尚 燁

(包頭師范學院文學院，內(nèi)蒙古包頭014030)

陰山地區(qū)指內(nèi)蒙古自治區(qū)中西部，從行政區(qū)劃上大體包括烏蘭察布市、呼和浩特市、包頭市、鄂爾多斯市、巴彥淖爾市。橫亙其中的陰山山脈是農(nóng)耕區(qū)與游牧區(qū)的天然分界線。基于自然環(huán)境之故，陰山地區(qū)必是以游牧民族為主，多民族交流、融合與沖突所在地，匈奴、鮮卑、柔然、突厥、契丹、女真、蒙古等游牧民族都曾活躍于此，漢族也通過遷徙、移民等方式不斷深入陰山地區(qū)，并最終成為陰山地區(qū)人口的多數(shù)。多民族混居，空間距離縮短，不同民族的宗教文化交融于此，彼此影響，互相吸納，形成陰山地區(qū)民族交融的穩(wěn)定心里基礎(chǔ)。

陰山地區(qū)少數(shù)民族的宗教趨同性

古代陰山地區(qū)以游牧民族為主，基本上共同信奉薩滿教，這是一種以多神的自然崇拜為主的原始宗教，反映草原游牧民族對宇宙自然的感知。在陰山駐足的匈奴“祭其先、天地、鬼神”。①［漢］司馬遷:《史記》(第九冊)，北京:中華書局，1959年版，第2892頁。游牧于茫茫草原上的匈奴，仰賴蒼天賜福，以畜養(yǎng)家，認為天無可抗拒，神秘莫測，對天存有敬畏與希冀雙重心理，并外化于祭天的行為，甚至專門鑄有“祭天金人”，表達對天無上的敬拜。突厥人認為天是萬能的，有著無上的力量和智慧，能主宰禍福。因此，突厥碑刻中會把偉大可汗的出現(xiàn)、戰(zhàn)爭的勝利等吉祥之事，歸功于上天的恩賜。每年“五月中，多殺羊馬以祭天?！雹冢厶疲菸赫?《隋書》(第六冊)，北京:中華書局，1959年版，第1864頁。蒙古族最崇拜的大神也是天，把天敬稱為“騰格里”?！绊^靼民族之信仰與迷信……皆承認有一主宰，與天合名之曰騰格里”。③［瑞典］多桑:《蒙古史》(上冊)，馮承鈞譯，上海:上海世紀出版集團，2006年版，第29頁。永恒的長生天被蒙古人認為具有主宰世間萬物的神秘力量，上自皇帝、王公貴族，下至牧民大眾，在即位、戰(zhàn)爭、日常生活等一切場合都要向“長生天”祈禱?！睹晒琶厥贰范嗵幱涊d成吉思汗祭天祈禱之事。例如為報花剌子模殺害使者之仇，他決定出征。行動前他先行祈禱，祈求長生天賜予他復仇的力量與勝利。《蒙韃備錄·祭祀》載:“其俗最敬天地，每事必稱天。聞雷聲則恐懼，不敢行師，曰天叫也?！泵晒抛鍖μ斓某缇矗瓦B初次接觸的西方人都有明顯的感覺，約翰·普蘭諾·加賓尼曾寫到:“他們相信只有一個神，他們相信他是一切可見和不可見事物的創(chuàng)造者，他是世界上的美好事物也是種種艱難困苦的賜予者。④［英國］道森:《出使蒙古記》，呂浦譯，北京:中國社會科學出版社，1983年版，第9，222頁。長生天主宰萬物:可汗受命于天，治理百姓;百姓幸福、長壽取決于天;水草豐美、牲畜繁盛仰賴于天。草原及草原上的萬物與天休戚相關(guān)，須臾不得分離。蒙哥汗送給路易國王的信中寫到:“這是長生天的命令。天上只有一個長生天，地上只有一個君主成吉思汗——天子”④成吉思汗奉天行事，管理百姓。普通百姓也將自己的生活與天相連。鄂爾多斯婚禮祝詞會祝頌婚禮中遇到的每一件物品，每一個儀程，且多與長生天相連。如《弓箭贊》頌祝:“從長生天降落而來，從忽必烈薛禪可汗而來，成為鎮(zhèn)壓一切歹毒之敵的威力，振奮國威和民心法寶?！雹俨摺す巩吜Ω駡D:《鄂爾多斯婚禮》，呼和浩特:內(nèi)蒙古大學出版社，2006年版，第35頁。新娘前往婆母家前，母親會向蒼天祭灑潔白的鮮奶，為女兒送行，祈求長生天福佑女兒家庭和諧安康，多子多福。蒙古人時時處處以天意來審視自己的言與行，“如果我們忠誠，上天會加保佑的”②孟慧英:《中國北方民族薩滿教》，北京:社會科學文獻出版社，2000年版，第115頁。成功歸功于蒼天恩賜，失敗亦是長生天的懲罰，的確是“其最敬天地，每事必稱天”。

