方 圓，張曉東

（南京大學哲學系，江蘇南京210046）

儒家倫理的批判與歪曲：論龔自珍的儒家倫理觀

方 圓，張曉東

（南京大學哲學系，江蘇南京210046）

龔自珍的儒家倫理觀主要表現(xiàn)在三個方面：一是反駁孟子性善論，主張善惡后起與人性自私；二是強調尊情與自我實現(xiàn)，批判儒家倫理對個性的束縛；三是抨擊儒家倫理的虛偽性。龔自珍對儒家倫理的批判，揭示了傳統(tǒng)儒家倫理的弊病，也有對傳統(tǒng)儒家倫理真精神的歪曲和誤解。龔自珍的儒家倫理觀具有時代性，它標示著傳統(tǒng)儒家倫理的危機和困境。

人性自私；尊情；啟蒙；儒家倫理危機

今天人們都用這樣的詞語來表征中國傳統(tǒng)儒學的現(xiàn)代狀況：斷裂、瓦解、打碎、危機等，那么這一過程是如何發(fā)生的，它的時間段在歷史坐標的哪里？這種狀況的發(fā)生是否具有歷史必然性？通常的看法都會把目光轉向歷史上的五四新文化運動，以為在打倒孔家店和西方文化沖擊的浪潮中，儒家思想漸漸遭遇了斷裂的命運。賀麟則在《儒家思想的新開展》中指出了儒家思想斷裂的最初根源，他認為：“儒家思想之正式被中國青年們猛烈地反對，雖說是起于新文化運動，但儒家思想的消沉、僵化、無生氣，失掉孔孟的真精神和應付新文化需要的無能，卻早腐蝕在五四運動以前。”［1］儒家思想的消沉、僵化和失去真精神，自晚明以降就開始了，這種消沉之風氣一直蔓延到清代，主要表現(xiàn)為儒家倫理真精神的消沉。龔自珍的儒家倫理觀就代表了這一時期思想的一般特征，他的儒家倫理觀既有對傳統(tǒng)倫理的合理批判，也有導致儒家倫理“真精神”喪失的誤解。正是這種批判和誤解，標示了傳統(tǒng)儒家倫理的危機與困境。

一、善惡后起與人性自私

對人性論的研究是傳統(tǒng)儒家倫理的重要課題，以孟子為代表的先秦儒家人性論提出人性本善：一方面，通過“內(nèi)得于己”的心性存養(yǎng)來“為天地立心”，追求個體的道德境界和美好心靈；另一方面，通過“外得于人”的道德實踐“為萬世開太平”，尋求社會的和諧與秩序。誠如朱子所言：“孟子有大功于世，以其言性善也?！保?］186孟子以人異于禽獸的道德心為人性，闡明人性本善，還通過“存心養(yǎng)性”、“推己及人”和“行不忍人之政”強調善心的存養(yǎng)擴充和外在落實。性善論奠定了儒家心性論的基本內(nèi)容，同時也凝煉了中國傳統(tǒng)價值秩序的基本原則，人性本善成為儒家對人性的基本看法。

龔自珍則在人性論上肯定告子而批判孟子，他在《闡告子》中直言：“龔氏之言性也，則宗無善無不善而已矣，善惡皆后起者。夫無善也，則可以為桀矣；無不善也，則可以為堯矣?！保?］129人性沒有先驗的善與惡的區(qū)別，善惡是相互對立、抑制的；后天如果沒有給人性增添善的一面，那么惡的一面增長，人就成為桀那樣的惡人，反之就會成為堯那樣的圣賢。龔自珍否認孟子人性本善的定論，相比孟子對人性的先驗規(guī)定，更強調教育、現(xiàn)實社會環(huán)境對人的行為的影響，把人性看作是處在不穩(wěn)定的變化狀態(tài)中。他認為：“治人耳，曾不治人之性，有功于教耳，無功于性?！保?］129教育可以使人遠惡近善，人性無善無不善的事實并沒有因教育而改變。人性的善惡都是在后天的成長過程中逐漸形成的，他在《壬癸之際胎觀第七》中也指出“仁義、廉恥非固有”。

