于文思

（南開大學 文學院比較文學與世界文學專業(yè)，天津 300071）

美國漢學家阿里夫·德里克認為，大規(guī)模的階級斗爭與群眾革命運動在當代中國已然逝去，取而代之的是一個全球化時代，即“后革命時代”。［1］“后革命時代”的中國社會以市場經濟占主導地位，有被時代浪潮裹挾的可能，即在后現(xiàn)代主義思潮的推動下重新定義自我身份。在20世紀八九十年代之交，杰姆遜的“第三世界文化理論”使敏感的中國學者從對西方后現(xiàn)代主義的沉迷中覺醒，重新思考自己的民族本位。在從后現(xiàn)代到“第三世界文化理論”轉向的語境中，后殖民主義在中國登場了。

后殖民主義理論是一個“集體性的單數(shù)名詞”，因為它“變化得如此之快而且包括了如此之多的不同觀點和立場”。［2］因此，描述后殖民主義必然帶有多元化的色彩，而它針對本民族生存狀態(tài)又決定了它的民族性大于普適性。比如，薩義德的理論根植于伊斯蘭世界傳統(tǒng)中，斯皮瓦克與霍米·巴巴則立足于印度歷史及國情提出自己的理論，這些理論對中國的啟發(fā)意義遠大于指導意義?！昂笾趁瘛崩碚摰姆此夹蕴峁┝诵碌囊暯?，為重新審視20世紀中國文化另辟蹊徑。在此視角下，重塑中國自身的文化身份就成為“國民性”問題的延伸?！皣裥浴眴栴}的解決之道作為整個20世紀現(xiàn)代性課題，宣告了對中國本土文化身份的反思與重構，并將其追溯到中國傳統(tǒng)文化之中。本文以“后殖民”理論的立論思維為切入點，對本土文化在上個世紀的演變進程做一反思，而并非單純依靠其中觀點?！昂笾趁瘛崩碚摽梢詫㈤L期被文化研究“客體化”的本土文化重新置于主體地位。在西方文化的沖擊下，我們對本土文化的反思不知不覺流入以西方為參照體系的思維模式中，較少立足本土文化進行內部觀照。本文嘗試將本土文化的意義置于文化研究的主體地位，而使西方文化重新回到其“他者”位置，并將二者置于“全球化”與“本土化”的雙向互動中，側重其交流和影響而非對立；還嘗試將中國本土文化作為獨立的演變主體進行考察，研究其在西方“他者”影響下的自我反思更新歷程，并給本土文化以獨立、自信與更新的理由。

一、后殖民視角下的中國傳統(tǒng)文化與“全球本土化”

“國民性”問題出現(xiàn)在中國文化在現(xiàn)代性浪潮下轉型之時，并在五四運動時期被正式作為問題提出，而在此之前，中國文化的“文化系統(tǒng)”或“文化結構”并未被從根源上質疑過。作為貫穿了整個20世紀的一個中國現(xiàn)代性課題，“改造國民性”的指向是中國國民性的弱點及改造途徑。但“國民性”何以成為一個問題卻很少有人思考，而這恰是一個“后殖民”視閾下所產生的知識話語。國民性理論由西方傳教士傳入中國，比如最早對其進行關注的魯迅，即是依據(jù)北美傳教士斯密斯（Arthur Smith）的《支那人的氣質》。［3］書中對中國人多有輕蔑和丑化，得出中國人沒有能力進行改革，勢必要依靠外國勢力干涉等結論，而以薩義德的“東方學”視角分析，這恰映射了“東方”的制造屬性。薩義德認為，所謂“東方性”實則是西方人制造出來的，體現(xiàn)了西方霸權下對東方的片面想象。殖民者制造出問題來充當批評殖民地的理論武器，卻成為被殖民者思索、追尋的目標。在對這種虛幻話語的探索中，我們對自身意義建構的能指也不斷偏離其所指，甚至成為建立在霸權話語之上、反而壓制自身民族性的桎梏。對自身主體性的追求反而阻礙了主體性的自然成長，這就是“國民性”問題在20世紀的困境。

