董晨

探索轉換時代中弱小民族的邏輯——韓國思想家李泳禧1970年代的中國研究

董晨

李泳禧，1929年出生于韓國平安北道云山郡（現朝鮮境內），2010年在首爾去世。他是韓國現代史上里程碑式的人物，也是一名頗具爭議的人物。他一生著述頗豐，其中最具影響力的是《轉換時代的邏輯》（1974）、《與八億人的對話：從現地看到的中國大陸》（編譯，1977）、《偶像和理性》（1977）。書中內容涉及新中國的外交、文化大革命、各項社會制度和人民的生活，以及越南戰(zhàn)爭和韓日關系正常化，韓日、美日安保體系等。沒有在學院中接受過任何系統(tǒng)政治學訓練的李泳禧，在當時韓國狂熱的反共氛圍中，正面迎戰(zhàn)反共意識形態(tài)，以“說出事實”的形式，“追求真實”的態(tài)度，集中對社會主義中國和越南，尤其是前者，進行了極具善意的討論。這在當時韓國的中國研究學界引起很大反響，極大地扭轉了韓國現代中國研究界以反共為研究前提和目的的風氣，為后來大量客觀的中國研究的出現奠定了基礎。

然而，以中國研究為中心的李泳禧1970年代的著述在當時的韓國引發(fā)的影響遠不止于此。它震動了整個韓國知識界，并成為推動1970—1980年代韓國民主化運動的一股重要的思想力量。當時，投身于民主化運動、反對軍部獨裁的大部分韓國青年學生被捕后接受審訊時往往供認，思想上受到了李泳禧《轉換時代的邏輯》的影響。于是，這本書也成為負責調查取證學生們“犯罪行為”的檢察官們的必讀書。直至今日，他在被當年民主化運動的主力軍們尊為“思想的恩師”的同時，也是另一部分人眼中“向1970、1980年代的許多大學生傳播對中國和越南共產主義的幻想”的“意識化的元兇”?！掇D換時代的邏輯》出版了四十多年之后的2006年，韓國保守陣營和進步陣營還圍繞李泳禧的功與過展開了一場論戰(zhàn)。這似乎是在提示，李泳禧，或者說透過李泳禧所折射出的某些問題在韓國并沒有成為過去。

以中國研究為中心的李泳禧的著述何以在韓國知識界引發(fā)如此巨大的反響？他的功與過又何以在今天仍然是韓國知識界不同陣營論戰(zhàn)的話題？對這些問題的探索，不僅有助于理解韓國知識界對現代中國認識的變化過程，也會成為認識韓國思想界的有效入口。與此相應的是，這項工作必然要求對李泳禧本人及其著述，乃至韓國現代思想史、社會運動史作深入而細致的考察。作為接近上述問題的基礎工作，本文以李泳禧1970年代的中國論述為切入點，試圖在時代背景中解讀他在文本中構建出的現代中國形象，初步考察他的中國論述和韓國現實土壤之間的相互關系。

一

從收錄進《轉換時代的邏輯》一書中的文章來看，李泳禧最早的中國研究論文發(fā)表于1971年1月，彼時，他正在韓國合同通信社外電部擔任部長。而實際上，李泳禧對新中國的關注早在他剛剛考入報社時的1950年代后期就開始了。1950年代后期，正值全世界各地被壓迫的弱小民族反帝民族解放運動以及與其相伴隨的社會革命風生水起，部分新生獨立國家作為美、蘇兩極之外的一股新的政治力量在國際社會政治舞臺上嶄露頭角。與此相關的新聞引發(fā)了作為弱小民族一員的李泳禧在情感上的極大共鳴，成為他持續(xù)關注的對象。而在這個脈絡之中的中國共產黨領導的中國革命，與越南的民族解放斗爭、非洲的反白人殖民斗爭、卡斯特羅和切·格瓦拉領導的古巴革命一同進入了他的視野。同時代中國成為李泳禧特別關注的對象則始于1960年代中后期，那時中國的“文化大革命”剛剛開始。身為外電部記者，精通英語、日語的李泳禧能夠通過世界各大通訊社的報道輕易接觸到與此相關的信息。至于他對文化大革命，對新中國產生特別關注的原因，他在晚年回顧說：“我想在中共革命中尋找一種既不同于美國式或傳統(tǒng)西方中心的資本主義體制和文化，也不同于蘇聯的官僚中心、秘密主義的共產主義，而是結合了兩種體制長處、被東方的價值觀所修正了的‘第三種社會制度’，而且也這樣期待著。”（1）也就是說，他特別關注中國的動機是期待從中國革命中尋找一種理想的社會制度。

尋找理想的社會制度本身意味著李泳禧對韓國現實的不滿。李泳禧在1960年代中期及以后的實踐活動證明了這一點。1964年，他以亞非會議上不結盟國家對朝韓雙方共同加入聯合國問題的討論為主題寫成報道，由于報道與韓國官方抵制朝鮮加入聯合國的立場相悖，他被當局以違反反共法、國家安全法的名義拘留。而1969年，時任朝鮮日報社外電部部長的李泳禧，因同情北越胡志明政權、對美國發(fā)動越南戰(zhàn)爭以及韓國派兵持批判性立場受到了來自政府的壓力從朝鮮日報社退職。次年，他在轉任合同通信社外電部部長后，又因反對軍部獨裁和對學校的鎮(zhèn)壓，于1971年11月遭遇解職，從而正式結束了他的記者生涯。