天是抽象的，以其無盡的神秘性引發(fā)陰山游牧民族的膜拜。天上的日月則以其固有的升起與落下牽引著陰山游牧民族的情感。當日月高掛上天，將溫暖與光明或者銀輝灑落人間，牧民會歡呼，迎接它們的到來。當夜黑風疾，烏云密布之時則戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，以為天將降大怒也。這種因日月的起降變化而引起的心理情感是形成宗教信仰的重要的心理基礎(chǔ)。費爾巴哈認為宗教起源于自然的多變，唯有自然變化不定，才使人變得不安定，變得謙卑，變得虔敬。因日月的變化不定引發(fā)陰山先民對自然的依賴感，進而燃起宗教的熱情。生活于陰山地區(qū)的匈奴、鮮卑、突厥、回紇、契丹、女真、蒙古等民族普遍敬天拜日。匈奴凡舉事必敬拜日月?！皢斡诔鰻I，拜日之始生，夕拜月”。 “舉事而候星月，月盛壯則攻戰(zhàn)，月虧則退兵”。③［漢］司馬遷:《史記》(第九冊)，北京:中華書局，1974年版，第2892頁。政治的起始，軍事的進退要觀日月之吉兇而行。突厥人“牙帳東開，蓋敬日之所出也。”④［唐］令狐德棻:《周書》(第三冊)，北京:中華書局，1971年版，第910頁。契丹“好鬼而貴日，每月朔旦，東向而拜日”。⑤［宋］歐陽修:《新五代史》(第三冊)，北京:中華書局，1974年版，第888頁。從史書記載可以看出，古代蒙古人崇拜蒼天、太陽、月亮、大地、山川及雷、電、雨、雪等自然物，“把食物和飲料首先奉獻給它們?！?“當天空出現(xiàn)新月，或月圓時，他們便著手去做他們愿意做的任何新的事情……并向它下跪祈禱?！雹蓿塾莸郎?《出使蒙古記》，呂浦譯，北京:中國社會科學出版社，1983年版，第11～12頁。

基于自然的多神崇拜的薩滿巫術(shù)通過念咒語、占卜等宗教形式影響匈奴的政治軍事。平城白登山之圍，劉邦得以解圍即在于冒頓單于聽信已接受劉邦賄賂的閼氏之言，相信漢主亦有神靈，解圍之一角，劉邦得以逃脫。突厥人也“敬鬼神信巫覡”，⑦［唐］魏征:《隋書》(第六冊)，北京:中華書局，1959年版，第1864頁。凡大事必有薩滿教巫師“預言未來之事”。女真人生病時巫師會殺豬狗以求吉祥，或者將病人運到深山大谷以避之。蒙古族敬薩滿，信其有溝通神人的能力，能知過去現(xiàn)在未來之秘密，可傳達“長生天”的旨意。薩滿“擊鼓誦咒，逐漸激昂，以至迷罔，及神靈附身也，則舞躍瞑眩，妄言吉兇，人生大事皆詢此輩巫師，信之甚切?！雹啵廴鸬洌荻嗌?《蒙古史》(上冊)，馮承鈞譯，上海:上海世紀出版集團，2006年版，第29～30頁。信之甚切使的薩滿巫師在蒙古人心中分量重，號召力強。在成吉思汗統(tǒng)一蒙古的登基儀式上，薩滿巫師闊闊出宣布:“神命你為普世之君主”。⑨孟慧英:《中國北方民族薩滿教》，北京:社會科學文獻出版社，2000年版，第117頁。假借長生天的旨意，實現(xiàn)了世俗權(quán)力的穩(wěn)固。宗教信仰強化了蒙古民族的政治心理認同，滲透于蒙古人的思維模式和行為方式之中。對民族團結(jié)起到了精神紐帶的巨大功效。