反思“國民性”的本質是對主體身份的探討與建構。大至整個中國，小至每一個體，在面對西方話語霸權時顯示出的茫然無措甚至對自身的懷疑，都提醒了我們：中國需要一個持久、穩(wěn)定、具有深厚文化底蘊的文化概念作為自身的參照標準。于是，自新文化運動起，至20世紀80年代的“文化熱”，中國文化就在不停地找尋可以建構自身的文化范式，直到20世紀90年代出現(xiàn)“國學熱”。“國學”在當代的復興恰好符合中國文化建構自身范式的幾乎所有要求，因而余溫影響至今。

中國傳統(tǒng)文化在流變中始終不斷遭遇西方現(xiàn)代性，或碰撞、或裹挾、或對話、或反抗，在過去百年內苦苦尋求出路。新文化運動以前，中國文化的結構形態(tài)并未發(fā)生實質性變化。斯賓格勒認為，中國文化延續(xù)著“非歷史感”，即“沒有作為有意識的精神演化痕跡的歷史”。［4］雅斯貝爾斯則認為，東方文化以過去為定向，比如中國和印度“總是在延續(xù)它們自己的過去時生活”。［5］中國文化的自然性、經驗性、非歷史性使其呈現(xiàn)出停滯不前、自給自足的封閉狀態(tài)。而封閉與循環(huán)卻也將中國傳統(tǒng)文化框定于持久、傳承與穩(wěn)定的范式中，成為“國學熱”內在動力的發(fā)源。雖然新文化運動極力動搖傳統(tǒng)文化的根基，但其否定性過大而矯枉過正，反而走向了推崇“洋八股”的境地。新文化運動的產生源于一個落后國家對自身文化的不自信與對先進國家文化的盲從，其本質是文化屈從帶來文化危機下的自救，但其對先進國家文化的依賴并無相應可使之立足的根基，使得這次文化轉型缺少自發(fā)內在的凝聚力?？梢哉f，新文化運動的文化標桿意義大于其實用效果，同時在隱形層面上證明了中國傳統(tǒng)文化具有天然的內在穩(wěn)定性。

20世紀80年代的“文化熱”則是對西方現(xiàn)代性的正面探索，其目的是尋求現(xiàn)代化的精神內涵。相比于新文化運動時期在形式層面的反叛，這場“文化熱”旨在以現(xiàn)代性的精神內涵對傳統(tǒng)文化進行批判與反思，并引進現(xiàn)代性之中的關于人的價值本位的思考?，F(xiàn)代性推崇以人的價值為本位，它以自由、民主、平等、法制等觀念為基礎，其啟蒙意義帶有一種急切的、萌芽狀態(tài)的、對現(xiàn)代性的訴求。與新文化運動時期相比，20世紀80年代的“文化熱”已不單純是引進西方觀念，而是帶有批判性地指出西方文化本身存在的矛盾。如果新文化運動是立足傳統(tǒng)文化的批判反思，那么“文化熱”則是雙重的反思與批判，它既面向新文化運動的歷史遺跡，又帶有開放的姿態(tài)，因此它是一種對反思的反思、對批判的批判。

因此，20世紀80年代的“文化熱”思潮對民族身份建構雖然同樣來自域外，但其立足點則更為中立、客觀。這是“后殖民”理論視角下的一種內源性文化危機，它的矛盾根源是個體的內在性與文化的外在約束的對撞，是文化的內在超越性與自在性之間的沖突。文化的內在超越性來自個體對新文化及五四運動精神的繼承與超越，對中華人民共和國成立后一系列思想動向的反思以及改革開放以來的西方思想影響；而文化的自在性則來自本民族文化固有的自足性。因此，這一矛盾體現(xiàn)的依然是中國傳統(tǒng)文化固有的穩(wěn)態(tài)結構與西方思想試圖入侵之間的博弈。這場博弈并未分出勝負，而是形成了一個“古今中西之爭”的動態(tài)平衡。

