[摘要] 自《歷史的終結(jié)及最后之人》出版至今，福山的思想（包括其反民主觀點(diǎn)）并未發(fā)生本質(zhì)改變。對(duì)于所謂資本主義意識(shí)形態(tài)的勝利，他不但從未歡呼，反而深感憂慮。福山在三個(gè)方面誤讀了他所依賴的黑格爾哲學(xué)：首先，福山將主奴關(guān)系中應(yīng)被揚(yáng)棄的要素看作是優(yōu)越之人的特征。其次，他未區(qū)分生存狀態(tài)上的可能性與存在論-生存論的可能性。這種混淆造成的后果是，一方面使他混淆了不同種類的承認(rèn)，另一方面使他錯(cuò)誤地認(rèn)為歷史必有一個(gè)時(shí)間性終點(diǎn)，即他對(duì)黑格爾哲學(xué)的第三個(gè)誤讀。盡管如此，人們?nèi)詰?yīng)看到福山思想的當(dāng)代價(jià)值。

[關(guān)鍵詞] 福山;黑格爾;主奴關(guān)系;歷史終結(jié)論;歷史的終結(jié);民主

[中圖分類號(hào)]D0-02

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)] 1673-5595（2015）06-0043-06

一、引言

在人們的普遍印象中，福山的歷史終結(jié)論包含兩個(gè)核心論斷：（1）資本主義意識(shí)形態(tài)在世界范圍內(nèi)取得了最終勝利;（2）這種勝利值得歡呼和贊美。不過(guò)，這是否是福山的本意？事實(shí)上，盡管福山使用了一些宿命論式的話語(yǔ)強(qiáng)調(diào)資本主義的最終勝利，但是對(duì)于這種勝利，福山卻表現(xiàn)出了深深的憂慮，而絕未對(duì)此感到興奮，更談不上對(duì)自由主義的美化;不僅如此，對(duì)于資本主義已取得勝利這一觀點(diǎn)，福山的態(tài)度也是比較微妙的。

目前，對(duì)于歷史終結(jié)論的批評(píng)有以下兩類：

第一類批評(píng)通過(guò)事實(shí)（如冷戰(zhàn)后的國(guó)際意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)、金融危機(jī)、中國(guó)的快速發(fā)展）來(lái)反駁歷史已經(jīng)終結(jié)或?qū)⒁K結(jié)的觀點(diǎn)。然而，這種批評(píng)存在兩方面不足：首先，援引不屬于理論本身的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容反駁一種理論，并不能取得摧毀理論內(nèi)部邏輯的效果，因?yàn)?，在評(píng)價(jià)一個(gè)理論時(shí)，重要的是檢驗(yàn)其自身的邏輯性、全面性和完備性，以便厘清這一理論內(nèi)在的矛盾和不足。其次，福山的研究方法頗具思辯色彩，而非純粹的實(shí)證研究，如果人們借助實(shí)證研究進(jìn)行反駁，只能說(shuō)明其他研究者與福山的研究方法無(wú)法協(xié)調(diào)，在這種情況下，人們同樣無(wú)法完全駁倒他的觀點(diǎn)。

第二類批評(píng)主張，福山借用了大量黑格爾的觀點(diǎn)，在這一過(guò)程中，他正確地理解了黑格爾;然而，黑格爾哲學(xué)本身是成問(wèn)題的，并導(dǎo)致福山犯了同樣的錯(cuò)誤。

本文的觀點(diǎn)與以上兩類批評(píng)不同。本文認(rèn)為，暫且不論黑格爾的觀點(diǎn)，至少可以確定的是，福山對(duì)黑格爾的理解是不全面的、有誤的。因此，要想充分理解福山的觀點(diǎn)，就必須理解黑格爾在相關(guān)問(wèn)題上的看法，以及福山在何種程度上借用或誤讀了黑格爾的思想。

