程立顯

（北京大學(xué)，北京100081）

一、托馬斯·阿奎那其人

托馬斯·阿奎那（1224或 1225-1274），中世紀(jì)基督教官方哲學(xué)家，經(jīng)院哲學(xué)的重要代表人物。他從亞里士多德的理論前提出發(fā)，創(chuàng)造了獨特的神學(xué)哲學(xué)體系，在人的存在、自然法和形而上學(xué)等學(xué)術(shù)領(lǐng)域成就卓著，是上承古希臘羅馬哲學(xué)、下啟資產(chǎn)階級啟蒙哲學(xué)的重要思想家。在他死后三年的1277年，“教會的神學(xué)最高裁判當(dāng)局巴黎的大師們對219條命題表示譴責(zé)，其中12條是托馬斯提出來的”。[1]29

然而，在他死后大約半個世紀(jì)，1323年7月18日，教皇約翰二十二世封他為圣徒；1567年，教皇圣庇護(hù)五世頒令他為教會博士；1880年，教皇利奧十三世宣布他為所有天主教學(xué)校的主保圣人；1918年，《教規(guī)法典》規(guī)定，所有教會學(xué)校都必須講授他的哲學(xué)?！半m然現(xiàn)代天主教的許多神學(xué)家感到他并非完全志同道合，但他還是被天主教會承認(rèn)是教會中第一流的西方哲學(xué)家和神學(xué)家”。[1]27

托馬斯·阿奎那出身于意大利的一個貴族家庭，在著名的卡西諾山修道院接受早年教育。他14歲入讀那不勒斯大學(xué)，接觸到大量的科學(xué)與哲學(xué)著作。1243年，大約18歲那年，他加入了多明我會，此事令其父母十分不快，因而將他召回家中并禁閉于家庭城堡達(dá)兩年之久。他最終得以逃離家庭，重入多明我會，并前往德國科隆，師從當(dāng)年最偉大的經(jīng)院哲學(xué)家、神學(xué)家大阿爾伯特（Albertus Magnus,通稱為 Albert the Great，約 1200-1280）。大阿爾伯特用亞里士多德學(xué)說解釋神學(xué)，著有《亞里士多德哲學(xué)注疏》等，對阿奎那產(chǎn)生了極大影響。他后來隨同大阿爾伯特前往巴黎大學(xué)，在那里孜孜不倦地專心于教學(xué)和著述十余年，一躍成為巴黎大學(xué)最年輕的神學(xué)教授。在其學(xué)術(shù)生涯的大部分時期，巴黎大學(xué)一直是他的學(xué)術(shù)基地。作為一位成功的教師，托馬斯的講課極具吸引力。尤為重要的是，他是一位卓越的著作家。在短短二十年間，他撰寫了十七卷哲學(xué)和神學(xué)著作，包括卷帙浩繁的《神學(xué)大全》和《反異教大全》兩部巨著。據(jù)傳說，他可以同時給四位秘書口述不同主題的內(nèi)容。不幸的是，1274年1月，在應(yīng)召前往里昂出席發(fā)動十字軍東征的教會會議的旅途中，托馬斯突然發(fā)病，1274年3月7日在一家修道院逝世，時年不足五 十 歲。[2]112-113

阿奎那作為神學(xué)家和作為哲學(xué)家的學(xué)術(shù)地位同等重要。但在他看來，神學(xué)和哲學(xué)盡管有著密切的親緣關(guān)系，卻是相互區(qū)別的兩個學(xué)科。哲學(xué)的研究結(jié)論全憑人類理性而來，而神學(xué)卻仰賴于神啟和教會的說教權(quán)威。神學(xué)可以利用哲學(xué)的方法和成果，因而哲學(xué)附屬于神學(xué)但又區(qū)別于神學(xué)。作為最具科學(xué)理性精神的經(jīng)院哲學(xué)家，他在哲學(xué)各領(lǐng)域都做出了巨大貢獻(xiàn)。我國著名的阿奎那研究者段德智指出，“在當(dāng)代哲壇上，雖然各種‘主義’紛紛登場，但我們很難從中找到幾個能夠與柏拉圖、亞里士多德、阿奎那、康德相提并論的哲學(xué)大師和哲學(xué)英雄”。[3]誠哉斯言！他將“柏拉圖、亞里士多德、阿奎那、康德”西方哲學(xué)四巨頭相提并論，恰如其分地表明了阿奎那在西方哲學(xué)史上的地位。就阿奎那的倫理學(xué)和公正思想而言，人們同樣感受到他在西方倫理學(xué)和公正思想史上的 “巨頭”地位。

