李小榮

佛教是唐代最具影響的宗教之一，總體而言，其勢力遠超當時被尊稱為國教的道教。據(jù)李林甫等撰成于開元二十六年（738）的《唐六典》卷四《尚書禮部》記載：盛唐時“凡天下觀總一千六百八十七所”，其中“一千一百三十七所道士，五百五十所女道士”；“凡天下寺總五千三百五十八所”，其中“三千二百四十五所僧，二千二百一十三所尼”（中華書局1992年版）。當然，尼寺的數(shù)量與僧寺相比尚有較大差距，但和女道觀相比，則是后者的4倍。歐陽修、宋祁等撰《新唐書》卷四八《百官志三》，又補充了當時具體的僧尼及男女道士數(shù)，即僧尼各75524人、50576人，男女道士各776、988人（中華書局1975年版。又，張澤洪先生認為：《新唐書》所載男女道士數(shù)，當是崇玄署掌握的長安、洛陽之道士在籍數(shù)；兩京因嬪妃公主入道成風，女冠多于男道士，則完全有可能。參《唐代道士人數(shù)辯說》，《鄭州大學學報》[哲學社會科學版]1995年第6期），可見唐代女性佛教出家者的數(shù)量遠多于道教出家者。換言之，佛教信仰對女性的吸引力要比道教大得多?？傻踉幍氖牵瑥默F(xiàn)存唐代文學作品看，反而女冠在社會生活中的影響更為巨大，像“送宮人入道”就是當時詩壇津津樂道的題材之一（參李豐楙《唐代公主入道與〈宮人入道〉詩》，載《憂與游：六朝隋唐仙道文學》，中華書局2010年版）。究其成因，主要在于：一者唐代著名的入道女性中竟然有17位是公主（李曉培《唐代入道女性世界中的性別意識與情欲》，山西教育出版社2011年版），即太平、金仙、玉真、新昌、永穆、萬安、楚國、華陽、文安、潯陽、平思、邵陽、永嘉、永安、義昌、安康和咸宜公主，她們多與當世文士過往密切。尤其玉真公主，生前交往的盛唐大家就有張說、王維、李白、高適、儲光羲等，身后也備受世人的注目，像盧綸、張籍、司空曙、王建、劉禹錫、李群玉等都有憑吊感念之作（參見袁行霈、丁放《盛唐詩壇研究》，北京大學出版社2012年版），施蟄存還把她和金仙公主“招集詩人文士宴會作樂”的行為，比作“法國十七、八世紀貴族夫人主持的沙龍”（《唐詩百話》，上海古籍出版社1987年版）。而且，單長安城內(nèi)有名可考的公主宮觀就有太平觀、萬安觀、宗道觀、咸宜觀、新昌觀、開元觀、金仙觀、玉真觀、昭成觀、九華觀等十多所，公主入道時又會有大量的隨侍宮人，故而構(gòu)成了一個數(shù)量頗為可觀的女冠群體。公主入道產(chǎn)生的轟動效應(yīng)，可想而知。二者，一些著名女冠詩人如李冶、薛濤、魚玄機等在詩壇甚有影響，她們和當世名士多有唱和之作。三者相對于佛教而言，道教并不要求出家者一旦入道就必須斷絕與家庭的聯(lián)系，往往可以修道、親情兩相兼顧。返觀為尼者，即便有女皇武則天（其曾為唐太宗才人，太宗崩后出家于感業(yè)寺）、“妙通經(jīng)史，兼善文才”的薛尼寶乘（隋代著名詩人薛道衡之女，曾為高祖婕妤，高宗幼時尚“從其受學”，后因“情慕出家”，高宗便于“禁中別造鶴林寺而處之”。事詳《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷八，《大正藏》第50冊，第266頁中）這樣的杰出女性，然受戒律限制，她們?yōu)槟崞陂g，史書并無其與當世文人墨客交往唱和的記載。

雖說唐詩描繪的尼眾形象及其情感世界，不如女冠豐富多彩（因為后者大量涉及性別意識與情欲問題，相關(guān)分析參前述李曉培之作；梁乙真先生甚至說唐代女冠：“異于娼妓者，鮮矣！”參《中國婦女文學史綱》，上海書店1990年版），但還是值得一提，茲略述如下：