不僅主張善惡后起，龔自珍還提出人性自私，給傳統(tǒng)儒家性善論當頭棒喝。在龔自珍看來，孟子的“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也……人能充無欲害人之心，而仁不可勝用”（《孟子·盡心下》）不過是一種自以為是的片面言論。龔自珍指出了仁愛之心的虛偽性，他說：“圣帝哲后……究其所為之實，亦不過曰：庇我子孫，保我國家而已，何以不愛他人之國家，而愛其國家？何以不庇他人之子孫，而庇其子孫？……忠臣何以不忠他人之君，而忠其君？孝子何以不慈他人之親而慈其親？寡妻貞婦何以不公此身于都市，乃私自貞私自保也？”［3］92在他看來，自私才是人性的實情，人們不是“泛愛眾”、“推己及人”，而只是親其親、子其子。人之所以為人以及人禽之別亦在于人有私，動物沒有私，因而不知父子，不分親疏。龔自珍還為人的自私本性尋找了形而上的根據(jù)，“敢問私者何所始也？天有私也，地有私也，日月有私也。”［3］92“天”在儒家倫理中一直是道德價值的來源，是人性善的超越根據(jù)，所謂“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”（《詩經(jīng)·大雅》）。余英時指出：“中國儒家相信‘道之大原出于天’，這是價值的源頭。”［4］天地有私的提法，無疑是對傳統(tǒng)儒家“天”觀念的猛烈沖擊，也切斷了儒家一直肯認的道德價值根源。宋代理學家強調的“存天理，滅人欲”、“天理為公，人欲為私”的道德原則，也因此失去了形上的基礎?？傊徸哉淙诵宰运降挠^點，表現(xiàn)了他對傳統(tǒng)儒家倫理的尖銳批判。

“不管龔自珍是否意識到，他的人性論實際上是對封建意識形態(tài)的一種挑戰(zhàn)，代表了民主主義的啟蒙思想對封建等級制度的批判?！保?］龔自珍主張人性自私不僅表達了個體獨立的啟蒙精神，也揭示出傳統(tǒng)倫理的內(nèi)在困境。傳統(tǒng)儒家倫理通過推己及人、由近及遠的道德踐履，即“外得于人”的道德實踐，來實現(xiàn)仁者愛人的道德追求。孟子強調“強恕而行，求仁莫近焉”（《盡心上》），忠恕之道是儒家一以貫之的要求。龔自珍卻認為：“孟子，其言天下之私言也，乃曰‘人人親其親，長其長而天下平?！曳蚰裕煜轮凉珶o私也，兼愛無差等，孟子以為無父。今曰大公無私，則人耶，則禽耶？”［3］92通過對人性自私的闡述，龔自珍揭露了儒家仁愛的差等性以及仁者愛人的虛偽性。正如費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中評論的那樣：“在差序格局中，社會關系是逐漸從一個一個人推出去的，是私人聯(lián)系的增加，因之，我們傳統(tǒng)社會里所有的社會道德也只在私人聯(lián)系中發(fā)生意義。”［6］在血緣宗法建構的傳統(tǒng)社會中，親親具有價值優(yōu)先性，君子“強恕而行”在現(xiàn)實生活中很難真正落實，人人親其親的“自私”事實凸顯了儒家倫理的內(nèi)在困境。

二、尊情與自我實現(xiàn)