對于期待從同時代中國尋找理想社會制度的李泳禧來說，他的韓國前輩們并未給他留下可以承繼的思想經驗。1970年代初期，由于受長久以來冷戰(zhàn)思維的影響，韓國知識界對現代中國的學術研究近乎空白，取而代之的是大量以反共為前提和目的的中國論述。這決定了李泳禧建立自己的中國論述的過程同時也是破除韓國社會歪曲中國的認識過程。

作為正確認識中國的前提，李泳禧呼吁韓國讀者盡可能地抑制乃至拋卻反共思想的先入之見。而拋卻先入之見的第一步就是要改變對新中國的稱呼。從韓國建國直至1973年期間，韓國官方對新中國使用“中共”，而非“中華人民共和國”的名稱進行指代。在此情況下，“中共”這一非正常名稱在韓國社會中成為了日常用語，而“中華人民共和國”這一正常名稱的使用反而成了親共的象征。李泳禧的發(fā)言正是針對這種現象。他指出，中共這個名稱，會讓韓國人產生它是某種特定的政治意識形態(tài)的兇惡象征以及源泉的觀念（2）。在被反共意識形態(tài)潛移默化了多年的韓國人眼中自然就成了一個邪惡的象征、一個非正常國家、一個應該加以排斥的對象，也就不可能是一個需要客觀認識的對象。

李泳禧呼吁不以反共思想為前提觀察中國并不等于主張全面倒向社會主義中國。這一點，在他分析針對人民公社問題的兩種完全相反的態(tài)度時得以體現。對于古巴記者和韓國外國語大學講師各自將人民公社的結果視為“奇跡”和“破滅”的兩種評價，他認為，其根本原因在于，兩位評價者根據中國的意識形態(tài)與自己生活的體制或信仰理念的遠近關系對其做出了無條件的肯定或否定，而這是冷戰(zhàn)意識形態(tài)影響下無條件親共與反共的兩種典型態(tài)度。李泳禧將這一問題與韓國的中國研究現狀相聯系，指出這種基于主觀立場觀察中國的問題在韓國更加嚴重。因為兩國意識形態(tài)的對立，導致在韓國首先要依據法律、思想否定中國之后，才能進行中國研究。而這顯然與學術的、良心的研究相去甚遠。他提出：“如果我們不是要做某種政治宣傳，而是按照現實本身來觀察，通過相對長遠的歷史眼光和寬廣的世界展望去尋找我們社會永遠的發(fā)展和幸福，首先欠缺的是在‘奇跡’和‘破滅’之間觀察中國的姿態(tài)。”（3）這種不以冷戰(zhàn)意識形態(tài)為前提，在“奇跡”和“破滅”之間觀察中國的視角在當時以反共為前提和目的的中國研究構成主流的韓國中國學研究界具有的開拓性意義不言而喻。

實際上，不僅僅是觀察中國的視角，李泳禧在中國論述中選取的具體問題，以及討論問題的方法也能顯示出他為對抗韓國社會歪曲的中國認識而做出的努力。1970年代他關于中國的幾乎所有討論都是圍繞著全世界最為關心的，同時也因為反共思想的影響誤解最深、最需要調整認識的問題進行。如，新中國政權的合法性，中國的外交，同時代中國的自由、民主、人權狀況，以及“文化大革命”等。與這些問題相關的討論在當時的韓國并不鮮見，只不過，當時的社會氛圍決定了這些討論最終指向的是早已預設好了的反共結論。對此，李泳禧并沒有直接亮明自身觀點去否定上述反共立場，從表面上看，他所做的僅僅是列舉出了對同一問題的其他不同見解，以及可以支撐這些見解的、被美國等資本主義國家的政府或權威專家所認可的確鑿事實，把判斷其可信度的權利交到讀者本人手中。實際上，他巧妙地利用了韓國社會內部的西方權威主義，通過引用來自美國等西方世界權威專家在中國的實地體驗和他們的中國研究引導讀者去破除以反共意識形態(tài)為前提的中國想象，看到他希望讀者認識到的真實的中國。

當時，韓國社會將臺灣的蔣介石政權稱為“自由中國”，以此作為中國的合法政權，而對大陸中國加以排斥。對此，李泳禧從中國民眾的角度出發(fā)解釋中國共產黨領導的中國革命的正當性，以此證明新中國政權的合法性。其中，《權力的歷史與民眾的歷史》一文從“英雄是民眾創(chuàng)造出來的，被民眾拋棄是因為在此之前他先背叛了民眾”這一“民眾的邏輯”出發(fā)，描述了蔣介石作為北伐時期民眾擁戴的英雄、孫中山革命的繼承者如何為了維護他自身以及國民黨政權所代表的封建地主階級、買辦資產階級以及帝國主義的利益逐漸走到了民眾的對立面，為民眾所拋棄。而共產黨是如何戰(zhàn)勝苦難，維護民眾的利益，最終贏得了民眾的支持，獲得最后的勝利。這些在中國人看來耳熟能詳的東西，對當時的韓國社會來說卻是陌生甚至具有沖擊性的。更何況，李泳禧文中的這些看似親共的觀點以及支撐它們的大量事實，不是源自“中共”的說法，而是引用自美國政府在1949年8月5日發(fā)表的《美國與中國的關系》白皮書。