尼眾詩作者，大致可分成兩類：一是民間白話詩人，二是精英文人（或曰士大夫）。前者所存作品極少，最具代表性的是王梵志詩，其《寺內(nèi)數(shù)個尼》（項楚《王梵志詩校注》[增訂本]，上海古籍出版社2010年版）有云：

寺內(nèi)數(shù)個尼，各各事威儀。本是俗人女，出家掛佛衣。徒眾數(shù)十個，詮擇補綱維。一一依佛教，五事總合知。莫看他破戒，身自牢住持。佛殿元不識，損壞法家衣。常住無貯積，家人受寒饑。眾廚空安灶，粗飯當房炊。只求多財富，余事且隨宜。富者相過重，貧者往還稀。但知一日樂，忘卻百年饑。不采生緣瘦，唯愿當身肥。今生損卻寶，來生更若為？

該詩刻畫的主要是初唐比丘尼群像，并揭示了當時女眾所面臨的諸多現(xiàn)實問題：（1） 因比丘尼主體來源在社會底層，所以，多數(shù)人文化素養(yǎng)低、生活質(zhì)量差。雖然傳世文獻中也載有出身名門望族的比丘尼，像濟度尼寺的法樂、法愿、法燈（各為蕭瑀長女、三女、五女，出家時間分別在3歲、15歲和16歲?，r，575—648，梁明帝蕭巋第七子，唐太宗時數(shù)度為相）和惠源（瑀之孫女，22歲時奉詔而度），但畢竟為數(shù)不多。（2） 盡管女眾的文化素質(zhì)普遍較低，管理人員卻不可或缺，因此要矮子里拔將軍，推出綱維（指上座、維那、典座）一類的主事者。（3） 這些女性出家，目的本不在精神解脫，而是為了解決生存問題，故改不了嫌貧愛富的世俗本性，她們更重視當下的生理需求，對輪回轉(zhuǎn)世的玄遠說教毫無興趣。

相對說來，后者的作品更豐富一些，它們集中出現(xiàn)于中晚唐，所述尼眾類型也更加多樣化，但最常見者是童尼，即沙彌尼。其中，較早者是劉長卿上元元年（760）至寶應(yīng)元年（762）謫居江西時所作《戲贈干越尼子歌》（參儲仲君撰《劉長卿詩編年箋注》，中華書局1996年版）。講述了一位出身于秦地的15歲少女，10歲左右流落到江南后便毅然決然地出家為童尼，并能“五年持戒長一食”，意即其人嚴守戒律，且每天只在午前食一餐，即便如此，她也貌美如花。縱觀全詩，作者用典準確，完全能契合女主人公身份，如“忍草禪枝繞精舍”，表面看來寫的是尼寺清幽的修道環(huán)境，然細想一下“忍草”（忍辱草）出自曇無讖譯《大般涅槃經(jīng)》卷二七（參《大正藏》第12冊，第525頁下—526頁上），則知其喻“大涅槃”，易言之，干越尼子雖為女性，佛性卻不分男女，她同樣具備。接下來，詩人重點描述了她的“吳音”誦經(jīng)，其特點在于“清切”，它甚至使漂泊的“北客”（劉長卿自稱）暫時忘卻了相牽的世事，只是江上的偶然相逢，轉(zhuǎn)眼又將各奔東西，反而更增添了詩人莫名的惆悵。細讀全詩，它凸顯了童尼的色、聲之美，但對出家人而言，萬法皆空，這與詩人的世俗性審美就有一定的矛盾，此即題中“戲贈”用意之所在，即作者希望女方能諒解自己的“冒犯”之舉吧。

如果說劉長卿在對干越尼子聲色之美的“戲贈”中還帶有某種自責、忐忑不安，畢竟他多多少少考慮了贈送對象的特殊身份，而時代稍后的另一位中唐詩人劉言史就不那么地道了，他是以男性主義為中心，在《贈童尼》中明目張膽地嘲諷了某位童尼，說什么“舊時艷質(zhì)如明玉，今日空心是冷灰。料得襄王惆悵極，更無云雨到陽臺”（彭定求等編《全唐詩》，上海古籍出版社1986年版）。詩人對比童尼出家前后氣質(zhì)與心境之變后，竟然使用了一個與男女性愛有關(guān)的典故——巫山云雨，這對贈送對象來說，顯然太不合時宜?；蛟S，這與劉言史深受韓孟怪奇詩派之影響所致而刻意求新求變的吧。