龔自珍對“私”的肯定，邏輯必然地轉化為對個性發(fā)展和自我實現(xiàn)的高揚。他主張尊重人的人格、個性和情感，反對對人的個性的束縛和壓抑。

首先，龔自珍反對傳統(tǒng)儒家倫理把人束縛于宗法血緣、天命道德和倫理綱常中?！洞髮W》有言：“為人君止于仁；為人臣止于敬；為人子止于孝；為人父止于慈；與國人交止于信?！眰鹘y(tǒng)倫理給了每個人倫理上的安止之處，把人看做道德實踐中的人，以維護社會的和諧與秩序。而龔自珍認為：“儒家之言，以天為宗，以命為極，以事父事君為踐履。君有父之嚴，有天之威；有可知，有弗可知，而范圍乎我之生?！保?］83他不滿意神秘的天、命對人性的束縛，反對封建倫理綱常對人性的扼殺。于是，在論述宇宙萬物生成的過程時，龔自珍大膽地提出了“我”本體，一個實體性的“我”概念。他說：“天地，人所造，眾人自造，非圣人所造。……眾人之宰，非道非極，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我變造毛羽肖翹，我理造文字言語，我氣造天地，我天地又造人，我分別造倫紀。”［3］13這一論斷非常具有革命性，把傳統(tǒng)的宇宙論、天人關系完全顛倒過來，通過“我”的作用重構價值基礎，表現(xiàn)出對傳統(tǒng)秩序的反抗和主體意識的覺醒。這種反傳統(tǒng)的思維方式為個性解放的啟蒙倫理訴求提供了形而上的基礎。

其次，龔自珍主張個性獨立和自我實現(xiàn)。當他面對官場的阿諛奉承，士大夫無恥地屈服于君主的淫威時，龔自珍嚴厲斥責他們的無恥，沒有個性和尊嚴。他說：“歷覽近代之士，自其敷奏之日，始進之年，而恥已存者寡矣！官亦久，則氣愈媮，望愈崇；則諂愈固；地益近，則媚亦益工?！保?］31這種諂媚無恥，不僅危害國家社稷，也喪失了個體的獨立性和人格。龔自珍認為，官僚士大夫的無恥行為顯示了封建倫理綱常的虛偽專橫，封建倫理只不過培養(yǎng)了無人格的貪心利祿之徒。龔自珍還強調要根據(jù)自我的不同性情，實現(xiàn)每個人的價值?！笆看蠓蛞韵救震B(yǎng)子弟之性情，既養(yǎng)之于家，國人又養(yǎng)之于國，天胎地息，以深以安，于是各因其性情之近，而人才成?！保?］338只有順著每個人的不同性情，才能真正塑造人才，實現(xiàn)“不拘一格降人才”的效果。

基于自我實現(xiàn)和個性解放的要求，龔自珍還強調尊情。早在龔自珍之前，戴震在《孟子字義疏證》中就表達了對傳統(tǒng)理欲關系的不滿。戴震認為“心知之自然”與“血氣之自然”［7］是一本的，不能肯定一個否定另一個，亦即不認為有天理、人欲的區(qū)分。以戴震為代表的清代啟蒙思想家，肯定人的情欲，指責宋明理學是“以理殺人”。正是在這樣的時代風氣下，龔自珍大膽肯定情的價值和尊嚴，他說：“情之為物也，亦當有意乎鋤之矣；鋤之不能，而反宥之；宥之不已，而反尊之?！保?］232對于人除之不去的情感——除也是除不掉的——應當允許表現(xiàn)出來，甚至給與尊重。龔自珍反對壓抑人的情欲，在他看來，人的真實情感就應該自然地流露出來。他對人性自私的強調，也是在批判傳統(tǒng)仁義道德對個人情感的壓制，肯定個人的情感表達是合乎人的本性的。龔自珍指出，封建道德要求是虛偽的，“西方之志曰：欲有三種，情欲為上”［3］89，人的真實情感相比倫理綱常更具價值優(yōu)先性。