相對于西方文明來說，中國傳統(tǒng)文化具有“超穩(wěn)定結構”，因此才能在一個世紀的思潮論爭中沒有被完全消滅，而只是蟄伏。在經歷過西方工業(yè)文明的“入侵”與20世紀80年代的巨大轉型后，中國社會結構的走向暫時處于一個比較迷茫的階段。西方思想的大規(guī)模傳入使中國本土的思想險些經歷了一次“殖民化”過程。張頤武在《第三世界文化：一種新的批判話語》中提到：“……在中國和美國中都有學生在研讀德里達或福柯的本文，也都有人在談論和爭辯‘后現(xiàn)代主義’問題”。［6］當“后現(xiàn)代主義”諸問題讓學者們驚恐解構時代的到來時，有識之士也就該意識到，這是中國文化自我身份缺失的當代表征。在借“域外之言”解“自身之惑”的同時，反思我們是否有一個可以與之抗衡的民族文化來保持自身之獨立，也就成為題中之義。

在經歷兩次文化沖擊后，中國傳統(tǒng)文化的穩(wěn)定性維護住了其正統(tǒng)文化的地位。當后現(xiàn)代思潮涌入國門之時，中國恰逢新一次的社會轉型。20世紀80年代末90年代初的中國，經濟發(fā)展已經初見端倪，這時社會對外界思潮理論的態(tài)度也不是拿來主義，而是有批判有反思地接受。同時，全球化的浪潮席卷而至，要保住已有的經濟發(fā)展成果，不至淪為“東方學”新一輪的犧牲品，就要有一個具有穩(wěn)定性的本土文化結構與之對應。于是，中國傳統(tǒng)文化重新被從邊緣地帶拉入主流文化中心也就勢在必行。

自20世紀90年代“國學熱”產生以來，它已從一個蓬勃壯大的事物逐漸趨于平緩，形成一種穩(wěn)態(tài)。正是這種穩(wěn)態(tài)使后現(xiàn)代諸思潮并沒有讓中國文化陷入“被殖民”的境地。后現(xiàn)代主義大潮波及了相當一部分第三世界國家的文化領域，并產生了相應不同的變體，使之演變成全球化語境下具有普適意義的話語。但由于它本身所具有的追尋差異的特性，它在“趨同性”之外又包容了它所在地域的“差異性”?！皣鴮W熱”正是在這種理論背景下興起，并演變?yōu)椤靶氯鍖W”以發(fā)揮其穩(wěn)定性，在最終將中國納入全球化的同時保持其獨立性，形成“全球本土化”的特點。

從現(xiàn)代性的建構演變到后現(xiàn)代性的包容話語，現(xiàn)代主義總體性話語的去中心化給了東方世界知識分子弘揚自己的民族文化的可能性。由此，后現(xiàn)代主義的話語也就更多地與帶有民族與地域色彩的批評相聯(lián)系，與本民族文化形成“對抗—重構”的互動結構。由于悠久而牢固的儒學文化傳統(tǒng)，“國學”成為中國本土這一互動結構中首當其沖的元素?！皣鴮W熱”趨于穩(wěn)態(tài)乃是經過十多年的發(fā)展后自省之結果。傳統(tǒng)儒學經過改造和重新詮釋，以新儒學的面目再度復興于中國大陸及一些華語地區(qū)，并迅速演變?yōu)橐环N對抗與重構自身同步的雙重話語體系?？梢哉f，新儒學是“國學熱”沉淀后的理性產物，是在話語霸權下新的后殖民的變體。