陰山地區(qū)古代少數(shù)民族之所以能在最深層的文化核心——宗教信仰方面達于一致說到底是基于內(nèi)在需求與外在條件的統(tǒng)一。從內(nèi)在需求而言，陰山各少數(shù)民族都必須適應(yīng)陰山地區(qū)的環(huán)境，同時又要通過一定程度的改造自然保證自身生活質(zhì)量，推動自身文明程度的提高。外在條件則是匈奴、鮮卑、突厥、女真、蒙古等少數(shù)民族都生活于陰山地區(qū)，空間距離的圈定使各民族有彼此接觸的地理之便。鑒于彼此生活方式、文化水平、地理環(huán)境的接近性，各民族在宗教文化上便具有了交融性、傳承性和一致性。薩滿教正是適應(yīng)了草原游牧民族的生活生產(chǎn)需求，滿足了草原先民的精神追求，以神秘的宗教力量起到了團結(jié)草原民眾的作用，以合眾之力增強了草原先民征服自然的信心，也為各民族的彼此融合鋪墊了穩(wěn)定的心理基石。

二、陰山地區(qū)不同宗教的共處

陰山地區(qū)的草原先民雖虔拜薩滿教，但并不封閉。常年策馬于無垠的草原養(yǎng)成了草原人的大氣、奔騰、躍動、豪放的風貌，對他人他物他文化能夠平等對待。一旦接觸它文化，這些游牧民族能以草原的胸懷，以開放的姿態(tài)接受它文化。而陰山地區(qū)正處于游牧文化與農(nóng)耕文化的分界線，為接納農(nóng)耕文化提供了地理之便。在與農(nóng)業(yè)接壤的地區(qū)，游牧民族更容易在不同文化的碰撞中獲得較快的發(fā)展。

曾定都于陰山盛樂的鮮卑民族在豐腴的漢文化面前主動向其靠攏，積極推行漢化政策，推廣佛教，興佛事，建佛寺、造佛塔。宗教終究對飽經(jīng)社會動蕩的民眾可以起到撫慰民心的作用，再經(jīng)統(tǒng)治者倡導、扶持，佛教于南北朝時興盛一時，甚至出現(xiàn)“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”的感喟。中原佛寺之盛傳至邊遠陰山。古懷朔鎮(zhèn)寺廟遺址的規(guī)模及佛像的雕鑿特點都說明佛教在陰山地區(qū)的盛行，說明陰山地區(qū)的鮮卑族在薩滿教之外，開始逐步接受漢文化傳遞的佛教?？脊湃藛T在呼和浩特市托克托縣云中古城北朝寺廟遺址中，發(fā)現(xiàn)了一件北魏浮雕菩薩造型的瓦當，菩薩面龐圓潤，高鼻深目、兩耳垂肩，具有早期佛教造像的藝術(shù)風格。文物以寫實的方式述說著北魏的陰山接納了漢文化的新要素——佛教。新近在包頭發(fā)現(xiàn)的西夏佛教寺廟遺址，面積之大，發(fā)掘出的遺物之特點充分說明西夏時陰山地區(qū)佛教的規(guī)模。至于蒙古人更是對不同的宗教兼容并蓄。忽必烈坦言“人類各階級敬仰和崇拜四個大先知…耶穌…穆罕默德…摩西…釋迦牟尼…我對四大先知都表示敬仰，懇求他們中間真正在天上的一個尊者給我?guī)椭?。①［意大利］馬可·波羅:《馬可·波羅游記》，陳開俊，戴樹英，劉貞瓊，等譯，福州:福建科學技術(shù)出版社，1981年版，第87頁。忽必烈對宗教的態(tài)度承繼了成吉思汗的理念。成吉思汗既接受了道士丘處機“敬天愛民為本”、“清心寡欲為要”的進言，又曾用蒙古包形制為漢族史學家司馬遷立祠祭祀，以自身文化中最看重的方式，建立蒙古包型的祠祀表達對人類文化精英的敬重。志費尼頌揚成吉思汗道:“他沒有偏見，不舍一種而取另一種，也不尊此而抑彼;不如說，他尊敬的是各教中有學識的、虔誠的人，認識到這樣做是通往真主宮廷的途徑”②［伊朗］志費尼:《世界征服者史》，何高濟譯，北京:商務(wù)印書館，2007年版，第27頁。元代統(tǒng)治者雖有倡導藏傳佛教的傾向，但大體還能秉承成吉思汗的“對各教一視同仁，不分彼此”的胸懷與策略。③［伊朗］志費尼:《世界征服者史》，何高濟譯，北京:商務(wù)印書館，2007年版，第27頁。陰山達茂元代敖倫蘇木古城遺址反映出景教、伊斯蘭教、天主教、佛教多種宗教并存的盛況。該遺址突顯蒙古族多元并包的宗教理念，這是陰山民族開放文化心態(tài)的反映，也是多民族不同信仰的相互理解與共存，是民族交流融合的心理基礎(chǔ)。宗教信仰是一個民族最深層的集體心理，是它文化最不易攻入的地方。當年孝文帝服飾改革五年后仍見洛陽城婦女戴帽、穿窄袖的胡服，表面的變更尚且如此艱難，更何況深層的心里變化。孝文帝遷都之時清晰的認識到“國家興自北土…此間用武之地，非可文治，移風易俗，信為甚難。”④［北齊］魏收:《魏書》(第二冊)，北京:中華書局，1974年版，第464頁。雖環(huán)境所致使改變甚難，但陰山地區(qū)的蒙古人做到了，他們在多種宗教文化的交融中發(fā)展壯大，特別是從中原漢文化中受益更豐，得以主政中原百年之久。