在情欲的問題上，傳統(tǒng)倫理強調情欲要合理、符合道德規(guī)范?！吨杏埂费裕骸跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也?！毕才分榈谋磉_要符合中道，情感表達的最佳狀態(tài)是和諧。漢代董仲舒提出“性仁情貪”，把情欲看成人性惡的來源。唐人李翱認為“性如水，情如沙”，強調通過對情欲的革除來復性。到宋明理學那里，性情關系更發(fā)展成天理人欲的緊張關系，強調“存天理，滅人欲”?？傊趥鹘y(tǒng)儒家的價值傳統(tǒng)中，情欲是被限制的，道德要求相對于感性情欲具有價值優(yōu)先性。這一特點在明末以降終于導致天理與人欲、性與情之間的緊張關系。李敖在《傳統(tǒng)下的獨白》中認為，“我們只鼓勵無限度的公開哭喪”，而男女間的真情流露“早就被我們放到冰箱里”。［8］傳統(tǒng)文化重視忠孝之類的倫理性情感的表達，而壓抑個體自身情愛的表達，龔自珍“尊情暢情，甘為情囚”表現(xiàn)了“他不受傳統(tǒng)觀念束縛，竭力維護自身體驗和那種特殊情緒的倔犟和執(zhí)著”［9］。正是基于這樣的觀念，龔自珍批評儒家倫理對人的情感的壓制，從而否認封建道德要求對感性情欲的優(yōu)先性，肯定個體情感的自由表達，這也是清代學人的主流觀點。

梁啟超在回顧清代的學術時，這樣評價龔自珍以及他在清代學術史上的貢獻：“譏切時政，詆排專制；晚歲亦耽佛學，好談名理?！m然，晚清思想之解放，自珍確與有功焉。光緒間所謂新學家者，大率人人皆經(jīng)過崇拜龔氏之一時期?！保?0］龔自珍學識龐雜，并沒有形成大思想家應有的思想體系。但是他針砭時弊、抨擊傳統(tǒng)倫理思想之弊端，則開啟了晚清思想解放的風氣，成為時代的表率。在古老中國出現(xiàn)未有之變局的前夜，他成了近代思想解放的先驅。龔自珍對儒家倫理的批判是尖銳而深刻的，他的觀點表達了清代啟蒙和思想解放的要求。

三、儒家倫理真精神的歪曲

傳統(tǒng)的禮義廉恥的倫理原則，原是維持傳統(tǒng)社會秩序的。到了清代，這種道德本身虛偽專橫、等級森嚴的特點，成了功名利祿追求者遮羞的表象。尤其是官場道德，本身已經(jīng)退變?yōu)槌髳?、羞恥、諂媚的遮羞面紗。在龔自珍看來，原本代表儒雅、教養(yǎng)品格的儒者，如今是厚顏無恥的表征?！疤m臺序九流，儒家但居一。諸師自有真，未肯俯儒術。后代儒益尊，儒者顏亦厚。洋洋朝野間，流亦不止久。不知古九流，存亡今孰多？”［3］487清代儒者不知恥，德卑而位高，已經(jīng)不能代表傳統(tǒng)儒者的道德修養(yǎng)與道德境界追求。龔自珍主張“知恥”，“斥責當時官僚士大夫缺乏人格，缺乏個性，只知成為權勢的奴嬸和鉀客，而不知為國家民族作出應有的貢獻。”［11］當時士大夫打著忠孝的幌子謀取私利，封建道德觀念的虛偽性在他們身上顯露無疑。龔自珍說：“曰吾欲吾君之通古今之故，實欲以自受其學；欲吾君之燭萬物之隱，實欲以自通其情；欲君之賞罰予奪，不爽于毫發(fā)，實欲以償其功?！保?］84從君臣關系的實際中，龔自珍深刻揭露了傳統(tǒng)儒家忠孝倫理的虛偽性。總之，龔自珍的儒家倫理觀對傳統(tǒng)倫理弊病的揭示是深刻的，龔自珍的批判同時也有對儒家倫理真精神的誤解和歪曲。

首先，龔自珍沒有看到性善論的超越價值。傳統(tǒng)儒家的性善論之根本在于天人合一，通過性善論給人以向上的追求和精神寄托。正如錢穆所說：“蓋孟子道性善，其實不外二義：啟迪吾人向上之自信，一也。鞭促吾人向上之努力，二也?！保?2］孟子認為“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《盡心上》），又說人性是“天之所與我者”（《告子上》），性善論實現(xiàn)了“性與天道”的貫通，孟子的功績正是在于把“君王行為”的“德”轉化、落實為“個體心性道德”［13］，使性善論一開始就內(nèi)含著超越價值與形上關懷。性善論視域下的人，是挺立于天地之間的道德的人。而龔自珍卻從“天有私”得出人性自私的結論，顯然背離了傳統(tǒng)儒家人性論的根本精神，正如二程批評荀子性惡論那樣：“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失?！保?］185段玉裁勉勵外孫“博聞強記，多識蓄德，努力為名儒”［3］598。從龔自珍的人性論來看，他似乎沒有完成外公的期許，龔自珍的“天有私、地有私”恰是阻塞了儒家的向上追求與終極關懷的理想之路。