由此來看，本土文化的復興來自全球化進程的推動，并從中衍生出了“全球本土化”的“復調”理論話語。這相當于在原有的單極現(xiàn)代性外添加了“他者現(xiàn)代性”。然而隨著新儒學的復興，“他者現(xiàn)代性”已經逐步開始擺脫“他者”的“第二性”位置，成為與西方現(xiàn)代性抗衡的新主體。強調新的主體性是“后殖民”理論帶給中國文化的自立之路，然而若中國文化成為新的主體，是否可能從“后殖民”陣營跳入“新殖民”陣營呢？本文接下來將以“全球本土化”的機遇與危害為切入點，從“國學熱”帶來的反思與新儒學如何在這一思潮基礎上重樹中國文化身份，分別進行分析。

二、“全球本土化”下的“新后殖民”——“國學熱”及其反思

“國學”一詞自古雖有之，但直到清末民國才具有近代含義。從其名詞演變來看，經歷了從“中學”到“國粹”、“國故”再到“國學”的過程。這些概念在民國初二三十年間被交替使用。［7］雖然名目繁多，但其主旨思想?yún)s大致無二，都是針對西學、西化的嚴峻危機而提出，是中國面對西方列強在政治、經濟、思想、軍事等的強大壓力下，新舊知識分子對國家前途、民族、文化、歷史等問題的關切與思考。在受到西方文化干擾前的中國傳統(tǒng)文化具有完全的自足性。但這種自足并未使其具有真正的主體性，因為它并未與外在的“他者文化”正面接觸過，并沒有在與他者相互參照的過程中驗證自己的獨立性?！皣鴮W”這一概念是在其自身面臨徹底被摧毀之時被提出的，其誕生本身就帶有二律背反的特性：它既是抵制西學的最后一道門檻，又是在西學思潮影響下最先被批判的對象，是對中國傳統(tǒng)文化穩(wěn)定性的全方位考驗。

造成“國學”夾縫生存地位的本質原因是東方文明在面對西方文明時的不自信。在探討西學與本土文化孰優(yōu)孰劣之時，過分低估本土文化對外來者的影響，從而忽視了后殖民主義視角下的“文化定位”命題。正如霍米·巴巴在《文化的定位》中提出，殖民者與被殖民者間的文化關系并非單向的文化霸權干預，而是雙向的相互滲透影響。同時霍米·巴巴表示，后殖民時代的文化建立應是東西文化交融下的“第三空間”，強調文化間的對話與轉化，放棄東西二元對立。但此觀點有一預設前提：放棄二元對立，首先要有“元”可立?！皣鴮W熱”正是試圖將“國學”重新確立為代表中國文化的一元去面對西方文化。

霍米·巴巴的觀點比薩義德更具有前瞻性與包容性，他對殖民主義造成的文化現(xiàn)象進行中性解讀，實則試圖消解處于對立兩極間文化的張力。薩義德僅僅指出，我們對自身文化的建構其實依據(jù)的是西方話語霸權下的想象，因而要反抗這種想象建立真正屬于自己的文化主體；而霍米·巴巴則更傾向于消解對立而建立一個更“混雜”的融合性主體。但是放棄二元對立并非中國文化形成平等對話的第一個步驟，重新選擇、定位中國文化的主體性才是包容的前提條件。

如果說“國學”概念的提出是為了在思想層面與西方思潮一較高下，那么在“國學”概念提出之前的洋務運動中，道德倫常與西方技術之間已經展開了一場對決。器之末是為了鞏固道之本，但其根本目的絕非是貼近現(xiàn)代化，而是維持現(xiàn)有體系的恒常。龐樸先生提到，“內本外末”是中國文化類型的主導觀念之一，［8］中華民族自有其立國之道，道之核心乃在恒定之倫常名教。而當時西方資產階級進行全球性質的擴張，其根本目的是“按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界”。［9］這一世界帶給東方的，在經濟入侵、政治干涉、殖民擴張之外，還有一張連東方自己都不認識的“東方面孔”。薩義德認為，西方的東方學是“西方用以控制、重建和君臨東方的一種形式”，［10］西方學者對東方的想象即源于這種文化心理。遺憾的是，這種殖民想象反而影響了中國人對自己文化的認知判斷，故有對本土文化不加取舍的批判之舉。然而經過近一個世紀，當國人重新審視“國民性”問題，并明白這是一種“殖民想象”時，才開始重新尋找本民族精神內涵所在。