明時，蒙古阿勒坦汗實力大增，他欲以陰山為中心，建立泱泱王朝。他“懷念八思巴喇嘛與徹辰汗 (忽必烈)二人建立的無以倫比的經(jīng)教之朝，日不忘，夜不寐?！雹葜闃s嘎:《阿勒坦汗傳》，呼和浩特:內(nèi)蒙古人民出版社，1984年版，第17頁。當與喇嘛教接觸后出于政治的需求，逐步接受了喇嘛教，并進而以王權(quán)之尊號令蒙古人民拋棄薩滿教，認可喇嘛教。蒙古人信奉喇嘛教漸成風氣。當然，喇嘛教進入陰山后也吸收了薩滿教的因素，如祭火、祭天、祭敖包、成吉思汗崇拜等深入蒙古人心里的祭祀內(nèi)容，黃教保留了。“每當大祀鄂博 (敖包)之期，喇嘛先期提法器，誦經(jīng)卷……蒙古長官輒率民眾跪伏鄂博前，聽喇嘛念經(jīng)，合詞祈禱，久而后已?！雹藿椷h通志館編纂:《綏遠通志稿》(第七冊)，呼和浩特:內(nèi)蒙古人民出版社，2007年版，第182頁。這既是外來宗教扎根本土的必要妥協(xié)，也是蒙藏文化相容的結(jié)果。喇嘛教的達賴和班禪兩大系統(tǒng)的名號分別由阿勒坦汗和固始汗所封，其中達賴三世的轉(zhuǎn)世靈童又是出生于今陰山地區(qū)包頭市土默特右旗的阿勒坦汗的曾孫云丹嘉措，蒙藏文化聯(lián)系更為緊密?！斑_賴喇嘛的化身既降生于達延汗的黃金家族，而今才將宗喀巴的宗教在蒙古之國顯揚得如太陽一般?！雹叩吕崭?《內(nèi)蒙古喇嘛教史》，呼和浩特:內(nèi)蒙古人民出版社，1998年版，第117頁。陰山地區(qū)的大寺院仿照西藏寺廟逐漸設(shè)立各種學部，學習蒙、藏文字、佛教經(jīng)典、哲學及醫(yī)學、天文、歷法、占卜等，蒙藏文化進一步融合，出現(xiàn)一批兼通蒙藏文的學者，他們著手翻譯藏文經(jīng)典，豐富了蒙古語言文字，規(guī)范了蒙古文字的語法，深厚了蒙古文化的底蘊。清朝認為“建一廟勝養(yǎng)十萬兵”，乾隆在《喇嘛說》中，就認識到:“蓋中外黃教總司以此二人 (指達賴喇嘛、班禪額爾德尼)，各部蒙古一心歸之。興黃教即所以安眾蒙古，所系非小，故不可不保護之。”①德勒格:《內(nèi)蒙古喇嘛教史》，呼和浩特:內(nèi)蒙古人民出版社，1998年版，第149頁。對喇嘛教僧侶，清帝從政治上優(yōu)待，經(jīng)濟上賞賜，思想上拉攏，情感上接近。于是陰山地區(qū)寺廟林立，據(jù)《內(nèi)蒙古喇嘛教史》的統(tǒng)計，在清朝中期，內(nèi)蒙古地區(qū)就有寺廟1800余座。②德勒格:《內(nèi)蒙古喇嘛教史》，呼和浩特:內(nèi)蒙古人民出版社，1998年版，第152頁。鄂爾多斯的很多村落就以召廟命名，如展旦召、塔爾召、改改召等。呼和浩特干脆被稱作“召城”，“七大召，八小召，七十二個免名召”。林立的寺廟不僅傳遞著喇嘛教的興盛，而且它們也是當時的文化中心，推動著喇嘛教深入人心。因此，“家家供佛像，事事求喇嘛”的風氣漸濃，以致“家里有三個男孩就得送一個到廟上去當喇嘛。逢年過節(jié)許多人家都要請喇嘛念平安經(jīng)，如果誰家發(fā)生了天災(zāi)人禍，更要請喇嘛來念經(jīng)、燒香、磕頭，以求佛爺保佑?！雹蹫跆m夫革命史料編研室:《烏蘭夫回憶錄》，北京:中共黨史資料出版社，1989年版，第8頁。“寺廟布滿蒙古草原，部有部廟，盟有盟寺，旗有旗召，家有家廟。寺廟林立、喇嘛成群、晨鼓暮鐘，誦經(jīng)拜佛、一子成僧、九族生輝、空對塵世，夢幻來世?！雹茇脿栔唤铩ぜ獱柛窭?《游牧文明史論》，呼和浩特:內(nèi)蒙古人民出版社，2002年版，第149頁。現(xiàn)在陰山地區(qū)的召廟牌匾多用蒙漢滿藏四種文字書寫，既是當時清朝有意識拉攏蒙漢藏各族支持滿族統(tǒng)治的手段，也無言地訴說了該地多民族宗教信仰共存交融的現(xiàn)實。