本文將說(shuō)明，福山?jīng)]有重視黑格爾對(duì)于主奴關(guān)系這種精神形態(tài)的內(nèi)在缺陷的論述，因而把被主人形態(tài)中應(yīng)被揚(yáng)棄的特征當(dāng)成了值得贊美的狀態(tài)。另外，福山未能區(qū)分現(xiàn)實(shí)中的承認(rèn)與主體間結(jié)構(gòu)性承認(rèn)，這使他過(guò)分強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)實(shí)中為承認(rèn)而斗爭(zhēng)的行為;出于同樣的原因，他也錯(cuò)誤地認(rèn)為時(shí)間歷史必有一個(gè)終點(diǎn)——而事實(shí)上，黑格爾哲學(xué)無(wú)意設(shè)置這樣一個(gè)終點(diǎn)。本文結(jié)論部分將簡(jiǎn)要討論福山的反民主傾向以及歷史終結(jié)論的當(dāng)代意義。

二、“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的局限性

（一）黑格爾論“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”

在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中，自我意識(shí)為獲得承認(rèn)而進(jìn)行的斗爭(zhēng)大致有以下幾個(gè)階段：最初，自我意識(shí)通過(guò)否定、消滅他物而獲得滿足，確證自身的同一性。但是這樣一種不斷否定他物的壞無(wú)限無(wú)法令其得到滿足，故自我意識(shí)又渴望得到另一個(gè)自我意識(shí)的承認(rèn)。但是，兩個(gè)自我意識(shí)都想得到來(lái)自對(duì)方的承認(rèn)，且不愿承認(rèn)對(duì)方。為了迫使對(duì)方承認(rèn)自己，他們展開斗爭(zhēng)，其結(jié)果，要么是把對(duì)方殺死，要么是自己被殺死。不過(guò)，其中一方意識(shí)到了生命與承認(rèn)具有同等重要性，因?yàn)?，一方面，它無(wú)法從一具尸體那里得到承認(rèn)，另一方面，如果自己被對(duì)方殺死的話，承認(rèn)也就不再具有意義。因此，意識(shí)到這一點(diǎn)的一方就主動(dòng)放棄了斗爭(zhēng)，把自己降為奴隸。而另一方也認(rèn)識(shí)到，失敗者可以給予它承認(rèn)，因此決定不殺死失敗者，這樣就形成了主人-奴隸關(guān)系。

在分析主奴關(guān)系的內(nèi)部矛盾（請(qǐng)注意，所謂“內(nèi)部矛盾”在此并非指主人與奴隸之間的矛盾，而是主奴關(guān)系這一精神形態(tài)的兩個(gè)相互矛盾的維度）時(shí)，黑格爾強(qiáng)調(diào)了三點(diǎn)內(nèi)容。首先，這種內(nèi)部矛盾的一個(gè)方面是，主人作為自為存在是高貴的，奴隸作為為他（為主人）的存在是純粹否定的，是卑微的。但是其次，這一矛盾的另一方面在于，主人的自為性是分裂的，或者說(shuō)，這種自為性同時(shí)也是為他的，而奴隸反倒擁有其自為存在。再次，主奴關(guān)系最終將因其內(nèi)部矛盾而被揚(yáng)棄。

中國(guó)石油大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2015年12月

第31卷第6期吳江：黑格爾與福山：從為承認(rèn)而斗爭(zhēng)到歷史的終結(jié)