“國學熱”的興起意味著傳統(tǒng)文化的地位和作用再次被提升甚至被確認。除了證明本土文化的穩(wěn)定性外，復興“國學”也意味著我們單純向外去參照、建構自我身份的失敗與西方殖民想象的成功。當下，我們面臨的不再是如洋務運動時“本末之爭”的困境，而是真正需要一個獨立的文化身份，同時面對自己與西方思潮，真正開始文化融合之旅。中國文化自我身份再建構的方向，也就轉向了內部。

要求外來文化從屬于本民族文化并進行融合，是文化作為有機體的一個重要特征，它根據(jù)自己的主導觀念對外來文化的因素進行選擇、排斥與吸收。外來文化強行植入本土文化不會造成良好的融合效果，它需要被本地文化整合方能顯其功用，歸根結底還是文化上的本末之辯。“國學”意義的重新確立，在其內轉向的同時，也隱藏著一條外部脈絡指向。如果將薩義德的觀點以西方視角重新考慮，則此舉亦可被看作是“后殖民主義”的再殖民過程。就中國而言，這是“國學熱”在世界范圍內的蔓延（以孔子學院的建立為代表）和被概括為“大中華中心主義”的周邊文化圈。這固然是對中國傳統(tǒng)文化的重新重視，但若是以“和平崛起”或“民族復興”為口號而出現(xiàn)“華夏中心”或“文化本位”立場，那與曾經的文化殖民主義不乏異曲同工。這也就喪失了費孝通先生提出的“文化自覺”的意義。文化自覺要求身處某一文化之中的人們了解該文化的歷史源流與發(fā)展趨勢，并對自身的發(fā)展有洞徹的理解，即有自知之明。

自知之明是為了提高文化轉型的適應能力，在新環(huán)境、新時代的文化選擇中尋找自主地位。若將“國學熱”參照文化自覺去反思，則可得出以下兩點啟示：一是不知“國學”為何物，卻盲目加以排斥，認為“國學”就是抗拒科學與民主、與進步相抵觸，此一脈沿“五四”路數(shù)，全盤否定“國學”而主張西化；二是將“國學”理解為“復古”，極端推崇儒家教化，甚至在形式、禮儀上主張復歸傳統(tǒng)。這兩種都是在“國學熱”中出現(xiàn)的分支，實則乃缺乏“自知之明”的表現(xiàn)。其后果極有可能讓“國學”以自己的面貌改造周圍世界，將后殖民的處境反轉為新殖民立場。故此，“國學”的發(fā)展需要一個趨緩的過程，需要有人為其框定范圍、引領其走向平穩(wěn)，來適應“全球本土化”的環(huán)境。也就是如霍米·巴巴所言的“第三空間”之中的文化“混雜”，而能引領傳統(tǒng)文化做到這一點的，乃是當代新儒家的主張。