清時，走西口移民大規(guī)模進入陰山地區(qū)?！督椷h通志稿》記載:“凡經(jīng)屬近諸旗地，已蔚為農(nóng)牧并管、蒙漢共居之鄉(xiāng)?！泵蓾h雜居縮短了雙方的空間和心里距離，必使雙方了解加深，互動頻繁。移民是傳播文化最活躍的載體，隨移民的涌入，漢傳佛教及漢族民間信仰亦紛至沓來。呂祖廟、觀音廟在陰山地區(qū)香火日盛，龍王、土地、財神、關(guān)帝等信仰也來到了陰山地區(qū)，逐漸成為蒙漢人們共同崇奉的對象。蒙漢宗教信仰漸走漸近，甚至于互拜對方的神祗。杭錦旗的漢人筑起了保德敖包，清水河縣的漢族與蒙民一道祭祀敖包，“惟是歷年賴此腦包以障河水沖刷，村人于月之朔望必焚香拜祭。附近蒙古于每年六月六日宰犧牲，具香楮，相率前來獻賽，名曰祭腦?！雹輧?nèi)蒙古自治區(qū)圖書館學會:《內(nèi)蒙古歷史文獻叢書之7》，呼和浩特:遠方出版社，2009年版，第102頁。包頭漢族“遇有疾病發(fā)展，即延請喇嘛祈禱，或赴大仙廟問卜?！雹薅∈懒?，趙放:《中國地方志民俗資料匯編:綏遠省分縣調(diào)查概要》，北京:北京圖書館出版社，1997年版，第743頁。延請喇嘛是對蒙古族文化的認同，問卜于寺廟則是漢文化心理對神治疾能力的希冀。當然，其中可能含有有病亂投醫(yī)的心理。即便如此，也是對喇嘛和大仙及其背后文化的認可。農(nóng)歷臘月二十三是蒙古人的祭火日，也是漢族道教中的祭灶日，鄂爾多斯農(nóng)區(qū)的一些蒙古人就改祭灶了。歸綏蒙古族還修建了龍王廟、關(guān)帝廟，關(guān)帝廟甚至被稱作“蒙古老爺廟”。土默特旗城南有關(guān)帝廟，主持亦為蒙人，說明蒙古旗民崇奉關(guān)帝已成風氣。土默特還建有官方關(guān)帝廟，由官員準備祭品，每年舉行三次官祭。陰山土默特地區(qū)的蒙古人也像山陜農(nóng)民一樣酬神演劇，舉行春祈秋報的祭祀儀式。其中，“春季唱戲在奶奶廟、關(guān)帝廟或者龍王廟舉行，唱的是平安戲;秋季酬神戲在龍王廟舉行，唱的是謝茬戲?！雹咝侠?《內(nèi)蒙古區(qū)域游牧文化的變遷》，北京:中國社會科學出版社，2013年版，第442頁?！鞍姿澹袑⒔呤畱羧思?，大部分都是土默特人，漢人在這里主要是開設(shè)一些小店鋪，約有六七家。該村有一座土默特喇嘛廟，但它和漢人的許多寺廟一樣，有一個戲臺?！雹啵鄱恚莅ⅰゑR.波茲德涅耶夫:《蒙古及蒙古人》(第2卷)，劉漢明，張夢玲，盧龍譯.呼和浩特:內(nèi)蒙古人民出版社，1983年版，第146頁。