要而言之，阿奎那通過其完善的道德體系，力圖解決道德“惡”的難題，證明“惡”同上帝的至善全能并不沖突。在《反異教大全》和《神學(xué)大全》中，他分析了特殊的人類行為——在理性和意志控制下所實施的行為——的本質(zhì)，研究了善與惡的問題。他論述了古希臘羅馬的基本美德，諸如謹(jǐn)慎、智慧、剛毅、勇敢、節(jié)制和公正，也論述了奧古斯丁提出的信仰、希望和上帝之愛這三大神學(xué)美德及其反面的惡與罪。所有倫理學(xué)基本問題，特別是社會公正的原則和問題，托馬斯都做了論述。他的公正思想提出了對建設(shè)公正政府和發(fā)展民主都十分必要而有益的原則。他強(qiáng)調(diào)政府的公眾參與、良序社會的必要性、統(tǒng)一規(guī)則的優(yōu)越性和專制暴政的邪惡性。所有這些，對于近、現(xiàn)代乃至當(dāng)代公正理論的發(fā)展，都不失為不可多得的思想資源。

當(dāng)談到托馬斯對西方思想史的重要貢獻(xiàn)時，他的第一部傳記的作者托科·威廉有過值得關(guān)注的評論。威廉寫道：

托馬斯兄弟在他的學(xué)說中提出了新的問題，發(fā)明了新的方法，采用了新的證明體系。聆聽他以新的論據(jù)傳授新的學(xué)說，人們絕不會懷疑，正是上帝，通過這種新光芒的照射，通過這種新穎的圣靈感應(yīng)，賦予他才智，讓他通過口頭的和書面的語言，傳授新的觀點和新的知識。[1]29

然而，任何新學(xué)說都不可能脫離前人的或傳統(tǒng)的思想影響。因此，我們在論述阿奎那的公正思想之前，有必要對他以前時代的公正觀念稍作概述。

二、前阿奎那時代的公正觀

除了以柏拉圖和亞里士多德為代表的古希臘人的公正觀念之外（關(guān)于柏、亞二氏的公正思想，另有專文論述），在阿奎那之前，歷史上出現(xiàn)過三種重要的公正觀，即：希伯來人的公正思想、古羅馬人的公正思想和圣奧古斯丁的基督教公正思想。希伯來人要求個人的意志自由，同時個人的宗教誡律又要求有道德地生活，這兩者相互匹配，而公正思想則必然要包容這些東西。在這里，公正思想在某種程度上同柏拉圖的公正觀相一致，同亞里士多德的思想基礎(chǔ)也有類似性，這種思想不因人而改變，卻源自于人的需要。正是人的需要，決定了公正概念就是人與上帝之間的一種道德契約。這種上帝與人的立約是一種承諾的義務(wù)。只要人履行了義務(wù)，公正令上帝也有責(zé)任履行這種義務(wù)。在這里，公正、權(quán)利和契約在一定程度上是可互換的，其條件是要看到具有自由意志的參與者，也就是被假定為平等物的相互同意的伙伴；在這種伙伴關(guān)系中，強(qiáng)調(diào)義務(wù)和權(quán)利的基礎(chǔ)是神的誡律。盡管摩西的律法和公正 （大約于公元前1250年頒布）沒有采用埃及人的什么觀念，但后來在“巴比倫人被俘時期”（大約公元前586年），還是受到了亞述人的影響。因此，在出埃及之前，以色列人構(gòu)想的公正就是“解救”；此后在流放期間，就是“仁慈”；在羅馬時代，就是嚴(yán)格的教規(guī)。在所有這些情況下，上帝的公正就是如此反映的，而人的行為則被要求遵照上帝與人的立約。因此，宗教、道德、正義行為、嚴(yán)守義務(wù)都進(jìn)入了希伯來人的公正概念。只要服從宗教誡律，人們就會通過神的拯救而獲得公正。從實質(zhì)上說，這是平等交換公正或互惠公正（雖然上帝是自愿的行為者），而且區(qū)別于由神賴以分配偏愛物（而非權(quán)利）的非宗教的公正觀念。這種交換報償概念的表達(dá)體現(xiàn)于高層次的上帝與人的立約，而在較低層次上則體現(xiàn)于諸如“以眼還眼”的古老命題。同這種針對家族、宗族或部落之成員的行為 （例如希臘神話中對海倫的劫持及其引發(fā)的特洛伊戰(zhàn)爭）實施同等報復(fù)的原始觀念相對立，出現(xiàn)了希伯來人的個人道德責(zé)任概念，并且在后來的基督教教義中得以貫徹。由此產(chǎn)生了對相應(yīng)的意志自由教義的需要，以亞里士多德的“人是政治和社會的動物”的主張為中心的觀念得以強(qiáng)化。