針對備受質疑的中國革命以及“文化大革命”的暴力性問題，李泳禧同樣從民眾的立場出發(fā)進行了回應。收錄在《與八億人的對話》一書中的《血的代價》一文，是法國學者兼政要阿蘭·佩雷菲特的《當中國覺醒時》的第二卷第四部第二十一章的全譯。這本書是佩雷菲特在1971年7月作為法國議會訪中團的團長在中國的視察體驗。作者在原書中《血的代價》上一章中記錄了他親眼所見的中國社會在中國共產黨領導下所取得的“令人驚嘆的成果”。而在本章中，他指出，與新中國的成果并存的是“血的代價”，即中國革命造成的令人震驚的死亡人數和巨大的社會混亂。佩雷菲特認為，如何評價這種代價就成為認識中國和理解中國的關鍵問題。在他看來，令人震驚的死亡人數和巨大的社會混亂確實存在，但這并不能作為完全否定中國革命和“文化大革命”的理由。這不僅因為中國革命中的大殺戮并不是孤立的，而是中國歷史以及世界革命史中普遍存在的現象，還在于，評價中國革命不能只看到革命的野蠻性、暴力性，還要看到革命將中國民眾解放出來的事實。不僅如此，任何對中國革命的暴力持批判態(tài)度、企圖通過和平手段實現革命目的的人，都忘記了中國革命本身是一個階級消滅另一個階級的斗爭，而暴力正是受壓抑的階級在革命到來之后對自身苦難的極端展示，沒有暴力，革命不會激發(fā)出巨大的能量，也完成不了階級的翻轉。對于佩雷菲特的上述觀點，李泳禧全面贊同的態(tài)度在同樣收錄進《與八億人的對話》中的《果實的分配》一文中可以得到確認。這篇文章譯自韓丁《Fanshen》一書中的“TheFruitsofStruggle”，描寫了1940年代后期中國解放區(qū)的土改中，一個村莊的農民分得土地和地主私財翻身作主人時喜洋洋、亂哄哄的場景。事實上，原書中“The FruitsofStruggle”之前的一節(jié)，即是對土改中暴力、血腥場面的描寫。李泳禧對書中內容進行的取舍顯示出他對于中國的土地改革的肯定態(tài)度。這表明，在他看來，與土改中的血腥、暴力相比，土地改革為中國農民的生活帶來的巨大的令人欣喜的變化更加本質，更加能決定未來中國走向。

在新中國的合法性之外，李泳禧著墨較多的是新中國獨立自主、和平開放的外交政策。當時的韓國社會對中國的一個錯誤認識就是把“孤立主義”看作是中國對外政策以及對外關系的屬性，并且將其與朝鮮時代的“閉國主義”，或者與尼克松的“新孤立主義”相等同。對此，李泳禧指出，所謂中國的“孤立主義”其實是“美國用軍事的力量包圍中國，用政治、外交、經濟等孤立中國的結果被宣傳成緣于中國自身的孤立主義、中國自身的責任”（4）。而實際上，中國從未選擇過鎖國主義，而是積極要求加入各種國際組織，履行在國際社會中的義務。雖然在制度外交的層面上一度被迫選擇孤立，但是一直以來，中國在由民間關系、國際輿論傾向、道德判斷等所決定的狀況外交中發(fā)揮了積極作用。不僅如此，針對韓國社會認為中國外交剛直、僵硬的看法，他還指出中國外交原則性與靈活性相結合的特點，并結合中國傳統(tǒng)文化以及中國人的性格分析其靈活性來源。

與以上幾種當時韓國社會因反共思想而產生的固定觀念相比，李泳禧更加致力于破除的是韓國社會對同時代中國，即“文革”時期中國社會內部的妖魔化想象。1966年“文革”開始后，韓國的報刊、雜志上與“文革”相關的信息中呈現出的是一個混亂、無秩序、好戰(zhàn)、具有威脅性的中國，多數韓國知識人把“文革”看作是一場“非正常的權力斗爭”。不僅如此，多年的反共宣傳讓韓國社會把中國社會想象成“非人化的社會”，認為中國普通民眾過著無民主、無自由，就連最基本的生存權利也得不到保障的生活。與此形成鮮明對比的是，李泳禧與“文革”相關的論述中不僅顯示出了一個對內以人為本、對外獨立自主的同時代中國，更深層次探討了中國社會主義作為弱小國家理想發(fā)展道路的可能性?？梢哉f，與“文革”相關的論述中不僅包含了李泳禧對反共意識形態(tài)的挑戰(zhàn)，更反映出他對包括韓國在內的弱小國家發(fā)展道路的最根本的思考，這些論述構成了李泳禧中國研究的核心。