三、后殖民主義的“全球本土化”——當代新儒學對中國文化身份的重構

“國學熱”的本質目的是對中國本土文化身份的重構，但若不辨方向、一味追求所謂“復古”，難免會迷失方向，重新墮入“文化本位”的霸權立場中。復興“國學”是針對中國在全球化語境下被邊緣化的命運而提出的，它具有一定的文化擔當，也是全球化在推進過程中遭遇本土化的一個典型產物。若將其控制在合理范圍內，可視為后殖民主義的一個亞洲變體?！昂笾趁瘛崩碚撝泻小叭ブ行幕钡木S度，旨在消解全球化內隱藏的“帝國中心主義”，使全球化真正達到多元復調的對話。因而，在真正的中國文化身份重構中，必然帶有對西方文化的包容性和對本土文化內涵的深刻把握。儒家傳統(tǒng)學說立足于中國文化之本，是本土文化最有代表性與說服力的思想。尤其是當中國學者努力學習西方文化、追尋現(xiàn)代化腳步時，西方卻已步入后現(xiàn)代社會，開始反思現(xiàn)代性，重拾“人”作為存在主體的意義。這與儒家一向倡導的“以人為本”等理念相符合，也就給了儒學一個新的視角去切入當代西方思潮。新儒學之興起也就成為大勢所趨。

新儒學第一次登上歷史舞臺是在五四時期，以梁漱溟、熊十力、賀麟等新儒家為代表展開儒學現(xiàn)代化的歷程。其間經過唐君毅、牟宗三等人的發(fā)展，再到現(xiàn)今杜維明、成中英等人將其復興，使儒學成為一種具有普適意義的話語。當代新儒學的普適性使其成為西方文化理論與道德準則的互補，提供了一種具有中國特色的現(xiàn)代性形式，可與西方文化思潮中的后現(xiàn)代性在全球化的層面上形成對話與互補。

新儒學的現(xiàn)代化運轉之所以能不斷持續(xù)下去，取決于它的本質特點：一是“新”，一是“儒”。“新”是新儒家對傳統(tǒng)文化有了新的認識，在面對西方文化的沖擊后能夠吸收融合其中的民主、科學精神；而“儒”則在于其依然根植于傳統(tǒng)文化價值中，并運用這一思維方式將西方世界的價值觀整合到傳統(tǒng)文化之中。［11］“新”在形式、義理與觀念上，“儒”則是手法、義理與本體上依舊秉承傳統(tǒng)。利用中國傳統(tǒng)文化中的人文理念去糾正與調和現(xiàn)代性產生的問題，將西方的民主、科學與中國傳統(tǒng)價值體系相融合，才能使中國傳統(tǒng)文化煥發(fā)出新的生命力?；蛘甙茨沧谌壬浴皟仁ラ_出新外王”，這個“新外王”，就是民主與科學?？茖W與民主政治的出現(xiàn)，才是真正意義上的現(xiàn)代化。

現(xiàn)代新儒學的本質正在于此，雖然它是一個早熟的產物，是中國近現(xiàn)代文化還沒有充分吸收、接納西方文化就急于自我創(chuàng)造并整合他者的體系。然而新儒學敢于面對西方的挑戰(zhàn)做出“創(chuàng)建性的回應”，使我們的文化立足中國也面向世界；不僅是現(xiàn)代文化，也是“后現(xiàn)代文化”，是立足于自我價值對西方文化進行的回應甚至挑戰(zhàn)。這樣，新儒學就成為一種新的后現(xiàn)代儒學話語，它超越了中國乃至中華傳統(tǒng)文化的疆界，而具有普適價值。傳統(tǒng)儒家的文化精神內涵中具備一種更為深沉的人文主義視野，使其在全球多元文化格局中占據(jù)重要“一元”：它既不是他者話語力量的征服者，也無法為別的話語力量所取代。

“國際文化的基礎并不是倡導文化多樣性的崇洋求異思想，而是對文化的雜交性的刻寫和表達。”［12］新儒學在后現(xiàn)代的多元話語體系中，回應了霍米·巴巴對文化定位的描述，即鼓勵文化的對話與轉化，強調文化混雜狀態(tài)的意義。當代新儒學雖然可以在后殖民視野中找到契合點，但依然要注意兩個問題：一是新儒學站在“西方中心式”的傳統(tǒng)的全球化的對立面，是否存在引發(fā)新一輪“文化沖突”的可能性；二是按照新一代后殖民學者德里克的觀點，當今世界殖民主義進程依然沒有消失，僅有文化批評是不夠的，那么新儒學若只停留在文化建構層面，對中國實現(xiàn)“全球本土化”的意義究竟能有多大作用呢？