1.自為的主人與為他的奴隸

在主奴關(guān)系中，主人除了消費(fèi)奴隸的勞動(dòng)成果外，還會(huì)從事能夠體現(xiàn)其卓越性的活動(dòng)。主人的第一種活動(dòng)，是與其他主人共同構(gòu)造起公共領(lǐng)域。主人通過(guò)公域成為思維者、原創(chuàng)者，將自己當(dāng)成本質(zhì)來(lái)思考，這尤其體現(xiàn)在他們能夠思考和認(rèn)識(shí)自己的自由這一點(diǎn)上。主人思維創(chuàng)造了政治實(shí)體所需的倫理、權(quán)利等要素。而被排除在公域之外的奴隸世界，只是一個(gè)手段-目的邏輯的技術(shù)世界。因此科耶夫說(shuō)奴隸是“按照一個(gè)主人的觀念，也就是本質(zhì)上社會(huì)的、人類的、歷史的觀念進(jìn)行否定和改造?！盵1]207從這個(gè)意義上說(shuō)，由于主人的壓迫，奴隸不再屈從于自己的自然性，而是成為了因?yàn)閯趧?dòng)而能意識(shí)到自己的自由的人，是主人造就了奴隸，這樣主人的價(jià)值就得到了解釋。[1]59主人的第二種活動(dòng)，就是斗爭(zhēng)，他們要么組建一個(gè)共同體進(jìn)行統(tǒng)治，要么以群體形式與敵人作戰(zhàn)。主人不僅要冒生命危險(xiǎn)在戰(zhàn)爭(zhēng)中實(shí)現(xiàn)并體現(xiàn)自己的自由，而且還要讓他人看到這一點(diǎn)，借此得到榮譽(yù)。我看到他人像我一樣，他人也看到我像他們一樣，所以我和他人都是高貴的;只有這樣，主人之間才會(huì)相互承認(rèn)他人為主人。也只有在這一基礎(chǔ)上，才會(huì)有公共領(lǐng)域;而個(gè)人在戰(zhàn)爭(zhēng)中的死亡則是成就共同體的意志的最高形式。

與此同時(shí)，奴隸所處的狀態(tài)是：當(dāng)他在勞動(dòng)中與事物打交道時(shí)，他自己也被賦予了物性。只因他在與事物打交道他才是奴隸，所以為他性指的就是“相對(duì)于事物的”;只因他聽(tīng)從主人的命令，所以為他性就是“為主人的”。不過(guò)，奴隸與主人的一個(gè)重要的區(qū)別，是前者不像后者那樣敢于追求自由。無(wú)論是在政治統(tǒng)治中還是在戰(zhàn)斗中，主人之所以被看作主人，本質(zhì)上并不是由于他使用了暴力，而是因?yàn)樗矣谧非笞杂?。與此同時(shí)，奴隸雖然是能思維、有知性的，但他所擁有的只是服務(wù)于主人的知性。正因?yàn)槠渌伎家c主人保持一致，所以奴隸并不思考自己，他未認(rèn)識(shí)到他自己擁有自由，因此奴隸的自由只是潛在的，而沒(méi)有把作為一個(gè)自我意識(shí)應(yīng)有的自由體現(xiàn)出來(lái)。

2.自為的奴隸與為他的主人

奴隸與主人的身份都具有兩面性，在一種視角下呈現(xiàn)出自為性的一方，在另一種視角下卻呈現(xiàn)出為他性，反之亦然。

通過(guò)在勞動(dòng)中與事物打交道，奴隸得到了“真正的和真實(shí)的獨(dú)立”[2]。奴隸思考自然物，得到概念，掌握真理，通過(guò)行動(dòng)來(lái)把概念思維的成果投射到世界上，從而否定、改變了世界，創(chuàng)造了一個(gè)新的、更有人性的世界。不僅如此，由于他時(shí)刻都可能被主人殺死，所以他感到恐懼。在恐懼中，一切穩(wěn)定的東西都失去了意義，奴隸發(fā)現(xiàn)自己僅僅生存著，卻沒(méi)有任何本質(zhì)，這為勞動(dòng)所需要的那種自由的思維提供了前提，奴隸也因此得到了純粹的自為存在，而這其實(shí)正是主人在享樂(lè)戰(zhàn)場(chǎng)上得到的東西。通過(guò)否定事物的否定性和獨(dú)立性，奴隸也認(rèn)識(shí)到了自己的自由。奴隸比主人更清醒地看到了自我意識(shí)與自然生命的相互關(guān)系，他比主人更像人，他“按照一種觀念，按照一種概念克制他自己的本能。正是這個(gè)原因把他的活動(dòng)變成了一種純屬人的活動(dòng)”[1]207。