二

以“文革”時期的中國為主軸，李泳禧對幾種不同發(fā)展道路進行了多重對比。主要包括中國、蘇聯兩國社會主義的對比，中國與東歐社會主義國家的對比，中國社會在“文革”前后的對比，以及中國跟走上了與中國不同發(fā)展道路的第三世界國家的對比等等。其中，在中、蘇兩國社會主義的比較論述中不僅包含了李泳禧對當時的中國和蘇聯兩國不同發(fā)展道路的基本思考，也包含了他對社會主義和資本主義的基本思考。這些思考構成了他把中國社會主義作為一種理想的社會制度的判斷基礎。

李泳禧主張，中國和蘇聯兩國社會主義的不同，源于中、蘇兩國社會主義指導理念的不同。他認為，代表中國社會主義運動的毛澤東和代表蘇聯社會主義運動的斯大林之間存在著基本哲學的對立，即，“思想（政治、人）優(yōu)先主義”和“物質優(yōu)先主義”的對立，而這也是毛澤東與斯大林對于“在社會主義社會的建設過程中是生產優(yōu)先還是思想革命優(yōu)先”這一問題的不同回答。其中，依照李泳禧的說法，斯大林把生產放在首位。因為對于斯大林來說，社會主義的特征是實現了生產資料的社會所有，階級就會自動消失。而通過生產資料公有化的制度革命和在此基礎上生產力的快速發(fā)展，人的意識會自動被改造。這意味著，人的思想革命是附屬的、自動進行的?；谶@種思考，斯大林和后來的赫魯曉夫都致力于生產資料的公有化改造、生產力的發(fā)展以及財富的分配等物質層面的發(fā)展，而忽視了人的思想、意識的層面。上述蘇聯的社會主義革命理念，以及基于這種理念的發(fā)展模式被李泳禧界定為“物質優(yōu)先主義”。據李泳禧分析，毛澤東對同一問題的看法與斯大林不同。毛澤東認為，人的思想、意識不會隨物質的、制度的革命的完成自動得以改造，在物質革命之外還需要單獨進行思想革命。這是因為，即使社會構造發(fā)生變化，從過去的資本主義社會中生活過來的人還是具有利己主義、個人主義等習性，所以思想革命要與制度革命并行。如果只進行制度革命而忽略了人的思想革命，就會像蘇聯社會一樣，出現種種“向資本主義逆行”的現象。長久之后，這種現象會成為使社會主義社會崩潰的內部力量。也正是從這種認識出發(fā)，中國完成了制度革命之后的社會主義建設過程中，在生產優(yōu)先和思想革命優(yōu)先之間，毛澤東選擇了后者。其具體表現就是毛澤東發(fā)動了“文化大革命”這個思想革命。這種選擇被李泳禧稱作“思想優(yōu)先主義”、“政治優(yōu)先主義”、“精神優(yōu)先主義”。

在李泳禧看來，雖然斯大林的“物質優(yōu)先主義”要比毛澤東的“思想（改造）優(yōu)先主義”更加貼近馬克思主義的原義，但是，斯大林的“物質優(yōu)先主義”是“對馬克思理論機械的、教條的應用”，毛澤東的思想則是社會主義革命理論的一個進步?？梢哉f，他的判斷是建立在上述兩種理念的實踐效果之上的。

李泳禧曾依據外國人在蘇聯旅行后寫作的紀行文、新聞報道、見聞等得出了蘇聯社會主義社會的現實主要表現為官僚主義、兩極分化等社會不平等現象，以及人們?yōu)闈M足物欲而導致的腐敗、道德墮落、犯罪等。這些“在結果上與理論上的馬克思主義和社會主義相逆的現象”與通常意義上人們認識中的資本主義社會的弊端毫無二致。這一點被他接下來的分析所驗證。他認為，蘇聯社會出現此類現象的原因在于物質第一主義，即資本主義要素的增加。因此，這些現象不會像索爾仁尼琴等蘇聯反體制知識人所主張的那樣，通過導入西歐式生活方式或資本主義經濟理論就可以糾正。這句話可以解讀為，在他看來，“物質第一主義（物質優(yōu)先主義）”與其說是蘇聯社會主義的固有屬性，倒不如說是資本主義的本質屬性。它所帶來的問題是資本主義的必然產物。但是，“物質優(yōu)先主義”帶來的問題并不僅僅發(fā)生在資本主義國家。它們發(fā)生在所有持有這一發(fā)展理念和模式的國家，無論這些國家在制度上是資本主義還是社會主義。于是，在李泳禧的“物質優(yōu)先主義”，或者說“物質第一主義”的評判標準之下，冷戰(zhàn)時代在觀念上涇渭分明的資本主義和社會主義的界線被消解掉了。在社會現實，尤其是發(fā)展理念和方式的層面上，社會主義陣營的老大哥蘇聯以及追隨蘇聯發(fā)展模式的社會主義國家反倒與資本主義國家成為了同一類別。正因如此，蘇聯社會內部因物質優(yōu)先主義而出現的問題同樣存在于，甚至可以說早已存在于西方資本主義社會。于是，蘇聯的問題無法通過資本主義的方式來化解，正如西方資本主義社會存在的問題同樣不能利用蘇聯式的社會主義來克服。