中唐著名樂府詩人王建有兩首描寫尼眾題材之作，其五律《貽小尼師》（《全唐詩》，第752頁上）曰：

新剃青頭發(fā)，生來未掃（一作畫）眉。身輕禮拜穩(wěn)，心慢記經(jīng)遲。喚起猶侵曉，催齋已過時。春晴階下立，私地弄花枝。

這是寫新剃度沙彌尼的詩，讀來十分真實，富于生活情趣。作者抓住童尼天真的個性，較具體地寫出了她的可愛之處，因為剛?cè)肟臻T，她一時難于適應(yīng)某些清規(guī)戒律，如做早功課時需要老師的及時喚醒，用齋時常常遲到之類。但是，她虔誠向佛，信念堅定，故禮佛動作學得快，穩(wěn)重而又規(guī)范。更可愛的是，每當春暖花開之時，她還會偷偷地弄折花枝，把玩欣賞，全然忘了“草木有佛性”（關(guān)于草木有佛性的討論，參隋吉藏撰《大乘玄論》卷三，《大正藏》第45冊，第40頁中—下）而不可損毀的教導，此時，她純粹是俗家女童的頑皮形象。

與王建《貽小尼師》寫法相近的是白居易長慶二年（822）作于長安的《龍花寺主家小尼》（謝思煒《白居易詩集校注》，中華書局2006年版），其詩曰：

頭青眉眼細，十四女沙彌。夜靜雙林怕，春深一食饑。步慵行道困，起晚誦經(jīng)遲。應(yīng)似仙人子，花宮未嫁時。

是詩題下原有注曰：“郭代公愛姬薛氏幼嘗為尼，小名仙人子?！惫?，指初唐大將郭元振（656—713）。其愛姬薛氏，是當時新羅國歸附高宗而任左武衛(wèi)將軍的薛永沖之幼女薛瑤。據(jù)陳子昂（661—702）《館陶郭公姬薛氏墓志銘》（董誥等編《全唐文》，上海古籍出版社1990年版），瑤天生麗質(zhì)“發(fā)于稼華，若彩云朝升，微月宵映”，家人稱之為“仙子”，惜15歲時，因父死而出家，6年后才還俗，納于郭公，然好景不常，長壽二年（693）二月十七日竟然暴病身亡于通泉縣之官舍，后殯于普惠寺之南園。此距樂天寫作本詩的時間已過去近130年。換言之，白居易根本不可能親眼目睹當年薛氏在龍華尼寺的生活場景。因此，他只是把眼前所見龍華寺童尼比作歷史上曾經(jīng)為尼的郭公愛姬薛尼而已，最直接的證據(jù)有二：一者，陳子昂明確指出薛瑤出家時年15歲，樂天詩所述卻是“十四女沙彌”；二者，白詩末聯(lián)“應(yīng)似仙人子，花宮未嫁時”之“似”字，正說明樂天所見童尼并非“仙人子”薛瑤。不過，從詩歌文本結(jié)構(gòu)看，白樂天顯然借鑒了王建《貽小尼師》，如寫童尼的形貌時都強調(diào)了青絲與細眉這些局部特征，寫修道生活時則用到了同一細節(jié)——因貪睡而誦經(jīng)遲。此外，薛瑤還俗時有謠云“化云心兮思淑貞，洞寂滅兮不見人?，幉莘假馑挤疑C，將奈何兮青春”，表現(xiàn)了女性對美好青春與純潔愛情的向往和脫離牢籠的渴望之情，倒也符合當時的特定氛圍。

用七律寫童尼較有特色者是張祜的《惠尼童子》（陳尚君輯?！度圃娧a編》，中華書局1992年版），其詩云：

慢眉童子語惺惺，實為天主自有靈?？上ЬG絲梳黛髻，枉將纖手把銅瓶。低回婉態(tài)傳師教，更學吳音誦梵經(jīng)。不似俗家諸姊妹，朝朝畫得兩蛾青。

本詩描寫的是一位法號“釋×惠”比丘尼（按，僧尼簡稱或尊稱時，往往取其法號第二字，再與“師”“公”“尼”等字連用，如東晉道安、慧遠分別稱為安公、遠上人之類）的童行弟子的修道生活。詩人依然從童尼的音容笑貌寫起，重點描述了她與老師惠尼親密無間的融洽關(guān)系，如惠尼燒香禮拜時，她就會主動奉上盛滿凈水的銅瓶讓師父潔凈雙手，而惠尼也對她言傳身教，既教她行住坐臥之四威儀，又教她用吳音誦讀佛經(jīng)，諸如此類，使童尼漸漸變得超凡脫俗了。