與此同時(shí)，主人身份因其自身的分裂性而反倒是為他的。對(duì)此，黑格爾給出了三種相互關(guān)聯(lián)的解釋：首先，主人僅在奴隸眼中才是主人，它不得不依賴奴隸的承認(rèn)。其次，主奴關(guān)系并不僅僅是表面上的、直接的二元關(guān)系，而是一種有中介的三元關(guān)系：一方面，主人要靠作為中介的奴隸才能與事物發(fā)生關(guān)系（主人—奴隸—事物），這就是說(shuō)，他要靠奴隸的勞動(dòng)才能享受自然物并滿足欲望。另一方面，他要通過(guò)事物與奴隸發(fā)生關(guān)系（主人—事物—奴隸），奴隸對(duì)主人來(lái)說(shuō)不再是可有可無(wú)的東西，主人只能用枷鎖束縛他，卻不能隨意殺死他。再次，在與事物的關(guān)系上，主人直接享受勞動(dòng)成果，但是感官享受帶來(lái)的只是無(wú)意義感。主人固然是自為的，但這種自為卻沒(méi)有體現(xiàn)在他與具有否定性事物的接觸中。不僅如此，主人生命需求的滿足都要依賴奴隸，因此奴隸反而成了最重要的人。

3.主奴關(guān)系的揚(yáng)棄

鑒于主奴雙方同時(shí)具有自為性和為他性，故一方自在地就是另一方，主奴關(guān)系表面上的矛盾就被揚(yáng)棄了。黑格爾進(jìn)一步列舉了這一消解過(guò)程的其他特征。

第一，主人與奴隸在開展自身活動(dòng)時(shí)自在地就是對(duì)方。一方面，主人雖然聲稱不接觸自然物，但是他在戰(zhàn)斗過(guò)程中也要利用肉體和作為工具的武器，所以主人也是奴隸。另一方面，奴隸供養(yǎng)參與戰(zhàn)斗的主人，因此奴隸也在間接地參與戰(zhàn)斗，奴隸也是主人。不過(guò)，這種滲透只是潛在的;事實(shí)上，這兩個(gè)方面的真正綜合，即一個(gè)既是奴隸勞動(dòng)者又是主人戰(zhàn)士的人，只有在能夠發(fā)動(dòng)全面戰(zhàn)爭(zhēng)的國(guó)家中才會(huì)出現(xiàn)。

第二，在需要的滿足上，主人在享樂(lè)的同時(shí)覺(jué)得享樂(lè)是屬于自然生命的、無(wú)意義的、應(yīng)該被拋棄的東西;而奴隸勞動(dòng)了卻不能享受成果，而且他也認(rèn)為自己不應(yīng)該享受。因此，主奴雙方都沒(méi)有正確地對(duì)待生命需要。

第三，當(dāng)奴隸不渴望自由時(shí)，主人也并不能真正地對(duì)自由有所欲望，因?yàn)槭紫?，值得欲望的必須是一個(gè)他人也欲望的、普遍性的東西。其次，主人希望有另一個(gè)和他同樣追求自由的人（而不是奴隸）來(lái)承認(rèn)他，而他人對(duì)自由的意愿的最終體現(xiàn)就是現(xiàn)實(shí)地得到了自由;因此，我為了得到他人的承認(rèn)，反倒要先給予他人自由和承認(rèn)。只有當(dāng)奴隸自由時(shí)，主人才能從自由的奴隸身上看到并意識(shí)到自由的自己，才能真正成為自由的存在。

（二）福山的“最后之人”

福山對(duì)黑格爾的第一個(gè)誤解在于，他把自我意識(shí)為承認(rèn)而斗爭(zhēng)中必須被揚(yáng)棄的不足和矛盾，當(dāng)成了值得贊賞的東西。由于這些內(nèi)在矛盾，主奴關(guān)系必然會(huì)轉(zhuǎn)化成更高的精神形態(tài)，因此，如果把這些矛盾當(dāng)成值得贊揚(yáng)的本質(zhì)特征的話，就割裂了為承認(rèn)而斗爭(zhēng)與更高級(jí)的精神形態(tài)間的辯證關(guān)系。