公元前一世紀(jì)羅馬之征服希臘，帶來了思想更新，但古希臘政治思想的貴族特征并未轉(zhuǎn)變?yōu)槿魏蚊裰餍问?。羅馬人對于古希臘思想和文明的依賴，也未達(dá)到無批判地接受其迷信和信仰的程度。古羅馬神話講述了習(xí)慣法，講述了羅馬城的創(chuàng)建者、“王政時代”的第一位國王羅穆盧斯（約公元前753-716）及此后其他國王所頒布的法律。這些法律創(chuàng)制了不同階級，委派了權(quán)力，絕對地安排了人民生活。在古羅馬獨裁者尤里烏斯·愷撒大帝時代，杰出的古羅馬奴隸主民主派思想家、伊壁鳩魯派哲學(xué)家盧克萊修（約公元前94-55）所構(gòu)想的秩序和法律，本質(zhì)上避免了神的任性多變，從而保障了個人安全。伊壁鳩魯派會超越情感，承受災(zāi)難的折磨，通過知識和理性，擺脫其控制，同時也會服從變革和死亡的普遍法則。[4]

這種源自于伊壁鳩魯?shù)牧_馬智慧，見之于柏拉圖和亞里士多德的道德哲學(xué)傳統(tǒng)，此時人的首要關(guān)切就是要了解和服從自身存在的法則。以自然替代神也使得盧克萊修較為接近斯多葛派的道德哲學(xué)。然而，斯多葛派哲學(xué)是羅馬法深入發(fā)展的主要靈感，令羅馬法成為以現(xiàn)世而非來世為取向的法律。而羅馬帝國通向世界權(quán)力的巨大擴(kuò)張及其隨后的“帝國和平時期”，需要一種奠基于一切人通過理性都能平等接受的、普遍而統(tǒng)一的公正思想的“國際法”。在羅馬帝國，公正術(shù)語首先由法學(xué)家烏爾比安（約170-228），繼而由拜占庭皇帝查士丁尼一世（483-565）賦予其法律內(nèi)容。后者在他主持編纂的《查士丁尼法典》的開篇，幾乎逐字復(fù)述了（如同后來的阿奎那）這一命題：公正就是“讓每個人得其應(yīng)得的確定而恒久的意志”。這恰好是柏拉圖和亞里士多德之公正思想的基本原則。