王建另一首尼眾題材之作是七絕《新授戒尼師》（《全唐詩》第758頁上），雖僅短短四句云“新短方裙疊作稜，聽鐘洗缽繞青蠅。自知戒相分明后，先出壇場禮大僧”，卻塑造了一位新授348條具足大戒的比丘尼形象。而且，寫法別致，令人耳目一新：如第一句敘述了從沙彌尼到比丘尼的服飾之變，即她是受大戒后才換上方裙，而方裙具有特定的宗教寓意，敦煌寫本《菩薩總持法》即云：“三衣喻戒定慧：方裙是戒衣，覆膊是定衣，袈裟是慧衣?！保ǚ綇V锠主編《藏外佛教文獻》第三輯，宗教文化出版社1997年版）后唐景霄撰《四分律行事鈔簡正記》卷一五則謂其來源云“方裙者，梁朝郡（郗）后施僧，即宮人上馬所著大裙，折腰開，似于方相”（《大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第43冊，第401頁下），意即方裙樣式是梁武帝郗皇后所創(chuàng)，因“似于方相”，故稱。詩中說它“疊作棱”，便指新制戒衣折皺之分明。第二句在敘日常生活之變，作為比丘尼，再也不能像《貽小尼師》所說的童尼那樣貪睡與頑皮了，既要嚴格作息，按時聽鐘用齋，又要自洗缽盂，即便青蠅相繞，也不能心生厭惡。三、四兩句則重在概述授沙彌尼授大戒后在理解戒律方面的巨大變化。戒之要義，依道宣（596—667）意見，可別為四：曰戒法、戒體、戒行和戒相（又稱戒四別）。而戒相，指納戒者持戒時所表現(xiàn)的相狀之別，如比丘尼348戒，每戒雖有其特殊性、差異性，但都要求切切實實地逐一遵守。北宋元照（1048—1116）撰《四分律行事鈔資持記》卷中歸納四者異同及相互之關(guān)系是“相有形狀，覽而可別。前明戒法，但述功能；次明戒體，唯論業(yè)性；后明戒行，略示攝修。若非辨相，則法、體、行三，一無所曉，何以然耶？法無別法，即相是法；體無別體，總相為體；行無別行，履相成行。是故學者于此一門，深須研考”（《大正藏》第40冊，第274頁下），也就是說，戒相是戒法、戒體、戒行成立的前提，它所起的作用至關(guān)重要。所以，王建贊揚新授大戒的比丘尼完全做到了“戒相分明”。而她走出戒壇后，最應(yīng)感謝的大僧是得戒和尚（他是傳戒儀式的核心人物，也是戒子所受戒法的傳授者）。總之，從王建詩歌所用戒律學術(shù)語及其傳戒程式言，比丘尼所授的是南山律。