福山在《歷史的終結(jié)及最后之人》中明確承認(rèn)，他所借鑒的黑格爾是經(jīng)過(guò)科耶夫詮釋過(guò)的黑格爾，這或許是因?yàn)樗置靼?，他無(wú)法保證自己筆下的黑格爾一定符合黑格爾的本意。他聲稱，對(duì)歷史上的所謂“最初之人”來(lái)說(shuō)：“人的人性欲望一定要戰(zhàn)勝他的自我保存的動(dòng)物性欲望?！抑詰?zhàn)斗，目的在于獲得別人的認(rèn)可，讓他承認(rèn)我甘愿冒生命危險(xiǎn)，因此是一個(gè)自由的、真正的人。”[3]170“冒死追求榮譽(yù)是值得肯定的。但是這樣的人在當(dāng)代社會(huì)已經(jīng)幾乎沒(méi)有了。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，美國(guó)和蘇聯(lián)都是一樣的。只有那些暴力組織或販賣毒品的人才能體現(xiàn)這種勇敢的精神，并因此而更有人性?！盵3]170

福山指出，人類有兩種被認(rèn)可的欲望：“獲得自己比別人優(yōu)越這種認(rèn)可的欲望——‘優(yōu)越意識(shí)”?！皟?yōu)越意識(shí)”一詞同時(shí)具有兩種含義：一種是暴君想侵略并奴役鄰國(guó)人民且使之承認(rèn)他的權(quán)威的那種“優(yōu)越意識(shí)”;一種是鋼琴家在音樂(lè)會(huì)希望別人認(rèn)可他是貝多芬樂(lè)章最優(yōu)秀的演奏者時(shí)的“優(yōu)越意識(shí)”。再就是“平等意識(shí)，即獲得與其他人平等的認(rèn)可的欲望”[3]270。

然而當(dāng)代卻只是平等意識(shí)統(tǒng)治的時(shí)代，因?yàn)楝F(xiàn)在普遍存在的東西無(wú)非是生命經(jīng)濟(jì)化和平等意識(shí)。[3]217因此他才提出：“當(dāng)歷史走到盡頭時(shí)，自由民主便不會(huì)有任何意識(shí)形態(tài)上的強(qiáng)勁對(duì)手?！盵3]239240這種歷史終結(jié)之后的社會(huì)就是后歷史的社會(huì)。此時(shí)，一國(guó)國(guó)內(nèi)的問(wèn)題主要是經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，如競(jìng)爭(zhēng)、技術(shù)、環(huán)保等。[3]231而國(guó)際關(guān)系主要是經(jīng)濟(jì)關(guān)系，“民族主義已經(jīng)與自由主義和平共處并且越來(lái)越局限于私人生活的范疇，而經(jīng)濟(jì)合理性將侵蝕主權(quán)的許多傳統(tǒng)特征，把市場(chǎng)和生產(chǎn)在世界范圍內(nèi)統(tǒng)一起來(lái)?！盵3]314在國(guó)際和國(guó)內(nèi)層面，自由民主制度已經(jīng)使得平等意識(shí)取代了優(yōu)越意識(shí)：“現(xiàn)代民主制度不是把奴隸解放成為自己的主人，而是讓奴隸和一種奴隸道德獲得了完全的勝利。這種人經(jīng)過(guò)對(duì)長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的算計(jì)，很巧妙地以一種新的方法滿足了一大堆眼前的小小需要。‘最后之人沒(méi)有任何獲得比他人更偉大的認(rèn)可的欲望，因此就沒(méi)有杰出感和成就感?！盵3]代序13

可見(jiàn)，對(duì)福山來(lái)說(shuō)，歷史的終結(jié)并非什么值得慶賀的事。甚至可以說(shuō)，歷史終結(jié)論“把美國(guó)的霸權(quán)視為平庸在全球范圍的勝利。它的使命是，把這個(gè)世界從不斷的美國(guó)化中拯救出來(lái)，也把美國(guó)從它自身中拯救出來(lái)”[4]。