阿奎那以前時代的另一位重要人物是圣奧古斯丁（354-430），他也是一位神學(xué)家和基督教哲學(xué)家，教父哲學(xué)的主要代表。盡管肩負(fù)繁重的牧師職責(zé)，他依然撰寫了大量的學(xué)術(shù)論著，其中最著名的是《懺悔錄》和《天國》。在這些頌揚基督教的作品中，他大談原罪，讓人自慚形穢，不得不求助于上帝。[5]作為神學(xué)家，他的重要貢獻(xiàn)在于系統(tǒng)地發(fā)展了由使徒保羅最先闡述的原罪學(xué)說，奠定了此后幾乎所有基督教神學(xué)的理論基礎(chǔ)。作為哲學(xué)家，他特別關(guān)注倫理問題。他把《新約》所揭示的信仰同柏拉圖哲學(xué)相融合，成為基督教倫理學(xué)的奠基人。不過，顯而易見，他的宗教信仰塑造了他的倫理思想。圣奧古斯丁面臨一個難題：如果上帝創(chuàng)造了宇宙萬物，而且上帝又是至善全能的，那么，為什么存在著惡呢?自從他提出這一問題之后，許多基督教哲學(xué)家給出了許多答案，而他自己的答案則最為機(jī)巧。他論證說，“一切存在物都受造為善，卻并未受造為完全善，反而是容易敗壞的”，“宇宙間凡被稱為惡的一切，僅僅是缺少善而已”，惡的存在“強(qiáng)化了我們對于善的贊美，因為一旦比較了善與惡，我們便愈加欣賞和尊重善了”。[2]109就公正而言，奧古斯丁也認(rèn)為，公正就是“各人之所應(yīng)得”。但他認(rèn)為公正只屬于上帝，或者認(rèn)為公正等同于上帝的本質(zhì)。所以，他認(rèn)定教會為人類公正的唯一源頭，人類通過至善上帝的愛而獲得公正，盡管國家可以并且確實單獨存在，而當(dāng)它作為教會的世俗力量同教會關(guān)聯(lián)時，實際上施行它的獨有的公正，例如在對人的待遇方面。公正對于國家而言至關(guān)重要，以致奧古斯丁把沒有公正的國家說成是“無異于一幫盜匪”。這不禁令人想起亞里士多德的說法：倘若離開法律和公正，人類就將成為“最壞的動物”。然而，如何實現(xiàn)公正呢?奧古斯丁的基督教道德強(qiáng)調(diào)，愛上帝、愛鄰人即可獲得公正；基督教的洗禮將人從原罪——最根本的不公正——中救贖出來，“實現(xiàn)一切公正才適合我們”的本性。但同時存在著相應(yīng)的上帝對人類的愛，“上帝甘心把自己交給人類，人們分享上帝的愛，就會像上帝愛人類那樣彼此相愛”。[6]這或許隱約地表明了普羅泰哥拉（公元前481-411）和希伯來人哲學(xué)方法之互惠公正方面。作為古希臘智者派主要代表、古希臘奴隸主民主派思想家，普羅泰哥拉提出的“人是萬物的尺度”這一重要命題，深刻地影響了哲學(xué)家的人道和公正思想。

三、阿奎那對待傳統(tǒng)的方法：綜合與創(chuàng)新

西方學(xué)者O·A·約翰遜指出：“托馬斯的重要性主要不在于他對哲學(xué)的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)，奧古斯丁在這方面勝他一籌。確切地說，在西方思想史上，他是一位最偉大的知識綜合者。他給自己確定的任務(wù)，是將亞里士多德哲學(xué)同基督教神學(xué)相結(jié)合。當(dāng)時，亞氏哲學(xué)經(jīng)由穆斯林中介傳回了歐洲。在他的全部著述中，他顯然既依賴基督教傳統(tǒng)，也訴諸亞氏哲學(xué)。這一點清楚地體現(xiàn)在他的兩部重要的倫理學(xué)巨著《反異教大全》和《神學(xué)大全》中。 ”[2]113這一評論表明了阿奎那對待前人或傳統(tǒng)的思想遺產(chǎn)的方法：綜合與創(chuàng)新。這就是：發(fā)揚前人思想中一切有用成分，摒棄其中無用的東西，創(chuàng)造自己的新學(xué)說。雖然阿奎那汲取了亞里士多德、柏拉圖學(xué)派、奧古斯丁和早期基督教著作家的某些觀點，但他闡述了獨特的思想主張。他同所謂奧古斯丁傳統(tǒng)決裂，這一傳統(tǒng)實質(zhì)上是一種新柏拉圖主義，盡管它融入了許多亞氏哲學(xué)的概念。阿奎那的著作代表了對基督教思想的更新，其理論依據(jù)是借用亞氏哲學(xué)原理表達(dá)其系統(tǒng)化概念的形而上學(xué)和神學(xué)。然而，他沒有對亞氏哲學(xué)全盤照搬，凡他認(rèn)為必要之處，統(tǒng)統(tǒng)加以修正。另一方面，為了保留奧古斯丁的智慧，阿奎那同自詡的奧古斯丁擁護(hù)者們進(jìn)行辯論，敦促他們拋棄柏拉圖式的方法。