宗教作為統(tǒng)一信眾情感、思想的紐帶連接著不同的民族成為共同的信仰者，擁有共同的宗教心理，而宗教心理又是較穩(wěn)定的心理狀態(tài)，它影響著信眾的情感與行為。因此，共同的信仰構(gòu)筑著民族融合的心理基礎(chǔ)。波茲德涅耶夫看到察罕板升村蒙漢雙方宗教共融的和諧景象?！斑@里的漢人和土默特人已經(jīng)混居到如此地步，連他們的廟殿也都在同一個院子里?！雹伲鄱恚莅ⅰゑR·波茲德涅耶夫:《蒙古及蒙古人》(第2卷)，劉漢明，張夢玲，盧龍譯，呼和浩特:內(nèi)蒙古人民出版社，1983年版，第143頁。跳查瑪本為喇嘛教信眾的宗教活動，但在陰山地區(qū)它變成了蒙漢同歡的盛會。“扎薩克旗六月十一日獨更召及十月二十九日扎薩召之跳神大會，類皆蒙漢畢集，觀者如云，盡興極歡，號為盛舉。”②綏遠通志館編纂:《綏遠通志稿》(第七冊)，呼和浩特:內(nèi)蒙古人民出版社，2007年版，第165頁。陰山郡王旗“每年于十月初八日，在與東勝縣交界處之桃黎廟，舉行廟祭，漢人演劇，喇嘛跳神，娛樂而外，并為皮、毛、鹽、堿、布、茶、牲畜之市集?！雹劢椷h通志館編纂:《綏遠通志稿》(第七冊)，呼和浩特:內(nèi)蒙古人民出版社，2007年版，第185頁。由宗教共融及于經(jīng)濟同商，宗教活動成為蒙漢民族進行經(jīng)濟交往的媒介，并由經(jīng)濟上的聯(lián)系推動民族聯(lián)系的加強?！扒宕袼鬃诮绦叛龀识嘣l(fā)展趨勢，土默特地區(qū)已形成了蒙漢改易轉(zhuǎn)型、相互融合的新特點?！雹苄と鹆?《明清土默特蒙古地區(qū)社會文化風貌的變化》，《內(nèi)蒙古師范大學學報 (社會科學版)》1994年第4期。

陰山地區(qū)宗教信仰的交融既體現(xiàn)了漢族傳統(tǒng)的鬼神觀念，又反映出草原文明的寬容。中國傳統(tǒng)文化對鬼神要“不語怪力亂神”，雖重視此岸世界的人倫性，但并不完全排斥彼岸世界的神圣性。對神的著眼點在于為現(xiàn)世人生幸福服務(wù)，表現(xiàn)出比較強的實用性和功利性，凡能為我所用皆可拿來我用，甚至于“平時不燒香，臨時抱佛腳”，對蒙古族的宗教信仰，只要認為可以起到護佑的作用同樣認可接受。特別是初到人生地不熟，生活條件又相對艱苦的陰山地區(qū)，神的護佑能起到巨大的心理安慰，見廟燒香，見神磕頭，何須在意神的歸屬性、純正性。于是陰山不同的神共處一室，一同享受陰山人的供奉。草原文明所表現(xiàn)出來的開放、寬容，與自然和諧相處，厚愛自然，感恩自然的文化心理反映在社會生活中便是以寬廣的胸懷厚待他人。如此的胸襟包容了陰山地域的民族磕絆，顯示了宗教文化在促進民族團結(jié)中的潛移默化的影響力。