該如何看待福山對(duì)黑格爾的借用？首先，“最初之人”為榮譽(yù)而戰(zhàn)爭(zhēng)，將自己理解為是自為的。但是，對(duì)自己的理解、對(duì)事物的理解和對(duì)他者的理解是不可分割的?！白畛踔恕本芙^與事物打交道，因此只能以暴力的形式與他者打交道，因此他并不能正確地理解自身，也無(wú)法正確地理解何為榮譽(yù)。主人固然可以為展現(xiàn)勇敢而投身于戰(zhàn)斗中，這既是其優(yōu)點(diǎn)，卻也是其悲哀，因?yàn)榇藭r(shí)那些更值得追求的東西，如道德、倫理和上帝，都未得到顯現(xiàn)。而這種尚未與更高級(jí)的精神形態(tài)相聯(lián)系的英勇最終是要被揚(yáng)棄的。其次，福山正確地認(rèn)識(shí)到，冒生命危險(xiǎn)是一種動(dòng)物不具有的東西，只屬于自我意識(shí)。但是他沒(méi)有意識(shí)到，在這種狀況中，自我意識(shí)與動(dòng)物性同樣，是片面的。由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)的一面，所以福山才會(huì)把人類在當(dāng)代因科技和經(jīng)濟(jì)發(fā)展而得到的享受和消費(fèi)視作墮落。但是，如上所述，在主奴關(guān)系中，人的自然需要沒(méi)有得到應(yīng)有的地位，對(duì)自然需要的包容只有在國(guó)家中才能實(shí)現(xiàn)，這就決定了主奴關(guān)系必然會(huì)被揚(yáng)棄。總之，對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，主人這一精神形態(tài)有無(wú)法解決的矛盾，而福山對(duì)此卻視而不見(jiàn)。

（三）生存論與生存狀態(tài)意義上的承認(rèn)

該如何理解黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》《精神哲學(xué)》等作品中的主人、苦惱意識(shí)、國(guó)家、藝術(shù)等精神的諸形態(tài)？它們是否與真實(shí)時(shí)空中的人、國(guó)家……對(duì)應(yīng)？答案是否定的。在此，可以借助海德格爾的生存哲學(xué)進(jìn)行理解。正如海德格爾的此在、上手、在-世界-之中-存在、被拋等一樣，精神諸形態(tài)可以被看成是一些相互聯(lián)系的生存論建構(gòu)（existential structure），也就是一些建構(gòu)性的存在狀態(tài)。與此相對(duì)的，是具體的生存狀態(tài)（existentiell）或生存可能性，比如，一個(gè)人可以是老師、男人、異性戀，等等。

因此，在以下兩種承認(rèn)之間存在本質(zhì)區(qū)別：一是日常意義上的、生產(chǎn)狀態(tài)上的承認(rèn)，也就是福山所說(shuō)的承認(rèn)，就是當(dāng)主體因自身行動(dòng)而得到的認(rèn)可、尊重或贊揚(yáng)。二是存在論-生存論意義上的承認(rèn)，即黑格爾的自我意識(shí)之間的承認(rèn)，它是主體間性的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，或者說(shuō)，只要我把他人看成是一個(gè)人，那么我對(duì)他就有這個(gè)層面上的承認(rèn)，而無(wú)論我與他到底處于哪種存在者-生存可能性層面的關(guān)系中。相應(yīng)地，還應(yīng)在兩種暴力之間進(jìn)行區(qū)分：一是生存狀態(tài)的暴力，即我可能實(shí)施的暴力行為，這也是福山所贊美的暴力：為追求榮譽(yù)而斗爭(zhēng)的人不懼怕暴力及它可能帶來(lái)的死亡。二是存在論-生存論層面的暴力，即人之為人就必須要陷入其中的、作為主體間性的一部分的結(jié)構(gòu)性暴力。福山通過(guò)科耶夫的解讀來(lái)理解黑格爾，其結(jié)果是像科耶夫一樣錯(cuò)解了承認(rèn)和暴力。即使黑格爾對(duì)暴力給予了肯定，也不是指這種現(xiàn)實(shí)中的暴力。