本文下篇將要深入探討阿奎那的公正思想對綜合方法的運用。此處姑且撮要如下：

（1）自然法思想植根于柏拉圖和亞里士多德，但他們都未有明確闡述。阿奎那將亞氏的思想萌芽發(fā)揮成為系統(tǒng)的自然法理論。同亞氏一樣，他也不認(rèn)為政治社會是從“自然狀態(tài)”轉(zhuǎn)化而來的，卻訴諸自然公正原則，而該原則正是由亞氏最先提出的。在阿奎那看來，自然公正原則似乎是自然法的不可或缺的組成部分。

（2）事實上，阿奎那公正思想的構(gòu)建既繼承了柏拉圖的傳統(tǒng)，也繼承了亞里士多德的傳統(tǒng)。同亞氏一樣，他也提出了公正的世俗化問題，盡管其思想的邏輯延伸最終達(dá)成了極端的宗教形式。

（3）奧古斯丁將教會公正同國家公正區(qū)別開來，但如前所述，他認(rèn)定教會為公正的唯一源泉。阿奎那同意奧古斯丁對教會公正與國家公正的區(qū)分，但他極力主張：盡管存在終極的神授公正，但國家可以獨立施行公正，因而交換公正實際上可以獨立存在。

（4）阿奎那不同意公正僅僅為“每個人得其應(yīng)得”的觀點（例如，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派、希伯來文化和奧古斯丁教義皆作如是觀）。他堅持認(rèn)為，不可將上帝完全視同債務(wù)人，也不存在任何同神的契約。他拒絕了希伯來范式，在這方面沒有追隨奧古斯丁，后者將公正僅僅歸屬于上帝，或等同于上帝的本質(zhì)。

四、阿奎那的自然法理論

在阿奎那看來，自然法的規(guī)律作用于人類道德生活的所有方面，而他的公正思想正是奠基于他的自然法理論。換言之，他的公正思想同他的自然法理論不可分離。

在西方思想史上，自然法學(xué)說力圖為公正和公正社會的永恒問題提供確定的解決辦法，力圖回答人際關(guān)系中的是非善惡問題。其答案基于這一假定：有可能區(qū)分人的自然行為和反自然行為。前者同自然相符合，是為自然所要求的行為；而后者則是同自然相反對、為自然所禁止的行為。這一假定表明，有可能從自然中，也就是從人的自然本性中、從社會的自然本性中，甚至從事物的自然本性中，推斷出適當(dāng)?shù)匾?guī)范人類行為的某些規(guī)則；而通過對自然事實的仔細(xì)考察，則可以找到解決社會問題的公正辦法。自然法理論家們將自然設(shè)想為立法者，并且是最高立法者，因為它為檢驗人為法的“合法性”提供了最高標(biāo)準(zhǔn)或范式。所以，理論家們所謂政權(quán)之“合法性”問題的“法”，當(dāng)然指的是自然法。自然法由安排宇宙和形塑人性的基本原則所組成，這一思想源自于古代的道德和政治哲學(xué)，而其修正形式一度是近代哲學(xué)的重要組成部分。19世紀(jì)以來，自然法理論在很大程度上為基于主體價值和科學(xué)事實的歷史決定論和實證論所取代。

在西方倫理學(xué)史上，自然法理論家受到的普遍批評為“從是中推出應(yīng)當(dāng)”的問題。然而，聲稱“任何形式的自然法道德論都必然需要這一信念，即關(guān)于人的責(zé)任和義務(wù)的命題可以從人的自然本性中推斷出來”，顯然是錯誤論斷。[7]且不說別人，阿奎那便是個反證。他欣然承認(rèn)，從是中推斷不出應(yīng)當(dāng)。阿奎那繼承了亞里士多德的哲學(xué)方法，明確區(qū)分思辨理性和實踐理性。這一區(qū)分類似于近代以來通過比較事實與規(guī)范（或是與應(yīng)該）而得出的區(qū)分。阿奎那由此避免了其他自然法理論家的陷阱——從事實得出規(guī)范的不確當(dāng)推論。