年高臘深的比丘尼，則可稱為尼大德或大德尼。這方面的代表作是晚唐李洞的七律《題尼大德院》（《全唐詩》第1817頁上），詩曰：

云鬟早歲斷金刀，戒律曾持五百條。臺上燈紅蓮葉密，眉間毫白黛痕銷。繡成佛國銀為地，畫出王城雪覆橋。清凈高樓松檜寺，世雄翻愧自低腰。

是詩首聯(lián)，用簡潔的語言交待了尼大德早年的出家經(jīng)歷及授戒情況。不過，它所說的五百戒，并非是比丘尼授具足戒之實數(shù)，而是用典，如《毗尼母經(jīng)》卷八說“比丘有二百五十法，比丘尼有五百法”（《大正藏》第24冊，第850頁下）。事實上，漢譯律典從未明示過五百戒的具體內(nèi)容，像《四分律》僅列出348條戒，《十誦比丘尼戒本》《五分比丘尼戒本》《摩訶僧祇律》的戒數(shù)則分別是355、373和277條，故道宣《四分比丘尼鈔》卷二《隨戒篇》主張：“世人妄傳五百戒者，非也。亦有經(jīng)律尼戒五百，此但有總數(shù)而無實名也?！保ā洞蟛匦伦?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第40冊，第38頁下）中間兩聯(lián)，轉(zhuǎn)寫尼大德當下的修道狀況：“臺上”句說供養(yǎng)；“毫白”句既敘其戒臘長，又暗用如來三十二相之白毫相來比喻尼大德道行深廣、功德圓滿；“繡成”兩句，著重贊頌了尼大德對西方信仰的虔誠，因為她常常繡出凈土變相以供觀想。末聯(lián)虛實相生，即“松檜”句實寫尼寺的清凈，“世雄”（世雄，佛之異名也）句是虛寫，通過對比和議論反襯出尼院的清曠幽絕，緊扣詩題，前后呼應(yīng)，章法嚴謹。

除童尼、新戒比丘尼和大德尼之外，中晚唐詩人也較關(guān)注妓人與內(nèi)人的出家問題。前者如楊郇伯《送妓人出家》（《全唐詩》第684頁上）曰：

盡出花鈿與四鄰，云鬟剪落厭殘春。暫驚風燭難留世，便是蓮花不染身。貝葉欲翻迷錦字，梵聲初學誤梁塵。從今艷色歸空后，湘浦應(yīng)無解佩人。

楊郇伯生卒年不詳，但他和竇常（746—825）有交往，故二者是同時代或時代相近之人。是詩寫法和前述劉言史《贈童尼》相似，一方面突出了色空觀，另一方面對麗人出家都表達了無限的惋惜之情。不過，楊詩是七律，劉詩為七絕，所以前者對人物的描摹與議論要更充分和具體一些。細究二位女性的出家年齡也不相同，劉詩之童尼是齠齡出家，楊詩之妓人至少是中年出家，因為她擔心自己將來年老色衰后對觀（聽）眾會失去吸引力，風光不再，因此，她是主動的出家，意在為余生尋找精神歸宿。當然，楊詩在惋惜的同時也對這位出家妓人有所肯定，像第四句便借佛典蓮花出淤泥而不染的比喻來贊揚其品性之高潔。

白居易大和八、九年間（834—835）于洛陽所作《吹笙內(nèi)人出家》（謝思煒《白居易詩集校注》第2861頁）則說：

雨露難忘君念重，電泡易滅妾身輕。金刀已剃頭然發(fā)，佛經(jīng)云：“若救頭然?！庇窆苄荽的c斷聲。新戒珠從衣里得，初心蓮向火中生。道場夜半香花冷，猶在燈前禮佛名。

本詩的女主人公，曾經(jīng)是皇家樂人，但她與楊郇詩之妓人一樣都是主動出家，即便心中有過短暫的難舍和不甘，最終卻感悟于《金剛經(jīng)》“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀”（《大正藏》第8冊，第752頁中）所說的佛理而出世修行了。是詩重點在三、四兩聯(lián)，它們形象地描述了吹笙者新授大戒后的修道場景，尤其尾聯(lián)，通過描寫內(nèi)道場夜半環(huán)境的清冷，反襯出其歸依佛教后的大愿、至誠和篤行。物冷心熱的強烈對比，正是樂天高明處，故給讀者留下了不可磨滅的深刻印象。

