó)的民間信仰莫不與人們的生產(chǎn)、生活息息相關(guān)。這種信仰往往不是為了獲得所謂的終極關(guān)懷，而是更傾向于尋求現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決方法，其現(xiàn)實(shí)性和功利性不僅使人們無(wú)視宗教之間的界限，有神必拜，而且還自己創(chuàng)設(shè)出諸多名目，將諸多神鬼擺上祭壇，構(gòu)建了一個(gè)極其龐雜的神靈信仰體系。人們希望神靈對(duì)自己的關(guān)照是方方面面的，自然也包括被視為人倫大事的婚姻。

婚姻作為一種社會(huì)關(guān)系，受風(fēng)俗、倫理和法律等的制約，它是使兩性關(guān)系規(guī)范化的一種制度。董家遵先生指出:“很明顯的，性關(guān)系不過(guò)是個(gè)人的生理上的要求;而婚姻是含有社會(huì)的意味，帶著制度的色彩。性欲是生理的，婚姻是社會(huì)的，兩者并不一樣。”隨著宗法制度和禮教文化的不斷鞏固加強(qiáng)，婚姻倫理逐漸被強(qiáng)化，而所謂的性與情都遭到了掩蓋和壓制。無(wú)血緣關(guān)系的男女除非結(jié)為夫妻，否則一定要嚴(yán)守男女之大防。在這種婚姻制度之下，人們對(duì)于美好姻緣的向往和在不圓滿婚姻現(xiàn)實(shí)下催生出的對(duì)自由愛(ài)情的渴望，以及那無(wú)法被完全壓抑住的生命沖動(dòng)，必然會(huì)促使人們創(chuàng)造出許多的婚姻愛(ài)情神來(lái)獲得一種心理上的補(bǔ)償。

古代民眾信奉的婚姻愛(ài)情神有很多，女?huà)z娘娘、月神、月下老人、泗州大圣、牛郎織女、月光菩薩、嫦娥、順天圣母、和合神、華岳三娘等等，都曾被認(rèn)為是可以影響人們婚姻和愛(ài)情的神靈。在他們成為神的過(guò)程中，神話和傳說(shuō)起到了重要作用，如最為我們熟知的月下老人，現(xiàn)在可知最早便是出現(xiàn)在唐代志怪小說(shuō)《定婚店》中，這種對(duì)姻緣前定的認(rèn)定是唐人命定觀念的一種體現(xiàn)，也對(duì)后世人們的婚姻觀造成了深刻的影響。人們通過(guò)這種方式對(duì)自己不圓滿的婚姻做出解釋?zhuān)驗(yàn)闊o(wú)力改變，所以只有無(wú)奈地接受。但是同時(shí)人們又相信只要相信并祭拜神靈，便會(huì)獲得神靈的感應(yīng)，從而使自己期待的事得以實(shí)現(xiàn)或?qū)榷ǖ氖伦龀瞿撤N修正，于是人們?cè)谶@種婚姻命定的故事之外，又創(chuàng)造出許多因神庇佑而獲得美好姻緣的故事，使之成為對(duì)現(xiàn)實(shí)生活不圓滿的一種補(bǔ)償。氤氳神的出現(xiàn)正好反映了人們的這種心理。

氤氳，古指陰陽(yáng)二氣交會(huì)和合之狀，《白虎通·嫁娶》:“易曰:‘天地氤氳，萬(wàn)物化淳;男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生。’人承天地施陰陽(yáng)，故設(shè)嫁娶之禮者，重人倫、廣繼嗣也。”此外，“氤氳”亦與“姻緣”音近。氤氳神，一般被稱(chēng)作氤氳大使、氤氳使、氤氳使者、氤氳大帝，就目前已知的文獻(xiàn)資料顯示，其最早出現(xiàn)在宋人陶穀的筆記《清異錄》中:

朱起，家居陽(yáng)翟，年 弱冠，姿韻爽逸。伯氏虞部有女妓寵。寵艷秀明慧，起甚留意，寵尤系心。緣館院各別，種種礙隔。起一志不移，精神恍惚。有密友詣都輦，起送至郊外。獨(dú)回之次，逢青巾短袍擔(dān)節(jié)杖藥籃者，熟視起曰:“郎君幸值貧道，否則危矣?！逼鹨蝰敭?，下馬揖之。青巾曰:“君有急，直言，吾能濟(jì)?！逼鹪侔?，以寵事訴。青巾笑曰:“世人陰陽(yáng)之契，有繾綣司總統(tǒng)，其長(zhǎng)官號(hào)氤氳大使，諸夙緣冥數(shù)當(dāng)合者，須鴛鴦牒下乃成。雖伉儷之正，婢妾之微，買(mǎi)笑之略，偷期之秘，仙凡交會(huì)，華戎配接，率由一道焉。我即為子囑之?！迸R去，籃中取一扇授起曰:“是坤靈扇子。凡訪寵，以扇自蔽，人皆不見(jiàn)。自此七日外可合，合十五年而絕?！逼鹑缃洌鶃?lái)無(wú)阻。后十五年，寵疫病而殂。青巾，蓋仙也。

《白虎通·嫁娶》對(duì)《周易》系辭的解釋表明了在道德理性的壓制之下，萬(wàn)物的交合繁殖行為被抽象成一種倫理思想，人們?cè)噲D用更加文明的婚姻來(lái)為具體的兩性行為遮羞。然而抽象的宗法倫理可以束縛人，卻不能將人完全變成無(wú)生命的符號(hào)，人的七情六欲始終是要有一個(gè)釋放的出口，因此被稱(chēng)作“氤氳”的神靈就具有了雙重屬性。在《清異錄》的這一則故事中，氤氳大使是掌管人間婚戀的神仙，乃繾綣司長(zhǎng)官，凡合夙緣冥數(shù)的男女，便下鴛鴦牒使之成，這是姻緣前定觀念的延續(xù)，也是氤氳使某種正統(tǒng)性的體現(xiàn)。而從“雖伉儷之正，婢妾之微，買(mǎi)笑之略，偷期之秘，仙凡交會(huì)，華戎配接，率由一道焉”這句話來(lái)看，氤氳使除了掌管人間的正式婚姻，還會(huì)成全一切有違禮教之風(fēng)月之事。而這一不正屬性的凸顯導(dǎo)致了氤氳使被排斥在主流話語(yǔ)之外，成為了邊緣化的婚姻愛(ài)情神。但是正因?yàn)槿绱?，氤氳使就顯得更有人情味，既可容人說(shuō)情，亦會(huì)竭力成全癡男怨女。如清人王韜的志怪小說(shuō)集《淞隱漫錄》中有一篇名為《三夢(mèng)橋》，敘聶君青新夫人本應(yīng)死，但聶之前妻因憐聶在世孤苦，“故祈之氤氳使者，暫延鶴算，永結(jié)鸞儔”。泖濱野客所著《野客讕語(yǔ)》中有《夢(mèng)仙》一則，敘陸生與劉夢(mèng)仙互相愛(ài)慕，卻無(wú)緣結(jié)識(shí)，后經(jīng)氤氳使者幫助得遂歡娛。氤氳使者在夢(mèng)中與陸生的對(duì)話頗值得玩味:

老者曰:“我氤氳使者也。世間才子佳人、癡男怨女，無(wú)不歸我管理。其有彼此相悅，出于至情而限于境、隔于勢(shì)者，我能合之。”生亟問(wèn)曰:“然則婚姻之事，亦能主之乎?”老者曰:“婚姻之事，自有月老專(zhuān)主，我不與聞。月老之配合男女，悉視定數(shù)，守乎經(jīng)者也。而我則參酌乎情與性之間，從乎權(quán)者也。如但有經(jīng)而無(wú)權(quán)，則世間才子佳人、癡男怨女，不知枉死幾許，亦造物者所不忍出也?！?/p>

在這一故事中，氤氳使者與正統(tǒng)的婚姻神月老是各司其職的，故陸生和劉夢(mèng)仙也只能暫時(shí)歡會(huì)，最后只有忍痛分別，永不再見(jiàn)。但也可以看出，氤氳使者比“視定數(shù)”、“守乎經(jīng)”的月老更具人情味，無(wú)怪乎作者在篇末借“野客”之口大發(fā)感嘆:“……自月老出，不問(wèn)妍媸，不論巧拙，但以一縷紅絲，強(qiáng)為配合，則世間男女之情，因以不遂者多矣。藉非有氤氳使者為之代彌缺陷，竊恐離恨天不能補(bǔ)以片石，煩惱城難容無(wú)數(shù)眾生?！彪硽枋沟某霈F(xiàn)使戲曲小說(shuō)中才子佳人們的情感有所依歸，其中折射出的正是中國(guó)文化的彈性和民間的寬容，即在對(duì)禮教的維護(hù)之外，還有著對(duì)情與性的包容。

陰陽(yáng)二氣交合而成的氤氳，原是沒(méi)有具體形象的，但在各種故事傳說(shuō)中卻逐漸地被塑造成一位人格化且富有同情心和人情味的愛(ài)情婚姻神?！肚瀹愪洝分械那嘟淼廊穗m身份不明，“蓋仙也”，但將之視為氤氳使也未嘗不可，故在后世的傳奇、小說(shuō)中，氤氳使多是幻化成道人給深陷相思迷局中的男女制造機(jī)緣，如《夢(mèng)仙》中的氤氳使者便是“一老者，須發(fā)皓白，作道家裝束，飄然而至”。而“坤靈扇”在一些故事中也成了氤氳使者的法寶，傳奇《桃花影》中的氤氳使者即用這件寶貝將趙顏呼喚畫(huà)中人的聲音扇至天庭，讓仙女真真聽(tīng)見(jiàn)并感動(dòng)，終于下凡成全趙顏一片癡心。

陶穀《清異錄》是一部類(lèi)書(shū)形式的筆記，采錄唐朝、五代時(shí)的新穎詞語(yǔ)，分門(mén)別類(lèi)，共計(jì)37門(mén)，661條目，“氤氳大使”在“仙宗門(mén)”。陶穀卒于北宋開(kāi)寶三年(970)，由此可知，作為婚姻愛(ài)情神的氤氳大使至晚在北宋初年已經(jīng)成型。此后“氤氳大使”除了作為典故而存在，還頻頻出現(xiàn)在明清時(shí)期以情愛(ài)題材為主的戲曲小說(shuō)中，憑借其神力影響著劇情的發(fā)展，成為了一個(gè)獨(dú)特的文學(xué)形象。

二、氤氳神形象分析

明清時(shí)期，相對(duì)于雜劇，氤氳使更多地出現(xiàn)在傳奇作品中。明清傳奇的創(chuàng)作，承襲了南戲中生旦離合的敘事模式，其故事情節(jié)多與愛(ài)情婚姻相關(guān)。在明中后期興起的以“情”反“理”的思潮更推動(dòng)了風(fēng)月題材的戲曲作品大量涌現(xiàn)，即所謂的“十部傳奇九相思”。小說(shuō)創(chuàng)作亦受此種思潮影響，才子佳人的故事層出不窮。這些故事中的男女主人公在爭(zhēng)取愛(ài)情婚姻自主權(quán)的過(guò)程中，勢(shì)必要遇到各種阻力，每當(dāng)愛(ài)而不得或情海生波之際，總有外力相助使男女主人公得遂心愿或化解矛盾，而氤氳使便常常充當(dāng)此類(lèi)角色，為男歡女愛(ài)保駕護(hù)航，更為劇情平添一抹奇幻色彩。明代汪廷訥所作傳奇《彩舟記》便是此中典型，氤氳使在劇中可謂翻云覆雨、大顯神力，既可成就姻緣亦能拆散鴛鴦。該劇劇情大致如下:

太原江情隨父在閩經(jīng)商，兩年后與父買(mǎi)舟同歸，途遇氤氳大帝廟，遂求賜姻緣。其時(shí)福州太守吳治三年任滿，攜妻女往京城臨安報(bào)政。氤氳大帝欲撮合江情與吳太守之女，興風(fēng)作浪，江、吳兩舟只得候風(fēng)于淮安閘。江情、吳小姐得以邂逅私會(huì)。后氤氳帝因被江情言語(yǔ)冒犯，半夜使順風(fēng)起，兩舟解纜而去，江情不覺(jué)，仍留吳舟中，終被識(shí)破。吳太守見(jiàn)江情才貌雙全，且恐家丑外揚(yáng)，有辱門(mén)楣，遂認(rèn)其為故人之子，將女兒許配于他，并遣張順?biāo)推溥€家報(bào)知父母。途中張順謀財(cái)害命，推江情落水。龍神為報(bào)江父先前修廟之恩，救活江情，送歸太原，并助其秋闈奪魁，終與吳小姐再續(xù)前緣。

此劇本事可見(jiàn)《名媛詩(shī)歸·吳氏女》《情史·江情》，馮夢(mèng)龍《醒世恒言》之《吳衙內(nèi)鄰舟赴約》與此劇題材相同。汪廷訥于劇中增設(shè)氤氳大帝、龍神，使二者成為推動(dòng)情節(jié)發(fā)展之關(guān)鍵因素，亦使此一男女遇合情事變得更為曲折傳奇。在第二齣《歸舟》中，氤氳大帝第一次出場(chǎng):