在細(xì)述阿奎那的自然法理論之前，我們先來考察一下古典自然法的概況。古典自然法源于自然或上帝的法則，該法則主宰著宇宙萬物，因而為人類的正當(dāng)行為提供了原則。作為普遍、永恒的法則，自然法同局部的、必有終期的成文法相反，后者是人為的，因而其最高權(quán)威是立法者的意志和國家的強(qiáng)制力。自然法是良善的成文法力求實現(xiàn)的理想。如前所述，自然法思想植根于柏拉圖和亞里士多德，盡管他們未予明確表述?！疤K格拉底和柏拉圖都未明確地關(guān)心自然法，但柏拉圖認(rèn)為必然獨立存在著公正和勇敢這樣永遠(yuǎn)不變的實在”。[8]柏拉圖還借蘇格拉底之口，強(qiáng)烈駁斥“一切公正僅屬慣例而已”的論點。他并未證明存在著作為良善成文法之范式的正式的自然法；但在《理想國》中，他論證必定存在著某種公正觀念，它令不同政治制度下的人們，認(rèn)可一些行為是公正的，而另一些行為是不公正的。較之自然法，亞里士多德更多地談到自然公正和自然權(quán)利，但他為發(fā)展自然法學(xué)說提供了理論框架。他堅持認(rèn)為，事物的自然本性就是它在最完美狀態(tài)下所呈現(xiàn)的本質(zhì)。倘若一個人是公正的政治制度下的好公民，他的自然本性就會處于最完美狀態(tài)。因此，自然——在這里是人的自然本性——被確立為個人和社會都應(yīng)努力效仿的范式。古羅馬的斯多葛派，包括政治家、哲學(xué)家西塞羅（公元前106-43）和羅馬皇帝馬可·奧勒利烏斯（121-180），確定了古典的自然法教義。在他們看來，自然法是主宰宇宙的理性原則。由于它是理性的，理性的人便可以認(rèn)識它、服從它。被恰當(dāng)理解的自然法，指引人走向完美。這種自然法則必定是普遍適用的。它是判斷成文法的客觀標(biāo)準(zhǔn)，因而優(yōu)先于那些相互沖突的成文法。

有些中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家，例如奧古斯丁和J.D.司各脫（1265-1308）等人都認(rèn)為，人的墮落無可挽救地弱化了人的自然本性，因而人的自然本性不能為人類法律提供任何范式；絕對服從神的意志，是人類法律和人類生活的唯一規(guī)則。這種形式的經(jīng)院哲學(xué)，既為近代的君權(quán)學(xué)說鋪設(shè)了道路，也為自然法教義鋪設(shè)了道路。在這種自然法教義里，法定權(quán)威代替神恩，成為對人性惡的矯正。以阿奎那為代表的另一些經(jīng)院哲學(xué)家，則改變了自然法的斯多葛派學(xué)說，使之同神啟的基督教相協(xié)調(diào)。上帝取代自然，成為宇宙的首要推動者。自然法作為上帝理性的產(chǎn)物，僅能憑智力了解；但與自然不同，上帝有能力、有意志，要對自然法的違反者處以今生或來世的懲罰。

自然法、永恒法、成文法與不義之法

阿奎那著重分析了法（law）的概念及其自然法（natural law）、永恒法（eternal law）和成文法（positive law）或人為法（man-made law）等從屬概念，并根據(jù)他的自然法理論，系統(tǒng)闡述了它們的相互關(guān)系。作為基督教神學(xué)家，他把上帝的永恒法置于至高無上的地位。永恒法是上帝理性在整個宇宙中的運行規(guī)律，主宰著宇宙自然和倫理秩序。就其針對人的實踐理性而言，阿奎那在談到作為永恒法的自然法時，其含義接近于柏拉圖的 “上帝之法”，但柏拉圖沒有對應(yīng)于阿奎那的“神授法”(divine law)的觀念。阿奎那的神授法是對自然法的補(bǔ)充，是由上帝為了社會或共同體的管理而頒布的法規(guī) （先是為了以色列人而后為了所有基督教教會）；其形成是通過上帝公開的自我揭示和友好呈現(xiàn)。阿奎那在“論法”（《神學(xué)大全》第二卷第一部分的問題90-97）中，將自然法定義為“理性創(chuàng)造物對永恒法的分享”。在阿奎那看來，“分享”（participation）一詞集中表達(dá)了“因果關(guān)系”和“類似物”這兩個相關(guān)概念的含義。根據(jù)阿奎那的觀點，如果一個實體或事態(tài)的性質(zhì)是由另一個實體或事態(tài)以更為內(nèi)在或較為獨立的方式所具有或包含的類似性質(zhì)所引起的，那么，該實體或事態(tài)的性質(zhì)就是被分享的。阿奎那將自然法視為對永恒法的分享這一觀點，不過是他關(guān)于探索一切領(lǐng)域人類理解力之原因和作用的理論的簡單應(yīng)用。正如J.芬尼斯所指出的，在阿奎那看來，“關(guān)于人類對自然法的掌握，沒有任何特別之處；它只不過是人類正常理解力的一個運用而已?！盵9]就其自然法內(nèi)容的闡釋，阿奎那提出了一條基本原理。他說：“凡屬人有自然欲求的東西，人的理性自然地視之為善（因而要‘追求之’），而其反面則為惡（因而要‘力避之’）。 ”[10]q94顯然，在阿奎那看來，自然法首先是社會生活的一條基本的道德法則，因而為所有的人為法提供了當(dāng)然的道德基礎(chǔ)。用他的話來說，人為法是“實踐理性的命令，來自于管理一個完美社會的統(tǒng)治者”，它“通過類似于由一般原理論證結(jié)論的演繹過程，從自然法衍生而來”；因而“此類法律不僅是正式規(guī)定的成文法，而且具有源于自然法（即源于實踐理性的基本原理）的‘約束力’”。[10]q95在亞里士多德和西塞羅那里，阿奎那都發(fā)現(xiàn)了一個重要思想，即：人為法（或成文法）包含了自然法，也包含了許多不屬于自然法的成分，但它們同自然法相一致，可以理解為衍生于（但非演繹推理）自然法。