其次，龔自珍誤解了儒家的理欲觀及其內(nèi)在價值。在道德原則與感性情欲的關系上，儒家肯認前者具有價值優(yōu)先性。人的情感、欲望、個性在傳統(tǒng)價值秩序中都是被限制的，這對于社會的健康發(fā)展是必須的。同時，對于合理的情欲儒家也持肯定態(tài)度，“蓋鐘鼓、苑囿、游觀之樂，與夫好勇、好貨、好色之心，皆天理之所有。”朱熹強調的是要“循理而公于天下”，不能“縱欲而私于一幾”。［2］204因而，反思一下明末以降的“以理殺人”的提法，其中不免有誤解歪曲的嫌疑。在《道德形而上學基礎》中，康德認為道德法則的制定必須拋開經(jīng)驗和欲望，否則道德法則就不是普遍的、絕對的，行為也會失去真正的道德價值。儒家的精神亦是如此，道德價值必須比感性欲望優(yōu)先，感性情欲永遠不能指導我們的行為。因此龔自珍主張自我、自由、情感表現(xiàn)等現(xiàn)代啟蒙價值觀，而貶低道德原則的優(yōu)先性，一定程度上是矯枉過正的。在《龔自珍全集》的前言中，鮑正鵠評論道：“中國歷史上進步的知識分子在橫暴的封建主義統(tǒng)治下大膽地揭露黑暗，向往于一個合理的社會生活——作為劇烈的階級斗爭的折射或回響——是數(shù)見不鮮的。”明末以降的許多思想家都是如此，僵化的封建統(tǒng)治，難免激起知識分子的反動。然而可惜的是，由于情感上的義憤，這些反動往往不加區(qū)分地把儒家思想的真精神與封建禮教等同起來，一起批判指責。傳統(tǒng)倫理固然有其弊端，但是晚明以降的儒者對傳統(tǒng)儒家思想的理解也有歪曲，儒學所蘊含的普遍的終極關懷與人文睿智卻被視為封建禮教而拋棄。

龔自珍對傳統(tǒng)儒家倫理的批判具有那個時代的一般特點，其儒家倫理觀一方面揭示了儒家倫理的虛偽僵化和內(nèi)在困境，另一方面也顯示了清代思想家對傳統(tǒng)儒家倫理真精神缺乏同情理解。這兩方面標示著清代以降傳統(tǒng)儒家倫理的危機與挫折，也是中國傳統(tǒng)文化生命——倫理型文化——的危機與困境。當前習近平總書記系列講話包含著深深的傳統(tǒng)文化情懷，弘揚傳統(tǒng)文化成為重要的時代課題。我們既要理解傳統(tǒng)文化的精華，也要反省龔自珍以及那個時代的學人對儒家文化弊病的針砭，以一種“反省的”態(tài)度重建民族文化傳統(tǒng)。

［1］賀麟.儒家思想的新開展［M］.北京：中國廣播電視出版社，1995：87.

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［7］戴震.孟子字義疏證［M］.北京：中華書局，1982：19.

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［10］梁啟超.清代學術概論［M］.北京：中華書局，2010：114.

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［責任編輯 董興杰］

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A［文章DIO］10.15883/j.13-1277/c.20150402504

2015-08-15

遼寧省社科基金項目“美國海洋自由政策的歷史考察”（L13DSS001）階段性成果

方 圓（1991—），男，江蘇洪澤人，南京大學哲學系碩士生；張曉東（1969—），男，安徽廬江人，南京大學哲學系教授，博士生導師。