(末扮氤氳帝金幞頭蟒衣玉帶，雜扮二鬼使隨上)(末)久署鴛鴦牒，長(zhǎng)居繾綣司。朱陳如欲結(jié)，權(quán)柄我親持。小圣氤氳大帝是也。掌天上之姻緣，成人間之匹配。歡偕二姓，也不問(wèn)甚么野草閑花;契合百年，成就了多少曠夫怨女。主盟的是冰人月老，豈知他操縱難由。湊巧的是玉鏡雀屏，都緣我機(jī)關(guān)暗設(shè)。那誠(chéng)心祈禱我的，便薰蕕異器，終教他膠漆綢繆;那出言玩侮我的，縱琴瑟和聲，也不免參商阻隔。

此段說(shuō)白點(diǎn)出氤氳大帝身份，雖然人間姻緣主盟的是月老，但是其實(shí)一切機(jī)關(guān)操縱皆由他來(lái)做主。最后兩句更是埋下伏筆，暗示著江情與吳小姐這一段奇緣必定橫生許多波折。因被江情的誠(chéng)心祈禱感動(dòng)，氤氳大帝才幫助他與吳小姐邂逅。此后江情竟敢出言不遜，于是被氤氳大帝施以懲罰，便有了父子分離、夫妻離散、被人謀害、妻聘他人等遭遇。最后幸為龍神點(diǎn)破，代訴哀情，江情亦知悔改，氤氳大帝才既往不咎，江吳二人終能再續(xù)前緣。由此可知，這一故事的起承轉(zhuǎn)合皆是因?yàn)殡硽璐蟮郏绻麤](méi)有這一角色，劇情根本無(wú)法展開(kāi)。

除《彩舟記》之外，吳中佩蘅子的小說(shuō)《吳江雪》亦有提及氤氳神廟，那位“穿珠點(diǎn)翠、慣走大家”的雪婆，便是住此廟之前。雪婆在這一小說(shuō)中的作用與氤氳大帝相似，即為江潮和吳媛穿針引線、排憂解難，在二人成婚之后則相別而去。第六回中，江潮為情所困，雪婆指點(diǎn)他到氤氳大帝前燒香拜禱，“求其一笤”，即可知姻緣成就與否。通過(guò)這兩部作品的描述，可知似乎在當(dāng)時(shí)，民間應(yīng)是有奉祀氤氳神這一習(xí)俗的，但文學(xué)作品既經(jīng)藝術(shù)加工，其真實(shí)性就有待進(jìn)一步的考證。因?yàn)闆](méi)有更直接的史料證實(shí)在明清時(shí)期人們?cè)◤R供奉氤氳神，所以這一婚姻愛(ài)情神或許只存在于各種傳說(shuō)故事中，即使他當(dāng)時(shí)在民間真的受人奉祀，也應(yīng)屬淫祀。江潮、江情，吳媛、吳小姐，《吳江雪》和《彩舟記》的男女主人公姓名相類(lèi)，雪婆的角色又近似于氤氳大帝，其住址便是對(duì)其身份的一種暗示，而才子佳人的遇合故事大體如此。

在部分作品中，氤氳使者與月老的職務(wù)是相同的，即為有緣人系赤繩，如在王韜《淞隱漫錄》的《華胥生》中，華胥生見(jiàn)一女子貌美，心向往之，其友朱昂青便說(shuō)“此女郎與寒舍略有瓜葛，亦世家女，聞氤氳使者尚未系以赤繩，不知將來(lái)誰(shuí)家郎有福消受”。許多時(shí)候人們相信人間的婚姻莫不由氤氳使者掌管，他與月老并無(wú)差別，如黃人在挽程稚儂的長(zhǎng)聯(lián)中便說(shuō)道:“奈氤氳使者處，未注定正式姻緣?！薄冻蹩膛陌阁@奇》卷三十四《聞人生野戰(zhàn)翠浮庵 靜觀尼晝錦黃沙弄》結(jié)尾處的詩(shī)曰:“主婚靡不仗天公，堪嘆人生盡聵聾。若道姻緣人可強(qiáng)，氤氳使者有何功?”因此，世上許多不完滿的婚姻也是因他錯(cuò)配而生。明人西泠狂者之艷情小說(shuō)《載花船》第三回，席公慕靚娘才貌，然靚娘已嫁作他人婦，席公嘆曰:“可惜瑤島奇葩，浪入狂夫之手，氤氳使恁差誤也!”李漁在《連城璧》之《妒妻守有夫之寡 懦夫還不死之魂》的入話中說(shuō)道:

世間懼內(nèi)的男子，動(dòng)不動(dòng)怨天恨地，說(shuō)氤氳使者配合不均，強(qiáng)硬的丈夫，偏把柔弱的妻子配他;像我這等溫柔軟款、沒(méi)有性氣的人，正該配個(gè)柔弱的妻子?！豢先绱?，定要選個(gè)強(qiáng)硬的婦人，來(lái)欺壓我。

這些均在抱怨氤氳使者配合失誤，致人間生出許多怨偶?！段骱分杏幸还适聻椤对孪吕襄e(cuò)配本屬前緣》，標(biāo)題雖為月下老，但文中卻只有氤氳大使。他于繾綣司中告知朱淑真，今生婚姻不幸，皆因前世作孽，且歷數(shù)王昭君、卓文君、蔡文姬、薛濤、蘇小小等人的姻緣報(bào)應(yīng)，正在行使著《夢(mèng)仙》中月老“視定數(shù)，守乎經(jīng)”來(lái)配合男女的職權(quán)。毫無(wú)疑問(wèn)，氤氳使者在此處與月老是重合的。

但是總的來(lái)說(shuō)，氤氳大帝(使)在明清傳奇、小說(shuō)中的形象與月老有著明顯的差異，這種差異首先便表現(xiàn)在二者的身份和職務(wù)上。明傳奇《增廣歸元鏡》之清乾隆鈔本第三卷中增“祈天卜婚”一齣，敘月老為配合分別為仙童、仙女轉(zhuǎn)世之田種文與藍(lán)玉芳，特遣氤氳使者為二人牽聚良緣。清汪光被所作傳奇《芙蓉樓》中，月老命氤氳使者勾取孟珩之魂魄，使孟珩與他未來(lái)的妻子杜弱蘭在夢(mèng)中相會(huì)。清慕真山人即俞達(dá)的小說(shuō)《青樓夢(mèng)》中，月老升座時(shí)，氤氳使和蜂蝶使隨侍兩旁?！斗婊ㄈ珎鳌返谌呕?，氤氳使者蒙月下老人指引，往乾元山借迷魂砂、變俏符來(lái)幫助竇一虎和秦漢，使二人分別與薛金蓮、刁月娥成親。在上述故事中，氤氳使的地位應(yīng)是低于月老。但在李百川的小說(shuō)《綠野仙蹤》第八十七回中，自稱(chēng)上元夫人之次女的月娟為誘周璉，這般說(shuō)道:“……今早氤氳大使和月下老人到我洞中，著我看鴛鴦籍簿，內(nèi)詳郎君與我冥數(shù)該合，永為夫婦，同登仙道?！钡诰攀呋兀溆诒鞲壅嫒?，“領(lǐng)氤氳使者和月下老人，口稱(chēng)奉上帝敕旨，該有姻緣之分”，在這里，二者同時(shí)出現(xiàn)，而且氤氳使者在前，月老在后，雖不能說(shuō)明前者地位高于后者，但至少可以說(shuō)明二者地位應(yīng)是相當(dāng)?shù)?。尹湛納希在小說(shuō)《一層樓》的第二回中則敘述了氤氳使者和月老二人在職務(wù)上的差異:

當(dāng)時(shí)坐在玉欄旁邊的司掌天下運(yùn)數(shù)之氤氳使者，起身執(zhí)筆過(guò)來(lái)，自百花仙子、月姊、織女等三人始，將在會(huì)上恥笑禽獸眾仙或羨慕函香殿下的十五六位仙女，悉數(shù)載入緣分名冊(cè)之中。又有月老見(jiàn)函香殿下與催艷玉女，在王母前敬獻(xiàn)壽酒之時(shí)，見(jiàn)眾仙女爭(zhēng)看之態(tài)，相視放笑，早從姻緣袋中取出赤繩，在函香殿下與催艷玉女的足上系了;又乘著仙酒之力，將月姊、百花仙子、織女三人之足，與那所憎嫌的百鳥(niǎo)、百獸、百麟三仙之足系了。

此后仙女、仙童、仙子們的投胎，都是上帝傳旨令氤氳使者操辦的。由此可知，雖然氤氳使者也會(huì)系赤繩，但相對(duì)來(lái)說(shuō)，還是月老牽線比較深入人心，而氤氳使統(tǒng)領(lǐng)繾綣司、掌管鴛鴦牒亦被視為其本分，大致符合二者在《定婚店》和《清異錄》中的形象?！冻蹩膛陌阁@奇》之《感媒神張德龍遇虎 湊吉日裴越客乘龍》開(kāi)篇的一段話亦點(diǎn)出了二者在職能上的不同:

話說(shuō)婚姻事皆系前定，從來(lái)說(shuō)月下老赤繩系足，雖千里之外，到底相合;若不是姻緣，眼面前也強(qiáng)求不得的。就是是因緣了，時(shí)辰未到，要早一日，也不能夠;時(shí)辰已到，要遲一日，也不能夠。多是氤氳大使暗中主張，非人力可以安排也。

月老系繩是確定二人姻緣，而兩人成就姻緣之時(shí)機(jī)、方式卻是由氤氳大使來(lái)安排主張。月老被民間奉為婚姻神早于氤氳使，他是以老者的形象出現(xiàn)在人們的認(rèn)知世界中。作為一位人格神，月老在其神性之外也會(huì)被賦予某些與其形象相符合的人性，即雖然老成持重，但難免會(huì)因不知變通或一時(shí)糊涂而錯(cuò)配姻緣，導(dǎo)致人間出現(xiàn)不少怨偶?；诿耖g信仰的實(shí)用性、功利性?xún)r(jià)值取向，人們?cè)谠吕现庥謩?chuàng)造出氤氳使來(lái)彌補(bǔ)現(xiàn)實(shí)中的缺憾。因此在人們心中，二者最大的不同之處，當(dāng)如氤氳使者在《夢(mèng)仙》中的自述一樣，他是喜歡將有情人配成眷屬的，正所謂“風(fēng)月場(chǎng)添彩色，氤氳使也歡欣”。人們希望他既能像月老一樣有為人配合正式婚姻的權(quán)柄，同時(shí)又能參酌情性，給兩情相悅的男女提供方便，這樣便可減少遺憾，使更多的人獲得美滿姻緣。這也使得氤氳使的雙重屬性表現(xiàn)得更加明顯。因?yàn)榍閻?ài)和婚前的兩性結(jié)合都被認(rèn)為是不道德的，人們?yōu)榱私鉀Q情與理的沖突，便用婚姻作為故事結(jié)局，從而將違背禮法的程度降到最低。因此明清戲曲小說(shuō)中的主人公多誠(chéng)心拜禱氤氳使以求良緣，氤氳使也樂(lè)意幫助這些有情人，使他們得以終成眷屬，而不像《夢(mèng)仙》中陸生和劉夢(mèng)仙那樣只能夠短暫歡會(huì)。

汪廷訥《彩舟記》和王驥德《題紅記》中的氤氳大帝，因被稱(chēng)之為“帝”，具有較高的權(quán)力，如他在《彩舟記》中是“金幞頭蟒衣玉帶”，有兩鬼使跟隨，江情與吳小姐姻緣之成毀系于他手。《月下老錯(cuò)配本屬前緣》中的氤氳大使雖不被稱(chēng)作“帝”，但是也是“帶紫金冠，束紅抹額，穿紅錦袍，系白玉帶”，這應(yīng)該是他作為繾綣司長(zhǎng)官的正式裝扮。但即使如此，他也是“一尊神道”，而在其他戲曲小說(shuō)中他也經(jīng)常是以道士形象出現(xiàn)的，既是為了方便行事，也點(diǎn)明了其道教屬性。《樊梨花全傳》的氤氳使者便是“三只眼的道人，金面孔”。薛旦雜劇《昭君夢(mèng)》中，王昭君見(jiàn)到氤氳大使時(shí)稱(chēng)其為“仙長(zhǎng)”。傳奇《天馬媒》中的氤氳使者也是幻化為一道人向黃損求取玉馬墜。就算沒(méi)有直接描述氤氳使的裝扮，但是這些作品也會(huì)將之與道教諸神聯(lián)系在一起。然而在中國(guó)古代，因?yàn)槿藗儽容^關(guān)心的是神靈所能帶給自己的利益是什么，并不熱衷于區(qū)別信奉的神靈是自然神還是宗教神，所以民間俗神的屬性往往是十分復(fù)雜的。在俞萬(wàn)春《后水滸》的結(jié)子中，歸元庵的一個(gè)老道婆被玉帝敕封為氤氳使者，足可證明這種復(fù)雜性。但是正如鄭傳寅在其《傳統(tǒng)文化與古典戲曲》一書(shū)中所指出的，相對(duì)于佛教，戲曲與道教的關(guān)系要更為親密。鄭傳寅先生認(rèn)為原因之一便是“道教創(chuàng)生于本土，與世俗生活的關(guān)系最為密切，其神仙故事、齋醮方術(shù)更為下層群眾所熟悉。……道教以長(zhǎng)生不死、羽化登仙為信仰核心。這種以人的生存本能為基石的信仰，對(duì)于普通民眾來(lái)說(shuō)，當(dāng)然比涅槃、圓寂的佛教學(xué)說(shuō)更具有誘惑力。道教齋醮儀式和神仙方術(shù)與趨利避害的世俗心理相吻合，符箓禁咒、捉鬼驅(qū)邪、煉丹服食、吐納導(dǎo)引，富有很強(qiáng)的實(shí)用性”。這雖然是在論述戲曲與道教的關(guān)系，但是也說(shuō)明了道教在普通民眾心中的地位，以及它對(duì)于民間信仰所具有的影響力。而佛教在中國(guó)化的過(guò)程中也不得不吸收一些道教元素，以便更好地為中國(guó)民眾接受。因此，相對(duì)來(lái)說(shuō)，民間俗神的道教色彩要更為濃厚，氤氳使者即是如此。