盡管阿奎那確實認(rèn)為，成文法的正當(dāng)性或合法性源于自然法；但他同時證明，成文法不是自然法的簡單發(fā)散或復(fù)制，立法者享有作為設(shè)計師的所有創(chuàng)作自由。[10]q95那么，究竟為什么需要成文法呢?阿奎那認(rèn)為，“早已存在著”的自然法本身，并沒有為社會生活之協(xié)調(diào)合作方面的難題提供全部的或大部分的解決辦法，這是之所以需要成文法的理由之一?？紤]到不同社會的不同需要，成文法的出現(xiàn)顯然是不可避免的歷史現(xiàn)象。

在斯多葛派哲學(xué)和羅馬法理學(xué)中，成文法必須符合于支持法律的法則即公正標(biāo)準(zhǔn)，這一思想成了一切人通過理性都同樣可以理解的一條普遍的自然法。阿奎那將這一理論基督教化，把人為法視作自然法的局部應(yīng)用，而自然法本身又是上帝指導(dǎo)宇宙之理性意志的表達(dá)。他對自然法、永恒法與成文法三者相互關(guān)系的系統(tǒng)論述，充分表明了這一點。他的論述提供了成文法之公正與否的判斷標(biāo)準(zhǔn)。不公正的不義之法會助長絕不該實施的（為神授法所禁止的）行為，因而缺乏被服從的道德權(quán)威。他認(rèn)為，法律的要義在于促人行善、使人成為好人，但事實上確有例如專制法律之類的不義之法，雖然它并非嚴(yán)格意義上的“法律”。不義之法的立法者旨在以法謀私，而不是促人行善。不義之法盡管違背了成文法的公正標(biāo)準(zhǔn)，卻具有成文法的某些特征：它不僅傳達(dá)了立法者對其國民的指令，而且發(fā)揮著規(guī)范社會運行的法律功能。然而，不義之法的不公正性，勢必將社會引向不公不義。阿奎那的下述文字，隱含了他對不義之法的譴責(zé)：

如果立法者的立法宗旨在于達(dá)成真正的善，即合乎神授公正的公共利益，其結(jié)果就會引導(dǎo)人們通過法律[即通過守法]而成為絕對的好人。然而，倘若立法宗旨不是為了促進(jìn)無限制條件的[絕對的]善，而是為了立法者的自身利益或自肥，或者背離神授公正，那么，此種不義之法也許會使人成為好人，卻不是絕對的而是相對的好人，即對于統(tǒng)治集團(tuán)而言的好人。這種“好”（good）甚至可以在其本質(zhì)為惡的事物中看到；猶如人們議論一個“好（精的）賊”（good thief），這種“好”不過指的是竊賊擅長偷盜而已。[10]q92