筆者無意在此給出一個確定的答案，但通過對新儒學發(fā)展歷程的回顧，尚可粗淺地給出自己的看法。土生土長的儒學經歷數(shù)千年的發(fā)展依然立于民族文化圈中，并在全球化的后現(xiàn)代語境中得以重構，本身就是對該文化的肯定。它孕育于“中庸平和”的土壤中，是當代中國思潮與西方后現(xiàn)代理論平等對話的重要文化理論依據(jù)，自身帶有對時代責任的擔當性。面對西方后現(xiàn)代思想中的信仰淪喪、物欲橫流，新儒家以正面姿態(tài)回應，指出人類精神發(fā)展的可行歸宿，無疑對后現(xiàn)代思潮走向也起到了一定作用。同時，新儒學根植于中國傳統(tǒng)文化卻不固步自封，在保有規(guī)定性的同時接受新的理論資源，與當代中國的發(fā)展努力保持同步。而當代中國的經濟發(fā)展與綜合國力的提高，也將為新儒學打開更廣闊的局面，讓其立足文化批評卻不限于該層面，而是使其“發(fā)聲”聽聞于世。

“后殖民”視角將本土文化提升至主體層面，在“全球本土化”這一后現(xiàn)代語境下，從中國視角重構全球話語，選擇“國學”復興為方式，最終以新儒學建構的方式指向自身文化身份。新儒學的重建印證了從中國視角重構全球話語的決心：作為“全球本土化”語境中的后殖民話語，它以“復興”姿態(tài)建構出指向自身文化身份之坐標。在后殖民視主義視野中，新儒學是中國知識分子與西方后現(xiàn)代理論進行平等對話的重要文化理論資源，也是重構中國文化身份的重要途徑。由此，從“國學熱”到新儒學再次興起，中國的文化身份在重構中不斷被框定、被整合。這一“第三世界”國家，正重新注視腳下賴以生存的文化土壤，并以其更為寬和的包容性與自身恒久不變的準則，去面對后現(xiàn)代多元紛呈的文化思潮，以更寬和的態(tài)度與扎實的學養(yǎng)重構與世界的對話，并傾聽這個世界的回音。只有這樣，本土文化才能以獨立的主體身份與西方文化相互照見、相互吸收、相互交流，使“全球本土化”的文化思潮真正在“全球”與“本土”兩個層面上具有平等價值，從而形成獨立而開放的文化姿態(tài)。

［1］阿里夫·德里克：《當代視野中的現(xiàn)代性批判》，呂曾奎譯，《南京大學學報》（哲學、人文科學版）2007年第6期。

［2］喬納森·哈特：《蹤跡、抵制和矛盾：后殖民理論的加拿大以及國際性視角》，《知識網(wǎng)》1994年第1期。

［3］趙稀方：《后殖民理論》，北京：北京大學出版社，2009年，第263頁。

［4］斯賓格勒：《西方的沒落》，齊世榮等譯，北京：商務印書館，1963年，第20頁。

［5］雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、余新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第71頁。

［6］張頤武：《第三世界文化：一種新的批評話語》，《讀書》1990年第6期。

［7］羅志田：《國家與學術：清季民初關于“國學”的思想論爭》，北京：三聯(lián)書店，2003年，第4－5頁。

［8］龐樸：《文化結構與近代中國》，《中國社會科學》1986年第5期，第7頁。

［9］《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京：人民出版社，1995年，第255頁。

［10］薩義德：《東方學》，王根宇譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第4頁。

［11］喬清舉：《新儒家與儒學的現(xiàn)代轉化》，《戰(zhàn)略與管理》1994年第5期。

［12］霍米·巴巴：《理論獻身》，馬海良譯／／羅鋼、劉象愚主編：《后殖民主義文化理論》，北京：中國社會科學出版社，1999年，第201頁。