三、陰山地區(qū)宗教建筑文化的交融

陰山地區(qū)宗教的多元性與共融性既內(nèi)化于各民族的文化思維方式中，也外現(xiàn)于宗教建筑中。宗教建筑以物化的方式傳遞著隱藏于冰冷建筑背后的文化氣息，滲透出該地人民的宗教心理、宗教道德及宗教審美等文化信息。不同的文化匯聚于陰山地區(qū)導致這一地區(qū)的宗教建筑也彰顯著多種文化交織的外在特征。宗教建筑既有佛道不分的呂祖廟，又有鮮明阿拉伯風格的清真寺，還有蒙藏漢文化融為一體的喇嘛教寺廟，比如美岱召。呂祖廟山門兩旁磚刻對聯(lián):“三空妙諦惟求養(yǎng)性修直，一片婆心但愿普渡眾生?！鄙介T背面磚刻對聯(lián)則為:“仙萊客閑佩青蛇篷瀛一帶橫秋色;儒世師笑騎黃鶴岳陽幾度醉春風?！睆R內(nèi)既供釋迦佛、觀音等，也供呂洞賓及各路雜神，同時還懸掛招財進寶、魁星高照等牌匾。佛道之風同時撲面而來，佛道同處一廟，共同接受陰山人的祭拜，也一同護佑陰山人，滿足陰山人的共同宗教需求。陰山地域最早也是最大的清真寺位于穆斯林聚居較早的歸化城北門外，始建于清乾隆年間?！督椷h通志稿》載:“溯伊斯蘭教教徒之來綏，先寄居于城東南三十八里之草原，名其地曰回回營，繼復建寺成村，而名之曰八拜?！?“迨乾隆五十四年，遷居歸化北門外?！雹萁椷h通志館編纂:《綏遠通志稿》(第七冊)，呼和浩特:內(nèi)蒙古人民出版社，2007年版，第494～495頁。該寺現(xiàn)存的1925年《重修綏遠清真大寺碑記》載:“溯我綏遠之有清真寺也，創(chuàng)自前清乾隆五十四年，維時穆民只數(shù)百家，亦非土著，亦來自區(qū)東、區(qū)西之外省?！雹藿椷h通志館編纂:《綏遠通志稿》(第七冊)，呼和浩特:內(nèi)蒙古人民出版社，2007年版，第497頁。該寺借用漢族文化中喜愛的四合院建筑布局，融中國傳統(tǒng)建筑文化與伊斯蘭風格為一體，出檐式的山門襯之以“國泰”、“民安”兩短匾。主體建筑圣殿是傳統(tǒng)的磚木結(jié)構(gòu)，表明中原人民情有獨鐘的木構(gòu)架傳入陰山后同樣得到了人們的熱愛。東向開的拱形門，上刻阿拉伯文“安拉是天地間的光輝”。殿內(nèi)以十二根紅漆大柱立撐，上刻《古蘭經(jīng)》，殿內(nèi)壁上亦有經(jīng)文裝飾，漢字與阿拉伯文字同時成為清真大寺的裝飾元素，其中“見性”、“正心”“誠意”、“修身”、“明心”等楷書遒勁有力，《古蘭經(jīng)》則以阿拉伯文書寫，散發(fā)著濃濃的阿拉伯風格及鮮明的伊斯蘭教建筑裝飾特色。漢文和阿拉伯文也同時鐫刻在清真寺的獨特建筑——望月樓的樓身中部。說明陰山地區(qū)的穆斯林把對中原書法藝術(shù)的欣賞與內(nèi)心信仰合二為一，漢文化與伊斯蘭文化同時并存于陰山穆斯林心目中。