當(dāng)氤氳神被尊稱(chēng)為“氤氳大帝”時(shí)，他應(yīng)該像玉帝、王母等神靈一樣是一個(gè)特殊的存在，是某個(gè)具體的神明，而這也表明了他在人們心中的地位是比較崇高的，至少在小說(shuō)戲曲的世界中是受到普遍認(rèn)可的。而當(dāng)氤氳神被稱(chēng)作氤氳使、氤氳大使或氤氳使者的時(shí)候，就很容易地演變成了一個(gè)神仙職位，于是只要是有機(jī)緣的人便可被任命為氤氳使，俞萬(wàn)春《后水滸》中的老道婆便是如此。死后成為氤氳神的還有南唐女道士耿先生，在吳偉業(yè)的《秣陵春》中，花蕊夫人便托新掌了氤氳大使的耿先生撮合徐適與黃展娘。此外，也有普通人死后成為氤氳使的，王韜《淞濱瑣話》中的《玉香》便有玉香之父死后署氤氳使者、掌姻緣簿一事，而玉香不過(guò)是寄住在舅家的孤女而已。

《彩舟記》中的氤氳大帝為撮合江情與吳小姐，特作風(fēng)浪阻江吳兩船的行程;《題紅記》中的氤氳大帝則是遣鬼判起逆風(fēng)將韓偓所題紅葉送入上陽(yáng)宮中，為翠屏拾得。可知“興風(fēng)”乃氤氳使的手段之一，因此他手中的法寶就有“扇”，如《桃花影》傳奇中的氤氳使者就是用一把坤靈扇將趙顏的呼喚聲扇上天庭?！稇z香伴》中的氤氳使者也持羽扇上場(chǎng)，他在劇中用扇一揮，使崔箋云聞曹語(yǔ)花身上異香，兩相愛(ài)慕，遂共事一夫。此外，氤氳使還有一面旗，在《一層樓》中，他便是“從袖內(nèi)取出一面五色情思旗來(lái)，將眾仙子卷起，往下一撒”，使她們各自投胎去了。孫郁在傳奇《雙魚(yú)佩》中寫(xiě)氤氳使者用一大旗將柳生靈魂引入花想容夢(mèng)中。這旗不知是五色情思旗，還是引魂幡，大致相類(lèi)。攝取魂魄，使夢(mèng)中相會(huì)，與其說(shuō)是氤氳使的法力，不如說(shuō)是文人們的綺思，這些虛構(gòu)的人物就依靠這種被創(chuàng)設(shè)出來(lái)的神力，幫助現(xiàn)實(shí)世界的人們?cè)谔摂M情境中實(shí)現(xiàn)所有的愿望。

三、氤氳使和五瘟使

王實(shí)甫《西廂記》第三本第一折，紅娘受鶯鶯所托去看張生:

【元和令】金釵敲門(mén)扇兒?！材┰啤呈钦l(shuí)?〔紅唱〕我是個(gè)散相思的五瘟使。俺小姐想著風(fēng)清月朗夜深時(shí)，使紅娘來(lái)探爾。

五瘟使，王季思先生注曰:災(zāi)眚之神，“我是散相思的五瘟使”，意謂我來(lái)散播相思病也，此自合紅娘聲口;閔遇五以為當(dāng)作“氤瘟使”，固有所本，然實(shí)不如五瘟使之本色也。且氤字平聲，亦不合調(diào)。但張生已經(jīng)陷入相思迷局，紅娘奉鶯鶯之命來(lái)看張生，應(yīng)該是為其排解相思，減緩病情，而閔遇五認(rèn)為五瘟使當(dāng)做氤瘟使，即是傳說(shuō)中可幫人成就姻緣的氤氳使。然說(shuō)五瘟使比氤瘟使或氤氳使更本色，且合調(diào)，則確實(shí)如此，而五瘟使與氤氳使的關(guān)系也可由此看出端倪。

五瘟使是中國(guó)民間重要的俗神，又有瘟神、五瘟神、五瘟使者、瘟神五帝、五福大帝等多種稱(chēng)呼，其前身是疫或疫鬼。王充《論衡》卷二十二“訂鬼篇”云:

禮曰:“顓頊?zhǔn)嫌腥?，生而亡去為疫鬼。一居江水，是為虐?一居若水，是為魍魎鬼;一居人宮室區(qū)隅漚庫(kù)，善驚人小兒?！?/p>

后蔡邕于《獨(dú)斷》中亦引此段話?！墩摵狻酚诰矶濉敖獬敝杏浻徐庵?

解逐之法，緣古逐疫之禮也。昔顓頊?zhǔn)嫌凶尤?，生而皆亡，一居江水，為虐?一居若水，為魍魎;一居歐隅之間，主疫病人。故歲終事畢，驅(qū)逐疫鬼，因以送陳、迎新、內(nèi)吉也。世相仿效，故有解除。

《搜神記》亦有同樣的記載，關(guān)于禳解方法則云:“于是正歲命方相氏，帥肆儺以驅(qū)疫鬼?！币?，《說(shuō)文解字》注曰:“民皆疾”，同瘟，指一種急性的傳染病。醫(yī)療水平的低下使得古人們?cè)谖烈邅?lái)臨時(shí)常常束手無(wú)策。這種對(duì)瘟疫的恐懼與神鬼觀念相結(jié)合，使得人們相信瘟疫是由疫鬼散播的，于是便希望通過(guò)祭祀或巫術(shù)的方式來(lái)祈求神佑和驅(qū)逐疫鬼。

疫鬼在后世的發(fā)展中逐漸定型，數(shù)量增至為五，應(yīng)是與中國(guó)傳統(tǒng)的五行觀念相對(duì)應(yīng)，統(tǒng)稱(chēng)為“五瘟使者”，且有具體姓名。元代的《新編連相搜神廣記》中便有關(guān)于五瘟使者的詳細(xì)記載:

昔隋文帝開(kāi)皇十一年六月內(nèi)，有五力士，現(xiàn)于凌空三五丈，于身披五色袍，各執(zhí)一物。一人執(zhí)杓子并罐子，一人執(zhí)皮袋并劍，一人執(zhí)扇，一人執(zhí)錘，一人執(zhí)火壺。帝問(wèn)太史居仁曰:“此何神?主何災(zāi)福也?”張居仁奏曰:“此是下方力士，乃天之五鬼，名曰五瘟使者。如現(xiàn)之者，主國(guó)民有瘟疫之疾，此為天行正病也?！钡墼?“何以治之而得免矣?”張居仁曰:“此行病者，乃天之降疾，無(wú)法而治之。”于是其年國(guó)人病死者甚眾。是時(shí)帝乃立祠，于六月二十七日，詔封五方力士為將軍。青袍力士封為顯圣將軍，紅袍力士封為顯應(yīng)將軍，白袍力士封為感應(yīng)將軍，黑袍力士封為感成將軍，黃袍力士封為感威將軍。隋唐皆用五月五日祭之。

明人編《繪圖三教源流搜神大全》在此基礎(chǔ)上，點(diǎn)明了五瘟使者的姓名:春瘟張?jiān)?，夏瘟劉元達(dá)，秋瘟趙公明，冬瘟鐘仕貴，總管中瘟史文業(yè)，分別與前面所執(zhí)之武器和后面所封之頭銜一一對(duì)應(yīng)。此外還在最后交代了匡阜真人收伏五瘟神為部將一事。

古時(shí)許多地方都有奉祀瘟神、送瘟神的習(xí)俗，而日期卻各有不同，除了五月初五，亦有元旦、九月初三等等說(shuō)法。本是散播瘟疫的五瘟使者，如何會(huì)在風(fēng)月故事中變成了排解相思的角色?大概是相思一如疫病，人們一旦陷入其中，便神魂顛倒，難以解除。所謂解鈴還須系鈴人，疫病之生成和祛除都要經(jīng)過(guò)五瘟使者，相思病也是如此。人們對(duì)帶來(lái)災(zāi)害的疫鬼進(jìn)行加封，奉其為神明，把他們納入到正統(tǒng)的體制之內(nèi)，瘟疫的降臨也就不再只是疫鬼們的惡作劇，而是瘟神們奉天命行事。惡神崇拜是民間信仰的一個(gè)重要組成部分，世人對(duì)神仙一般都會(huì)懷有敬畏之心，而對(duì)這些惡神更是如此。人們奉祀、討好惡神，是祈求他們不要降災(zāi)于己，甚至還希望這些惡神會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)楸Ｗo(hù)神，如福建、臺(tái)灣一帶信奉的五福大帝，便是在屬性上發(fā)生了某些轉(zhuǎn)變的瘟神。五瘟使散播相思，亦會(huì)排解相思，這就和既幫人締結(jié)姻緣，又不斷為有緣人創(chuàng)造機(jī)會(huì)的氤氳使一樣。雖然不能說(shuō)氤氳使是由五瘟使演變而來(lái)，但是至少可以確定二者之間是有著一定的相關(guān)性的，如秋瘟趙公明執(zhí)扇，這就和氤氳使持羽扇的形象有著相通之處。在后世的文學(xué)作品中，五瘟使者除了是瘟疫的散布者，也經(jīng)常是以這種解相思、治相思的形象出現(xiàn)的，盡管在一般情況下，這只是一種隱喻式的借用，而并不落實(shí)為具體的角色，如華廣生在《白雪遺音》中的《馬頭調(diào)·寄柬》一則中讓紅娘說(shuō)道:“我是五瘟神，專(zhuān)治人間的相思病?！薄督鹌棵贰返诎耸?，春梅便對(duì)陳經(jīng)濟(jì)說(shuō):“是你前世娘，散相思五瘟使!”在這里，是春梅將自己比作了五瘟使，此時(shí)幫金蓮寄柬給陳經(jīng)濟(jì)便是干那五瘟使排解相思的勾當(dāng)。在《醒世恒言》的《金海陵縱欲亡身》一則中，一枝被用作信物的鳳頭金簪便被比作了“消除孽障救苦天尊，解散相思五瘟使者”。

四、氤氳神的隱退

氤氳神頻繁出現(xiàn)在明清時(shí)期愛(ài)情婚姻題材的文學(xué)作品中，大抵是因?yàn)榇艘粫r(shí)期的戲曲小說(shuō)逐漸傾向于展現(xiàn)世俗生活和市民倫理，而被視為人倫大事的婚姻自然是人們關(guān)注的重點(diǎn)。商品經(jīng)濟(jì)的繁榮和市民文化的發(fā)展，帶動(dòng)了思想觀念的變化，原本由綱常倫理設(shè)定的婚姻框架已無(wú)法限定人們內(nèi)心的情感和欲望。但因?yàn)榉N種條件的限制，人們只能以某種扭曲的或極端的方式來(lái)抵抗，而現(xiàn)實(shí)中的不圓滿仍是難以彌補(bǔ)，于是人們只好在這些故事中尋求慰藉，即使這種慰藉是短暫而虛幻的。雖然這些戲曲小說(shuō)經(jīng)文人之筆而成就，但其實(shí)是當(dāng)時(shí)民眾心態(tài)的一種投射。氤氳神在戲曲、小說(shuō)中為人們解除禮教所設(shè)置的障礙，使男女遇合成為可能，不僅使故事情節(jié)變得生動(dòng)曲折，而且也反映出人們對(duì)于自由愛(ài)情和美滿姻緣的追求，以及隱藏在這種渴求之中的對(duì)現(xiàn)實(shí)的無(wú)奈。

明清戲曲小說(shuō)中的氤氳神，雖然不一定都像在《彩舟記》里面那樣占有至關(guān)重要的位置，但是都在一定程度上對(duì)劇情的發(fā)展起到了關(guān)鍵作用。除了以這種實(shí)質(zhì)性的角色出現(xiàn)以外，氤氳神也像五瘟使一樣，很多時(shí)候都只是一個(gè)隱喻式的借用。在當(dāng)時(shí)，現(xiàn)實(shí)生活中的媒人、穿針引線者就常被稱(chēng)作“氤氳使”。清人捧花生的《畫(huà)舫馀譚》中有如下記載:

雨薌取次花叢，獨(dú)于玉香惓惓回顧。嘗拉同木君、藥諳、棣園、子白往訪之，適姬赴約他出，蹤跡之，蓋為玉生明府所招也。玉生本夙好，聞?dòng)噍厑?lái)，相強(qiáng)入座。同席為子春、弱士、孝逸、玉香并主人韻香、隱香兩姊妹。洗盞更酌，幾于達(dá)旦。兩主人娟秀不俗，藹然可親。弱士謂余曰:“此《畫(huà)舫錄》之遺珠也?”余笑曰:“正俟君為氤氳使耳。為補(bǔ)小傳，作孫興公后序何如?”弱士乃喜色。

“俟君為氤氳使”，即是請(qǐng)弱士介紹引薦，以便深交。此外，在戲曲小說(shuō)中也經(jīng)常可以見(jiàn)到這種說(shuō)法:

【歸朝歡】(生起沉吟介)當(dāng)日里，當(dāng)日里，草草未防，好教我遲疑著想。終非似，終非似，謾親賈香，罷，待我去呵，與吾兄做一個(gè)氤氳的使長(zhǎng)。明日里看太湖片帆移東向，門(mén)闌里喜氣從天降，(合)整備著花燭迎仙返畫(huà)堂。(沈自晉《望湖亭·再倩》)

(鐘馗唱)兄權(quán)當(dāng)冰人系一繩，權(quán)當(dāng)個(gè)月老為媒證，權(quán)當(dāng)個(gè)氤氳使巧撮合，權(quán)當(dāng)個(gè)斧柯為盟訂。(張大復(fù)《天下樂(lè)·嫁妹》)

瑞郎因無(wú)人通信，要他做個(gè)氤氳使者，只得把前情直告。(李漁《連城璧》外編卷之一)

擬請(qǐng)愚妹作一氤氳使者，與李家賢侄匹配良緣，愚妹也叨些喜酒。(《八劍七俠十六義》)

以上這些都是將原本是婚姻愛(ài)情神的氤氳使者生活化，使之成為人們世俗生活中普遍熟知的媒人的代稱(chēng)。方川在《媒妁史》中稱(chēng):“官媒歷來(lái)有媒氏、媒互人、媒聘、官媒婆、氤氳大使等不同叫法?！彼J(rèn)為自《清異錄》中的故事流傳開(kāi)以后，氤氳大使便成為了媒人的代稱(chēng)?；橐鍪侨藗兪浪咨顦O其重要的一個(gè)組成部分，而在古代社會(huì)中，婚姻大事是必須要經(jīng)過(guò)媒人說(shuō)合的，若是一樁好姻緣，媒人自然功不可沒(méi);若是締結(jié)了惡姻緣，媒人也免不了被怨責(zé)。人們將媒人稱(chēng)呼為氤氳使，應(yīng)是希望這些媒人能像通情達(dá)理的氤氳使者那樣為自己覓得良緣。又因?yàn)殡硽枋拐叱３椭信较孪鄷?huì)，雖達(dá)人情，卻違禮教，故后來(lái)在舊上海介紹婦女幽會(huì)的“臺(tái)基”中，其經(jīng)紀(jì)人也往往自稱(chēng)為氤氳使者了。

婚姻愛(ài)情神氤氳使在現(xiàn)代已漸漸不為人熟知，月老祠猶存，而在戲曲小說(shuō)中被提及的氤氳廟并沒(méi)有實(shí)物遺存，史料中也沒(méi)有關(guān)于民間建廟奉祀氤氳神的記載，不能為我們提供更為確實(shí)可靠的信息。但在《清異錄》中的故事流傳開(kāi)以后，“氤氳大使”既作為典故出現(xiàn)在文人的詩(shī)文中，也經(jīng)人們的奇思妙想和文人的生花妙筆逐漸豐滿成型，民間俗神大多是依靠神話和傳說(shuō)來(lái)獲得生命力的，氤氳使完全具備這種在人們的口耳相傳中被言說(shuō)成神的條件。但從這些戲曲小說(shuō)來(lái)看，作為愛(ài)情婚姻神的氤氳使是在人們的心理補(bǔ)償機(jī)制之下產(chǎn)生的，因此其不正屬性得到了最大程度的凸顯，而他做的事情就未免“有傷風(fēng)化”。清人張泓的《滇南新語(yǔ)》中有記媚藥合和草:

合和草生必相對(duì)，夷女采為末，暗置飲饌中，食所厚少年，則眷慕如膠漆，效勝黃昏散，不更思?xì)w矣。反目者宜用之。多生夷地深山中。余戲謂友人曰:此氤氳使者也，合和云爾哉。而或則資以逞欲，謬矣。

此處用氤氳使者來(lái)稱(chēng)呼合和草這種媚藥，即表明了氤氳使的這種不正屬性。氤氳使即使可以存在于復(fù)雜的民間信仰系統(tǒng)中，也無(wú)法被納入官方的祭祀，因此也幾乎不會(huì)被相關(guān)的官方文獻(xiàn)記載。《欽定四庫(kù)全書(shū)總目》錄清人宋士宗編撰之《學(xué)統(tǒng)存》，其提要為:

是書(shū)分二十四門(mén)，各為一卷。多摘錄前人之說(shuō)?！粫?shū)名《學(xué)統(tǒng)》，而中多雜引史事及說(shuō)部諸書(shū)，龐雜不可枚舉。至志異一門(mén)，尤多怪誕不經(jīng)之語(yǔ)，如《清異錄》所載繾綣司氤氳大使之類(lèi)。豈亦有關(guān)于道學(xué)之統(tǒng)乎?

因此像氤氳使者此類(lèi)“怪誕不經(jīng)”、且有違禮教正統(tǒng)之神自然會(huì)被排除在正祀之外，如有信奉祭祀，也是民間私下為之，應(yīng)屬官方所禁抑的“淫祀”。隨著氤氳神在人們生活中逐漸地被俗化，成為媒人的代稱(chēng)，其神性也就隨之變淡了。而且在現(xiàn)代社會(huì)，女性不再被約束在閨房之中，男女交往也相對(duì)自由，媒妁之言和父母之命在婚姻中的作用也不再像古時(shí)那么重要，人們已經(jīng)不再需要借助氤氳神的力量來(lái)獲得遇合的機(jī)緣，于是本不如月老正統(tǒng)的氤氳神就慢慢地退出了人們的世俗生活。《古今滑稽詩(shī)話》中有一條是記民國(guó)初年上海某報(bào)刊載的猷鐸君代擬諸神怨詩(shī)十六首，其中“月老”一則云:“鼠交狗戀有前因，究賴(lài)氤氳使者身。今日紅絲多不用，由他男女自成親?！庇诖艘嗫梢?jiàn)世俗人心之變化。今人王仁杰新編梨園戲《董生與李氏》又出現(xiàn)氤氳使的身影:

氤氳使者(唱)自古真情可動(dòng)天，又何必鴛鴦牒下有夙緣。

吾乃繾綣司總管氤氳使者是也。只因董生、李氏有偷期之秘，雖鴛鴦牒下尚無(wú)名份，吾感其真情，特來(lái)樂(lè)助其成。和合二仙，你等行事吧!