女性出家后，也有還俗的自由。相關(guān)作品除前引薛瑤之詩外，較出色者尚有晚唐吳融（850—903）《還俗尼》（《全唐詩》第1725頁下）曰：

柳眉梅額倩（一作靚）妝新，笑脫袈裟得舊身。三峽卻為行（一作云）雨客，九天曾是散花人?？臻T付與悠悠夢，寶帳迎回暗暗春。寄語江南徐孝克，一生長短托清塵。

是詩原有題下注曰：“本是歌妓。”結(jié)合前述楊郇伯之作，則知在唐代歌妓出家修道是較為常見的社會現(xiàn)象之一。若從寫法看，吳詩和前引王建《新授戒尼師》的開頭頗有幾分異曲同工之妙，都從服飾之變?nèi)胧?，只是變化順序相反而已，即王詩由俗入真，而吳詩所寫是恢?fù)俗裝。此外，吳融作詩深受李義山影響，好用典故，歌妓既然曾入空門，故佛典必不可少，如頷聯(lián)下句的“散花人”，出自《維摩詰所說經(jīng)·觀眾生品》所載天女散花（參《大正藏》第14冊，第547頁下）?！疤炫保c還俗尼的女性身份相契合，花至大弟子舍利弗身上而不墮，本喻舍利弗尚有染心，此喻還俗尼還俗的根本原因在于塵緣未斷。尾聯(lián)所說陳朝徐孝克（527—599），以孝著稱，侯景亂時，曾賣妻養(yǎng)母，且一度為僧（法名法整），然妻臧氏舊恩難斷，加之第二任丈夫孔景行戰(zhàn)死，故徐氏還俗，二人復(fù)為夫婦。此后，孝克所遇多貴人，受到陳高宗、陳后主、隋文帝的寵命優(yōu)渥，講經(jīng)說法，持戒念佛而往生（參姚思廉《陳書》卷二十六本傳，中華書局1972年版。又，“清塵”含義雙關(guān)，既比喻尊貴者，又喻清凈無為的境界）。其與詩中歌妓，性別雖異，卻擁有相同的人生經(jīng)歷——還俗?！凹恼Z”云云，不僅事典恰切，而且還表達了詩人對還俗歌妓的雙重祝福，一祝其身有所依，所嫁相宜，二祝其善根不絕，清凈如意。

以上所舉尼眾詩，中唐為多，初唐、晚唐偶見，唯獨少了盛唐作品，但幸運的是王昌齡有一首《題凈眼師房》（《全唐詩補編》第29頁），詩曰：

白鴿飛時日欲斜，禪房寂歷飲香茶。傾人城，傾人國，斬新剃頭青且黑。玉如意，金澡瓶，朱唇皓齒能誦經(jīng)，吳音喚字更分明。日暮鐘聲相送出，袈裟掛著箔簾釘。

若只看詩題，讀者定以為凈眼法師是比丘，然據(jù)“傾城傾國”之典及“朱唇皓齒”的肖像描寫，詩人參拜的顯然是位比丘尼?！皵匦绿觐^”，說明她還是位新授大戒的比丘尼。此外，她善品茶，生活較有品味。其與詩人相談甚歡，又主動送之出禪房，交往匪淺，關(guān)系也不一般，特別結(jié)尾“袈裟掛著箔簾釘”之細節(jié)，展現(xiàn)了女尼送別時的匆忙和尷尬，原來此前二人品茗談禪太投入，以至暮鐘響起才打斷其話題。

綜上所述，唐代的尼眾題材詩雖說數(shù)量不多，僅屈指可數(shù)的十幾首，但我們從中還是可以發(fā)現(xiàn)一些有趣的社會現(xiàn)象，或歸納出一些較為明確的結(jié)論：一者，初唐尼眾的主體多源自社會底層，故其宗教素養(yǎng)普遍較低，盛唐以后，這種狀況有較大改變。二者，除極個別還俗尼（如薛瑤）外，尼眾很少寫詩，這與女冠詩作之多形成了鮮明的對比。三者，尼眾詩作者基本上是與佛教關(guān)系密切的男性，如王昌齡、劉長卿、白居易、張祜、李洞、吳融等。不過，與諸人僧家題材之作相比，尼眾詩則微不足道。四者，男性所寫的尼眾詩，最喜愛的對象首先是童尼，其次是出家的藝妓、歌妓，原因或出于世俗者的聲色之好，尤其尼眾的吳音誦經(jīng)，輕軟柔和，很容易感化人?！洞笾嵌日摗肪砭湃凑f“菩薩欲凈佛土，故求好音聲，欲使國土中眾生聞好音聲，其心柔軟，心柔軟故易可受化”（《大正藏》第25冊，第710頁下），而吳儂軟語，正如王昌齡、劉長卿、張祜詩中所描述的那樣，它是唐代女尼誦經(jīng)音聲之首選。五者，諸尼眾詩作者中，較為另類的是王昌齡和劉言史，因為前者與凈眼比丘尼關(guān)系非同尋常，詩人竟然可以把二人品茗論禪及禪房相送的細節(jié)一一道出，全然不顧男女之別和戒律所限，后者則用巫山云雨之性愛典故來贈送童尼，顯然怪得太出格吧。

（作者單位：福建師范大學文學院）