然而，在李泳禧的筆下，這些因“物質優(yōu)先主義”而產生、在共有這一理念的國家內部無法被治愈的社會弊病，在中國卻通過“文化大革命”，也就是“思想（改造）優(yōu)先主義”的具體實踐得到了治愈。這一點，可以從《與八億人的對話》（1977）中得到印證。這本書是由李泳禧搜集資本主義世界各類權威人士在中國的實地體驗和游記編譯成的，書中內容“一言概之是描寫中國民眾過日子的樣子。沒有任何關于意識形態(tài)、權力、政治、革命、宣傳等的東西，尤其沒有關于‘理論’的東西。（這些文章）只是像讀記行文那樣，輕松地閱讀，會讓人產生像是走進中國的老百姓中間親眼目擊的感覺?！保?）這些經過李泳禧精心選擇的、關于中國老百姓日常生活的事實“以文化大革命結束之后的最新見聞為主”（李泳禧雖然未明確對文化大革命的起止時期有過說明，但是他把1969年4月召開的全國人民代表大會上毛澤東再次當選國家主席作為“文革”混亂期的結束）。由于時代狀況的制約，李泳禧無法到中國進行實地考察，他只能通過閱讀來自西方世界或者日本的報刊、雜志、書籍來了解同時代中國的相關信息。雖然無從得知他當時接觸到的所有關于中國的信息，但是，《與八億人的對話》所呈現出的一定是李泳禧自身相信，并且試圖讓韓國社會相信的“文革”所造就的中國社會。

《與八億人的對話》中呈現出的“文革”結束后的中國社會是一個以人為本，在充分地保障了普通民眾平等、自由生活的同時讓人具備了高度的政治道德意識的社會。這一點主要表現在以下幾個方面。首先，“文革”結束后的中國社會“與物質生產相比更注重人的平等，與提高效率相比更注重解除、克服人的被疏遠”。（6）在分配方面以人民的需要為先。如，改革了“文革”前按勞分配的分配制度，實施了能夠給予所有人基本生活保障的糧食分配制度，并且創(chuàng)設了中國農村前所未有的醫(yī)療保險制度，從而切實保障并改善了包括農村老、弱、病、殘在內的農民整體生活水平。其次，中國的文學、藝術為了人民，官僚、精英階層接受自我改造也是為了更好地為人民服務。再次，這些以人為本的措施不僅極大地保證了“文革”后中國社會的平等和穩(wěn)定，還提高了人民的政治道德意識，讓他們能夠以更大的熱情投入生產，從而促進了中國經濟的良好發(fā)展。由此可見，在李泳禧那里，中國的“思想（改造）優(yōu)先主義”理念的最終落腳點在于“以人為先”，也就是保障人的幸福生活。

值得注意的是，上述事實多是在與中國“文革”前李泳禧所謂的模仿蘇聯“物質優(yōu)先主義”的劉少奇路線時的狀況、蘇聯以及追隨蘇聯發(fā)展路線的東歐國家的對比中得以呈現。在《與八億人的對話》一書多篇文章的描述中，“文革”前在劉少奇“物質優(yōu)先主義”的指導下產生的社會問題在“文革”后消失了，文化大革命這個在毛澤東的“思想革命優(yōu)先主義”指導下的社會革命，成功地克服了因“物質優(yōu)先主義”而產生的種種社會弊端，解決了蘇聯社會主義和西方資本主義沒能解決的問題，保障了人人平等、有道德、有尊嚴的生活?？梢哉f，這是在李泳禧看來，中國式社會主義優(yōu)于美、蘇等國的社會制度，“思想（改造）優(yōu)先主義”優(yōu)于“物質優(yōu)先主義”的重要原因。

然而，“思想優(yōu)先主義”指導下的中國式社會主義與以“物質優(yōu)先主義”為理念的西方資本主義和蘇聯社會主義的對比并不足以使前者成為李泳禧心中的理想社會制度。作為朝鮮半島上的分斷國家韓國的一員，“哪一種是適合弱小國家的發(fā)展道路”才是李泳禧最為關心的問題。

三

在李泳禧看來，弱?。ê蟀l(fā)）國家的現代化道路大致可以分為兩種：一種是模仿西方的現代化；另一種是否定和克服西方文明的中國的現代化。這種論斷的依據在于，他把中國現代化過程的思想基調界定為對西方文明的“否定和克服”，主張“這是使今天的中國區(qū)別于西方和以西方化本身作為現代化目標的日本、土耳其等國家，以及今天仍在此列的許多落后國家，甚至同為社會主義國家的蘇聯的最核心特征”（7）。由此可見，他對弱小國家兩種現代化道路的區(qū)分與他對“物質優(yōu)先主義”和“思想優(yōu)先主義”的區(qū)分是一致的。模仿西方的現代化與克服西方文明的現代化實際上等同于物質優(yōu)先的現代化與思想優(yōu)先的現代化。