自然法的基本原則與從屬原則

阿奎那將自然法的規(guī)律劃分為兩大類：一類是基本原則，另一類是從屬原則。自然法的規(guī)律本身可區(qū)分為真正普遍適用而毫無例外的基本原則，以及由此必然得出的從屬推論即從屬原則。從屬原則同基本原則一樣，不因文化的不同而不同，除非惡和罪泯滅了對它們的認(rèn)識；但它們規(guī)定了許多特殊類型的理由作為追加限制，以便自身得到正確應(yīng)用。舉例來說，我們被命令要始終尊重別人的財產(chǎn)權(quán)，——這是一條基本誡律，它一般要求歸還別人此前所借給我們的東西；但是，如果那個人在此期間突發(fā)精神失常，那么，涉及他的事情就成為問題了。[10]q47在阿奎那看來，基督教十誡中的多數(shù)誡律可分為兩類：一類是道德原則，它們是自然法基本原則的直接結(jié)論，例如“我是你的上帝，不可信仰別的神”，“孝敬父母”；另一類是自然法的從屬原則，即經(jīng)由理性發(fā)揮從基本原則中引申出的推論。大多數(shù)人都認(rèn)為這些從屬原則容易接受，但它們也會被情感或慣例所濫用，例如“不可殺人”，“不可奸淫”，“不可偷盜”。

阿奎那認(rèn)為，自然法的基本原則是自明且無法證明的。它們是實踐理性的主要原則，也是最普遍的自然法規(guī)律?；驹瓌t確定了善和惡的基本類型，所有達(dá)到理智年齡的人 （不僅是形而上學(xué)家）都可以完全掌握之。這些基本原則不是從純理論原則推斷而來的，也不是從事實推斷而來的；它們不是從關(guān)于人性或善惡之本質(zhì)或關(guān)于人之功能的形而上學(xué)命題中推斷而來的，也不是從關(guān)于自然的目的論觀念或其他任何觀念中推斷而來的；它們不是從任何事物中推斷或衍生出來的；它們是不可推知的，雖則不是天賦的。在知識論方面，阿奎那是個實在論者。他認(rèn)為不存在任何天賦觀念，一切知識都源于感官經(jīng)驗；而高級的理性能力則可作用于感覺材料，從而形成抽象的普遍觀念。道德上的善惡原則、公正原則，也都是從實踐理性的這些先于道德的基本原則中引申出來的，而不是從任何事實——無論是形而上的假設(shè)事實抑或其他事實——推知而得的。阿奎那關(guān)于倫理法則和自然法及基本原則之關(guān)系的觀點表明，弄清道德上何為善惡好壞的方法，并不是追問何為合乎人之自然本性的東西，而是追問怎樣才合乎理性。這一追究的最終答案，將會歸于實踐理性的不可推知的基本原則。這些原則同人之自然本性完全無關(guān)，而是同人的善良有關(guān)。因此，“善”和“理性”就成了他的道德論述的基本范疇?！霸谛撵`中，有那么一種能力占主導(dǎo)地位，那就是理性，自然與超自然就是通過它來聯(lián)系的”。[11]由此可見，阿奎那用理性把人與神連結(jié)了起來。

在阿奎那看來，自然法的基本原則是自明的，而上帝的存在對于人的理性卻不是自明的。但他仍然認(rèn)為，由于上帝的存在和本質(zhì)可以經(jīng)過神啟而被認(rèn)識，所以愛上帝也是自然法的一條基本原則。

然而，哪些自然法的實踐原則或規(guī)律是自明的?哪些是演繹而來的推論呢?阿奎那未能明確地解決這些問題。他沒有闡明理性據(jù)以將自然法的基本原則轉(zhuǎn)化為真正的道德原則、道德規(guī)范和道德評價的原理，這不能不說是阿奎那的一大失誤，也許是囿于宗教體系所難以解決的問題。盡管如此，在將自然法理論化的思想史上，阿奎那畢竟據(jù)有獨特而關(guān)鍵性的地位。他對早期基督教教父哲學(xué)和中世紀(jì)先輩們的思想進(jìn)行了創(chuàng)造性綜合，基本上確定了經(jīng)院哲學(xué)和近代早期啟蒙思想的術(shù)語系統(tǒng)，連同他經(jīng)由自然法而展開的公正思想體系，深刻地影響了七百多年來西方倫理思想和公正理論的發(fā)展。

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