（四）時(shí)間歷史與作為一種精神形態(tài)的歷史

鑒于福山明確借用了黑格爾歷史哲學(xué)，那么一個(gè)重要的問(wèn)題就是，在黑格爾自己看來(lái)，歷史有終結(jié)么？答案是否定的。精神諸形態(tài)并不與現(xiàn)實(shí)中的事物相對(duì)應(yīng)，因此更不可能與歷史階段相對(duì)應(yīng)——精神的確要經(jīng)歷從低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展過(guò)程，但是它們之間的關(guān)系不是時(shí)間上前后相繼的關(guān)系，而是邏輯關(guān)系，低級(jí)形態(tài)自在地、潛在地是的東西，可以通過(guò)轉(zhuǎn)化為高級(jí)形態(tài)而實(shí)現(xiàn)和釋放出來(lái)，但邏輯上較高級(jí)的東西并不與時(shí)間上靠后的東西相對(duì)應(yīng)。精神范疇必然要在時(shí)間中顯現(xiàn)，但精神與時(shí)間卻處于相互外在、漠不相關(guān)的狀態(tài)。若試圖將精神諸形態(tài)看成是時(shí)間中前后相繼的東西，矛盾就會(huì)出現(xiàn)。例如，在《精神哲學(xué)》中，藝術(shù)是比國(guó)家更高的精神形態(tài)，若二者是前后相繼的，藝術(shù)就必須在國(guó)家滅亡之后才會(huì)出現(xiàn)。但顯然并非如此。

因此，我們需要區(qū)分通常意義上的歷史（我們暫且稱為時(shí)間歷史）與作為精神形態(tài)的歷史（即黑格爾《精神哲學(xué)》《法哲學(xué)原理》中的歷史）。換句話說(shuō)，福山與黑格爾分別提到的歷史并非同一個(gè)意義上的歷史。就福山的歷史而言，其發(fā)展是生存狀態(tài)上的，例如，它從實(shí)行奴隸制度發(fā)展到實(shí)行封建制度。與此相反，黑格爾的歷史是存在論-生存論上的，其發(fā)展是邏輯上的，而非時(shí)間上的。精神在發(fā)展的過(guò)程中，不斷把自己當(dāng)成認(rèn)識(shí)的對(duì)象;而歷史作為精神的一種形態(tài)，其內(nèi)部固然也有高級(jí)、低級(jí)之分，但是并沒(méi)有時(shí)間上的先后之分，歷史諸形態(tài)與時(shí)間歷史上的事物并無(wú)一一對(duì)應(yīng)關(guān)系，即使有這種關(guān)系，也是偶然的;因此，歷史的最高級(jí)形態(tài)出現(xiàn)，并不意味著時(shí)間歷史發(fā)展到了終點(diǎn)。這是我們理解黑格爾為何把他所處的日耳曼世界的第三階段說(shuō)成是“歷史的最后階段”的關(guān)鍵。[5]

由此可見(jiàn)，黑格爾并沒(méi)有主張時(shí)間歷史會(huì)有一個(gè)終結(jié)這樣的觀點(diǎn)?？埔蛟诖藷o(wú)疑是誤讀了黑格爾;而通過(guò)科耶夫來(lái)理解黑格爾的福山也將存在論意義上的歷史的邏輯展開錯(cuò)認(rèn)成了時(shí)間歷史的終結(jié)。

三、福山對(duì)歷史的終結(jié)議題所作的澄清

對(duì)于所謂歷史的終結(jié)，福山的看法是謹(jǐn)慎而微妙的，他也為自己作了許多辯護(hù)。比如，在2014年他辯解稱：“縱然我們會(huì)質(zhì)疑要多久之后全人類才能抵達(dá)那個(gè)終點(diǎn)，但我們不應(yīng)懷疑某種社會(huì)形態(tài)就挺立在歷史的終結(jié)處?！盵6]不過(guò)更重要的是，他在2006年澄清說(shuō)，“歷史的終結(jié)”絕不是像他的批評(píng)者所說(shuō)的那樣是指“美國(guó)的世界霸權(quán)的縮寫，不僅在思想和價(jià)值領(lǐng)域，而且通過(guò)實(shí)施美國(guó)的權(quán)力命令世界按照美國(guó)的利益運(yùn)行”。不過(guò)同時(shí)，他也毫不懷疑地指出：“歷史演化的總的邏輯解釋了隨著社會(huì)的進(jìn)步，世界上的民主國(guó)家在不斷增加……這個(gè)演化過(guò)程的盡頭比開頭有更多的民主?！盵7]