對于選擇了模仿西方進行現代化的弱小國家，李泳禧的討論主要集中于揭示它們在農業(yè)、工業(yè)現代化的過程中存在的問題。比起他筆下“物質優(yōu)先”的美、蘇等大國，這些模仿西方、走上了“物質優(yōu)先”發(fā)展道路的弱小國家面臨的問題更為復雜。從本質上看，他所列舉的此類國家出現的各種紛繁的社會問題可以概括為以下兩點。首先，獲得解放后的弱小國家急于進行物質上的現代化，發(fā)展國民經濟，而沒有進行徹底的社會改革，清算殘留的舊殖民體制。這導致舊時期民族內部的階層構造進入新時期后沒有發(fā)生根本性變化，與殖民者相勾結的大地主、資本家等舊統(tǒng)治勢力不能被徹底清算，農民等底層人民的生活也沒有得到真正改善。其次，為了追求發(fā)展速度，這些國家往往依靠先進資本主義國家的資本、資源發(fā)展本國經濟。然而，從長遠看，這種方式非但不能從根本上帶動本國經濟的發(fā)展，反而會造成經濟、政治上的新一輪對外依附，形成與舊殖民時期相類的、與國外勢力勾結的精英階層，帶來兩極分化等社會不平等現象，阻礙民族內部的團結。

實際上，對比同時代韓國的現實狀況可以發(fā)現，以上模仿西方進行現代化的弱小國家面臨的問題同樣是韓國現代化面對的困境。李泳禧的上述討論中包含了他深切的韓國關懷。

對于殖民地殘留經濟體制，韓國同樣存在清算不徹底的問題。這主要體現在兩個方面。其一是農地改革的不徹底。由于國會中地主階級和親日勢力出身的議員占據多數，李承晚政權的農地改革最終選擇了有利于地主、不利于農民的“有償買入、有償分配”的方案。其二是處置原來日本人所有企業(yè)過程中存在的問題。這些企業(yè)大部分被美國軍政府和李承晚政權廉價出售給舊日本人所有者的關系戶，即過去的朝鮮人股東、租賃人和管理人。這部分人后來成為了韓國資本主義經濟的核心勢力。這些企業(yè)日后也在韓國政府的特惠援助下成長為壟斷企業(yè)。

李泳禧對弱小國家模仿西方現代化的質疑也是在1960年代中后期樸正熙政權開始大力推進以追趕西方為目標的“祖國近代化”計劃這一大背景下進行的。樸正熙上臺之后，1965年韓日關系正?；?，隨著日本商業(yè)資本的大量涌入，韓國的經濟體制逐漸實現了從援助經濟體制向外資型經濟體制的轉型。1966年到1970年之間，韓國的經濟增長率在五十九個發(fā)展中國家之中居第一位，成為了國際上經濟增長的模范國家。然而，超高速的增長率不僅沒能糾正，甚至更加強化了韓國經濟自殖民時代以來的痼疾。包括以消費資料的生產為主導致的產業(yè)發(fā)展不均衡、中小企業(yè)被犧牲的基礎之上的大企業(yè)的壟斷性、經濟上高度對外依存所帶來的政治上的對外依附、外資多進駐具有地理優(yōu)勢的地區(qū)引發(fā)的區(qū)域發(fā)展不均衡等。不僅如此，1960年代后期以后，韓國經濟超高速發(fā)展的最大受益者是極少數的資本占有者，即與政府關系密切的財閥們。底層勞動者的生活并未得到真正改善。

對于韓國在模仿西方的現代化過程中出現的上述問題，李泳禧不僅通過討論與韓國相類的弱小國家的現實狀況曲折地表達自身的態(tài)度，他還通過一些短小的社會時評對其進行直接批判。在《外匯與日本人》一文中，他直指，在“物質萬能”的現代化理念下，樸正熙政府鼓勵賓館賣春業(yè)的發(fā)展、以“買春旅游”吸引日本游客賺取外匯的行為無異于以賣女為代價成為富翁的父親。他強調：“與金錢相比，人和社會對于國家來說更加重要才是合理的。就像對于個人來說有人格、品行和道德性一樣，對于社會、國家以及公民來說，也應該有比外匯更加重要的東西?！保?）《電視的偏見和反知性》一文，又借助對電視文化的批判，把箭頭指向了當時韓國社會中的優(yōu)等生文化、貧富分化、城鄉(xiāng)差別，由區(qū)域發(fā)展不均衡引發(fā)的地域歧視等社會不平等現象，以及試圖讓這些現象合理化的物質萬能主義的社會原理。至此，我們才能理解身處后發(fā)國家現代化的模范國的李泳禧，何以還要向外部世界尋找弱小國家理想的發(fā)展道路。

與包括韓國在內的上述國家走上了模仿西方的、以“物質優(yōu)先主義”為理念的現代化道路后問題百出的狀況不同，李泳禧筆下“思想優(yōu)先主義”指導下的中國現代化則是另外一番景象。