阿勒坦汗主政陰山之時，非常清醒的認識到蒙古族的發(fā)展離不開漢族，于是他不僅多次遣使求和，并且善待來投奔的漢人，重用其中的才俊之士，此舉吸引著漢人在不如意時紛紛來投，16世紀末豐州灘 (即土默川)一帶漢人有十萬之眾。呼市白塔漢字題記“北虜夷人西哨崔腦害二月十九日到此”。曹永年先生認為題此記者應(yīng)為漢人，并且是逐漸蒙古化的漢人，所以取用蒙漢合璧的名字，并自稱北虜夷人。①曹永年:《明代蒙古史叢考》，上海:上海古籍出版社，2012年版，第276～279頁。蒙古人也仰慕中原文化，希望草原上矗立類似中原的建筑。阿勒坦汗就曾“遣使至堡索木工、畫工、鐵工，往豐州蓋城”。既使用漢之木工、畫工、鐵工就必然使建筑風格帶有漢文化的色彩。城寺合一的美岱召即是集漢蒙藏式建筑為一體的典型代表，融合蒙漢藏風格而建，在細節(jié)中巧藏蒙漢藏三種文化。美岱召城的角樓是歇山頂重檐，這是漢式建筑最常見的傳統(tǒng)屋頂形式。美岱召之琉璃殿前月臺西殿內(nèi)的神像既有喇嘛教的神像，亦有儒釋道的痕跡。阿勒坦汗曾向明“乞佛像、經(jīng)文、蟒緞等物，所蓋城寺乞賜城名。”諸神同居一室，其樂融融，本就是民族文化融合的表現(xiàn)。美岱召內(nèi)大雄寶殿上的寶頂與漢式寺廟一樣，也是由蓮花座、寶珠組成。殿內(nèi)金柱矗立，并以瀝粉貼金繪制五爪盤龍裝飾，漢式傳統(tǒng)建筑風格一目了然。而佛殿經(jīng)堂外墻則是鮮明的藏式白墻，上橫赭紅色邊瑪墻，期間飾有青磚拼嵌而成的藏式紋飾。經(jīng)堂只用來念經(jīng)而不禮佛，這與漢佛教不同。說明蒙古人在接受他文化影響的同時保留了自己的特色。美岱召八角廟內(nèi)壁畫為藏傳佛教的佛、菩薩等像，但八角廟又被俗稱為“老君廟”，意為此廟供奉太上老君，佛道融于一處。美岱召之乃瓊廟為藏式二層小樓，墻面開有藏式窗，有防雨的筒瓦出檐，房頂正中塑有雙鹿跪法輪標識。瓦當應(yīng)為古代中原文化建筑材料，反映的是中原的文化信息，但用在了蒙古人建造的喇嘛教寺廟中，不露聲色的將蒙漢藏三種文化巧妙的展現(xiàn)出來。安放阿勒坦汗骨灰的寶豐塔的圓形頂完全是仿照蒙古包而建。太后廟是二層歇山式重檐的明代建筑，殿內(nèi)展出的物品卻為具有濃郁蒙古族風情的蒙古刀、鞋靴及蒙古婦女喜愛的飾品。而壁畫則為漢族兒童正在進行蒙古式摔跤，布袋和尚與漢族、蒙古兒童嬉戲玩耍。大殿壁畫以寫實的手法表現(xiàn)阿勒坦汗家族的禮佛，畫中人物的服飾、發(fā)型具有鮮明的蒙古族特色。畫中人物一般內(nèi)穿窄袖袍，沿襲元代蒙古人服飾風格，開右衽，外罩長袍，婦女還配有元明蒙古族婦女喜愛的比甲，瀟灑實用。三娘子曾穿比甲到互市巡查，引得明人爭相觀看。

陰山地區(qū)民族的流動帶動了文化的交流，交流可能是對等的，也可能是不對等的，但結(jié)果都會對雙方文化信息有所了解，才可能出現(xiàn)更高層次的吸收與接納。因交流的逐步深入導致彼此的認同，并逐漸深入心扉，進而慢慢沉淀為陰山人的思維習慣。交流與認同不是簡單的復制，而是選擇性的吸收，是一個漸進的過程，在不知不覺中形成你中有我，我中有你，同時又保留了各自信仰核心的共融。文化的滲透力無孔不入，潛移默化而又極為強勁，終成陰山不同民族和睦共處的堅實基礎(chǔ)。