在這一出新編古代戲中，人的情感和自然本真的生命沖動(dòng)與傳統(tǒng)的禮教規(guī)范產(chǎn)生了極大的沖突，而男女主人公最終打破了這種無(wú)形的束縛，獲得了情感的自由。在這一過(guò)程中，氤氳使者正好可以借此還魂。

注:

①王承文編《董家遵文集》，中山大學(xué)出版社2004年版，第89頁(yè)。

② 今本《易·系辭下》作“ ”，與“氤氳”同。

③[東漢]班固等《白虎通》，中華書(shū)局1985年版，第250頁(yè)。

④[北宋]陶穀《清異錄》，中華書(shū)局1991年版，第69-71頁(yè)。

⑤?[清]王韜著，王思宇校點(diǎn)《淞隱漫錄》，人民文學(xué)出版社1983年版，第126-127、386 頁(yè)。

⑥⑦⑧[清]泖濱野客《解酲語(yǔ)》(與《聞見(jiàn)異辭合志》合刊)，大達(dá)圖書(shū)供應(yīng)社1935 年版，第40、42、40 頁(yè)。

⑨[明]汪廷訥著，李占鵬點(diǎn)?！锻敉⒃G戲曲集》，巴蜀書(shū)社2009年版，第490、495-496、517 頁(yè)。

⑩?[清]吳中佩蘅子著，司馬師校點(diǎn)《吳江雪》，春風(fēng)文藝出版社1986年版，第25、35 頁(yè)。

?唐子畏編著《現(xiàn)代名人名聯(lián)鑒賞》，湖南人民出版社2008年版，第38頁(yè)。

??? [明]凌濛初《初刻拍案驚奇》，華夏出版社 1994 年版，第 417、55、348頁(yè)。

? 秋山、禾水編訂《幻緣奇遇》，江蘇文藝出版社1993年版，第22頁(yè)。

?[清]李漁著，于文藻點(diǎn)校《連城璧》，浙江古籍出版社1988年版，第134頁(yè)。

??[清]李百川著，呂紅點(diǎn)?！毒G野仙蹤》，人民中國(guó)出版社1993年版，第905、1003 頁(yè)。

??[清]尹湛納希著，甲乙木譯《一層樓》，內(nèi)蒙古人民出版社1978年版，第8、9頁(yè)。

??[明]周清原著，周楞伽整理《西湖二集》，人民文學(xué)出版社1989年版，第271、271 頁(yè)。

?[清]中都逸叟編次，歐陽(yáng)健校點(diǎn)《樊梨花全傳》(與《平金川》合刊)，巴蜀書(shū)社1989年版，第158頁(yè)。

? 鄭傳寅《傳統(tǒng)文化與古典戲曲》，湖南人民出版社2004年版，第235-236頁(yè)。

??[元]王實(shí)甫著，王季思校注，張人和集評(píng)《集評(píng)校注西廂記》，上海古籍出版社1987年版，第101、105頁(yè)。

?閩、臺(tái)地區(qū)的瘟神屬于五帝系統(tǒng)，當(dāng)?shù)厝藢?duì)瘟神的崇拜又與對(duì)五通、五顯的崇拜結(jié)合在一起，形成了獨(dú)特的五帝信仰。

??[東漢]王充著，張宗祥校注，鄭紹昌標(biāo)點(diǎn)《論衡》，上海古籍出版社2010年版，第450、501-502 頁(yè)。

?[東晉]干寶撰，汪紹楹校注《搜神記》，中華書(shū)局1979年版，第189頁(yè)。

?[元]秦子晉《新編連相搜神廣記》，[明]闕名《繪圖三教源流搜神大全》，上海古籍出版社1990年版，第570-571頁(yè)。

?[明]闕名《繪圖三教源流搜神大全》，上海古籍出版社1990年版，第157頁(yè)。

?閩、臺(tái)地區(qū)流傳的五福大帝傳說(shuō)中的五位書(shū)生是以舍身救人的形象出現(xiàn)的，而江蘇如皋民間傳說(shuō)中五書(shū)生卻因被張?zhí)鞄熣`殺而成為厲鬼，故閩、臺(tái)地區(qū)的瘟神是有著某種福神性質(zhì)的。關(guān)于閩臺(tái)瘟神信仰的研究，可參看徐曉望《福建民間信仰源流》，福建教育出版社1993年版，第81-101頁(yè);林國(guó)平《閩臺(tái)民間信仰源流》，福建人民出版社2003年版，第131-146頁(yè);宋怡明《明清福建五帝信仰研究資料匯編》，香港科技大學(xué)華南研究中心2006年版;王振忠《歷史災(zāi)害與民間信仰——以近600年來(lái)福州瘟神“五帝”信仰為例》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1996年第2期;徐曉望《略論閩臺(tái)瘟神信仰起源的若干問(wèn)題》，《世界宗教研究》1997年第2期;林立強(qiáng)《美國(guó)公理會(huì)傳教士盧公明與晚清福州民間信仰》，《世界宗教研究》2005年第2期。

?[清]華廣生《白雪遺音(二)》，中華書(shū)局1959年版，第2b頁(yè)。

?孫遜主編《金瓶梅鑒賞辭典》，漢語(yǔ)大詞典出版社2005年版，第74頁(yè)。

?[明]馮夢(mèng)龍《醒世恒言》，天津古籍出版社2004年版，第347頁(yè)。

?李保民、胡建強(qiáng)、龍聿生主編《明清娛情小品擷珍》，學(xué)林出版社1999年版，第1049頁(yè)。

?方川《媒妁史》，廣西民族出版社、上海文藝出版社2000年版，第6頁(yè)。

?平襟亞《舊上海的娼妓》，《中華文史資料文庫(kù)》(第二十卷社會(huì)民情編)，中國(guó)文史出版社1996年版，第734頁(yè)。

?[清]張泓《滇南新語(yǔ)》，中華書(shū)局1985年版，第3頁(yè)。

?[清]紀(jì)昀、陸錫熊、孫士毅等原著總纂，《四庫(kù)全書(shū)》研究所整理《欽定四庫(kù)全書(shū)總目整理本》，中華書(shū)局1997年版，第1756頁(yè)。

? 范范、左青《古今滑稽詩(shī)話》，會(huì)文堂新記書(shū)局1938年版，第30頁(yè)。

? 福建泉州市文化局編《泉州優(yōu)秀劇作選》，中國(guó)戲劇出版社1997年版，第315頁(yè)。