首先，在清除舊的經濟制度方面，徹底的土地改革給中國農民的生活和思想帶來了巨大的變化；還買政策的實施將舊資本家的企業(yè)和平轉換為社會主義企業(yè)，為中國的工業(yè)化打下了基礎。其次，與上述國家模仿西方的工業(yè)化伴隨著經濟、政治上的對外依附不同，在“思想優(yōu)先主義”的指導下，中國的工業(yè)化依靠“自力更生”保證了本國資源的開發(fā)、利用，同時也保證了中國在國際上獨立自主的地位。對此，李泳禧在《中國的國力——自力更生的哲學》一文中有過相應論述：“大體上，從外勢的殖民、半殖民狀態(tài)中解放出來的許多國家急于進行現代化、工業(yè)化，以貸款或援助的形式接受別國的資本、物資、技術、知識，而后模仿先進國家的發(fā)展過程已成常例。但是中國的情況與此形成對比。（中國）拒絕貸款、援助，更加重視民族的、國家的獨立。從這一點出發(fā)，中國的領導者和人民為了以‘自力更生’解決一切問題而努力?！痹俅危拖袂拔闹兴?，中國在生產上堅持以消費者為先、以人民的需要為先，在分配上堅持平等，這不僅帶來了中國社會內部的穩(wěn)定和團結，也反過來提高了人民的政治道德水平，促進了中國的工業(yè)化進程。

以上李泳禧的多篇論述中呈現出獲得了民族解放后的弱小國家選擇了兩種不同現代化道路之后的現實狀況，再次確認了他在中國與美、蘇的對比中所得出的結論，即“思想優(yōu)先主義”的優(yōu)越性以及中國社會主義的優(yōu)越性，更加肯定了相比模仿西方的現代化，中國的現代化才是更適合弱小國家的發(fā)展道路。用李泳禧自己的話來說，“通過消除對外國資本的依賴、消滅與外國資本相勾結的統(tǒng)治階級，使全體人民具有了實質的、心理上的一體感的中國經濟、政治，以及社會原理已經成為許多第三世界國家大眾心中期待的未來”。（9）

然而，需要強調的是，李泳禧對于“文革”，對于劉少奇的指導方針，對于同時代中國社會的認識，在很大程度上與事實不符，甚至可以說存在錯誤。這也使得他據此得出的上述結論站不住腳。但是，在以此否定李泳禧中國研究的意義之前，有必要重新回到韓國的現實土壤之中，思考與他在中國研究中得出的結論本身相比，他在對抗韓國反共意識形態(tài)的同時，對于適合弱小國家的理想的社會制度進行的探索所具有的以下幾點意義。

首先，李泳禧的中國研究有效地對抗了作為當時韓國國家意識形態(tài)的反共思想，不僅開拓了更加客觀的中國研究的可能性，還為韓國對朝鮮，乃至統(tǒng)一問題的認識，開辟了新的可能性，為重新思考作為西方民主主義概念的民主、自由與作為人的生活狀態(tài)的民主與自由提供了幫助。

從大韓民國和朝鮮民主主義人民共和國這兩個朝鮮半島上的分斷國家建立開始，對于同時主張本政權是朝鮮半島上唯一合法政府的朝韓雙方而言，否定對方政權的合理、合法性也就成為證明本政權正當性的必要手段。從韓國方面來看，李承晚政權的建國理念之中就包含了作為反對朝鮮金日成政權的反共思想。不僅如此，在美國的主導下，韓國從誕生之日起就被統(tǒng)合到以美國為首的世界資本主義陣營之中，成為了冷戰(zhàn)時期東亞地區(qū)的“反共前哨”。在此過程中，共產主義在韓國社會逐漸淪為獨裁、專政、喪失人倫、威脅韓國乃至世界和平與安全的代名詞，民主主義的反義詞。而反共則被鼓吹成保障韓國國家安全以及實現朝鮮半島統(tǒng)一、民主的必要條件?；诖耍垂菜枷朐谙喈旈L的時期內成為韓國的民族主義者、人道主義者、民主主義者、統(tǒng)一論者共有的思想。直至1960年代后期，韓國的多數進步知識人在“反共”問題上也不能免俗。引領1950年代末到1960年代后期韓國進步陣營風潮的《思想界》雜志，在推翻李承晚獨裁政權的“4·19革命”中起到了積極作用，其最重要的標簽就是反共、反獨裁以及追求美國式民主?？梢哉f，反共冷戰(zhàn)思想在很大程度上制約了李泳禧同時代的韓國知識人乃至進步知識人對統(tǒng)一、民主、自由的想象，制約了他們對理想的社會制度的想象。相反，李泳禧的中國研究借助源自美國國會的資料以及資本主義國家拉鐵摩爾、佩雷菲特、貝冢茂樹等權威專家和記者實地考察經驗，展現出了一個在“思想優(yōu)先主義”的指導下對內以人為本，對外獨立自主、援助弱小國家、富有國際主義精神的社會主義中國。與此同時，他還給出了一種對民主、自由乃至對理想社會的全新理解——如果說民主的、自由的社會就是理想的社會，那么，對于中國社會不能以西方民主主義概念上的“民主、自由”去理解，而是要去觀察生活在中國社會之中的人的生活，他們是否在基本的物質需求被滿足的基礎上，過著平等、有尊嚴、有道德的生活，他們是否在實際生活中享有了真正意義上的民主和自由。

其次，李泳禧以中國的現代化為參照物，映照出包括韓國在內的后發(fā)國家模仿西方、以西方化為目標的現代化所產生的弊病，從而在1970年代初期就從根本上對包括韓國在內的后發(fā)國家的發(fā)展模式提出了質疑，對“弱小民族和國家的未來應該去向何處”，“什么才是適合弱小民族和國家的發(fā)展道路”這些至今仍然未解的問題進行了深層次思考。李泳禧以一國的社會中弱小者（民眾）的角度，以國際社會中弱小國家的角度質疑后發(fā)國家模仿西方的現代化，思考什么才是保障弱小者利益以及弱小國家獨立自主地位的發(fā)展道路。然而，與李泳禧同時代的韓國批判知識分子，對于韓國現代化中出現的兩極分化、區(qū)域差別、城鄉(xiāng)差別等問題，多是在與樸正熙政權共有西方式現代化這一目標之下，或從民族主義的角度批判對外依附，或以西方式民主主義為標桿批判兩極分化等不平等、不民主的現象。他們的做法無異于通過西方的現代化來解決由模仿西方的現代化引發(fā)的問題。據研究稱，從根本上質疑韓國現代化模式的批判知識人直到1970年代后期才出現。正因如此，李泳禧在1970年代初期以中國的現代化為參照物對包括韓國在內的后發(fā)國家模仿西方的現代化進行的質疑才顯得格外有意義。

1977年，李泳禧因《轉換時代的邏輯》《偶像與理性》《與八億人的對話》內容有違反反共法的嫌疑被拘留、起訴，最終獲刑兩年。出獄后，他面對關于中國“文化大革命”的更全面的信息，面對中國改變發(fā)展路線的現實感受到了巨大的失望和幻滅。這種幻滅感是促使他在1980年代把研究重心逐漸轉向朝鮮半島的和平以及統(tǒng)一問題的重要原因。然而，這并不意味著他逃避現實，恰恰相反，因為對于一個真誠的思考者而言，自我省察需要足夠的時間。1989年，花甲之年的李泳禧回顧自己的中國研究，從自身“缺乏對中國革命的科學理解”、“缺乏對馬克思主義的歷史觀和哲學的透徹理解”、“缺乏對中國歷史的深厚學養(yǎng)”三個方面進行了自我批判。兩年后，面對蘇聯解體、改革開放后的中國出現種種負面現實，他的自我批判最終通向了對人性的思考，以及對社會主義的思想改造能否真正改造人性，實現平等、道德的理想社會的質疑。這實際上是他對“文化大革命”的質疑。1970年代的李泳禧從造就了他眼中保障了弱小者利益、實現了社會正義的理想社會的意義上去肯定“文革”這個人類史上絕無僅有的大規(guī)模政治、經濟和思想運動，而到了1980年代，當李泳禧原先所批判過的蘇聯式社會主義的弊端在中國出現的時候，他開始重新思考文化大革命式的思想改造作為實現理想社會的途徑的有效性。盡管批評者因此而認為李泳禧“前后不一致”，但是作為一個思想上的探索者，這個伴隨著歷史發(fā)展而發(fā)生的變化，在本質上卻是他對同一個問題進行摸索、探尋的過程，是他在歷史洪流的激蕩中對“推翻了殖民統(tǒng)治、獲得了民族解放之后，弱小民族該去向何處，什么才是使它們通向平等、道德的理想社會的發(fā)展道路”這個關乎每一位弱小者、關乎全世界每一個弱小民族的現實問題的思考。

或許李泳禧一生的求索，給我們提出了一個尖銳的問題：如果人類至今尚未找到真正理想的社會形態(tài)，那么，作為一個思考著的個體，我們應該如何面對這個基本的事實，從而在不斷變動的歷史之中而不是在它之外，去打造具有現實精神的理念呢？

注釋：

（1）李泳禧、任軒永:《對話：一個知識人的生活和思想》，第438頁。

（2）《中國外交的理論和實際》，《轉換時代的邏輯》，第52頁。

（3）《調整對大陸中國的視角》，《轉換時代的邏輯》，第87頁。

（4）李泳禧：《中國外交的理論和實際》，《轉換時代的邏輯》，第63頁。

（5）李泳禧：《致讀者》，《與八億人的對話》，第3頁。

（6）李泳禧：《中國是怎樣的國家》，《與八億人的對話》，第92-93頁。

（7）《從思想變遷看中國近代化百年史》，《轉換時代的邏輯》，第154頁。

（8）李泳禧：《外匯與日本人》，《轉換時代的邏輯》，第228頁。

（9）《第三世界為什么看中國》，《偶像與理性》，第158頁。

董晨，博士生，現就讀于中國社科院研究生院。