人們懷疑福山轉(zhuǎn)變了思想，也是有理由的。首先，他在《衰敗的美利堅(jiān)》[8]等作品中，表達(dá)了對(duì)美國(guó)政治制度的不滿。其次，他似乎是在妥協(xié)說(shuō)：“我的歷史終結(jié)論從來(lái)不是一種決定論……人民愿意為法治、人權(quán)和政治問(wèn)責(zé)制奮斗。這樣的社會(huì)既取決于領(lǐng)袖、組織能力，也取決于純粹的好運(yùn)?！盵6]再次，他提出，有四個(gè)挑戰(zhàn)可能阻礙歷史向更樂(lè)觀的方式演進(jìn)：伊斯蘭作為民主的障礙、民主在國(guó)際關(guān)系上產(chǎn)生的問(wèn)題、政治的自主性問(wèn)題、技術(shù)發(fā)展難以預(yù)料的后果。 [7]

該如何理解福山的這些論斷？筆者在此進(jìn)行了總結(jié)：

第一，福山自始至終都未放棄歷史終結(jié)論，他堅(jiān)信世界范圍的民主化及民主水平的提高有其現(xiàn)實(shí)可能性。

第二，歷史終結(jié)處的社會(huì)形態(tài)是種理想形態(tài)，其實(shí)現(xiàn)前景是不確定的，充滿偶然性，要面臨來(lái)自宗教、國(guó)際關(guān)系等方面的挑戰(zhàn)。但是，這些挑戰(zhàn)是否會(huì)消失，當(dāng)它們消失后，是否會(huì)有其他挑戰(zhàn)，福山?jīng)]有給出確定的回答。

第三，綜合第一、二兩點(diǎn)，可以說(shuō)，福山的態(tài)度仍然是比較模糊的，歷史終結(jié)論的所謂“歷史的終結(jié)”是一種建立在偶然性上的必然性。

第四，對(duì)于以美國(guó)為樣板的資本主義意識(shí)形態(tài)的勝利，福山從未感到高興，因?yàn)檫@樣的終結(jié)是偽終結(jié)：它的缺陷在于尚未把它本質(zhì)上是的、潛在地是著的東西實(shí)現(xiàn)出來(lái)。

四、結(jié)論

以上分析似乎表明，歷史終結(jié)論是個(gè)漏洞百出的理論，早該被扔進(jìn)垃圾桶了;還有一些人試圖從福山晚近的作品中尋找他的思想已發(fā)生了變化的證明。那么，對(duì)于現(xiàn)在的我們來(lái)說(shuō)，福山的觀點(diǎn)還有哪些價(jià)值？

或許會(huì)有人在福山近年來(lái)的作品中發(fā)現(xiàn)，在他的思想中出現(xiàn)了明顯的反民主成分，他開始不斷思考美國(guó)民主的缺陷。但在不同的時(shí)間段中，福山對(duì)這個(gè)問(wèn)題的看法是相當(dāng)一致的。

在《衰敗的美利堅(jiān)》和《民主依然挺立在“歷史的終結(jié)”處》中，福山指出，國(guó)家能力與民主和法治一樣，都是評(píng)價(jià)國(guó)家的重要尺度，但是美國(guó)的國(guó)家能力卻是比較弱的。這一是由于美國(guó)公民參與公共政策的程度較低，使得國(guó)家權(quán)力被少數(shù)只考慮自己私利的人或群體把持，從而降低了美國(guó)的國(guó)家能力;二是由于美國(guó)對(duì)民主以及限權(quán)的強(qiáng)調(diào)，導(dǎo)致各層面的否決權(quán)被濫用，這使得政府難以做出多少實(shí)事來(lái)。福山甚至主張應(yīng)減少民主化方案，削弱民眾參與度，降低政府透明度。

可是，以上主張并非福山的新思想。在《歷史的終結(jié)及最后之人》中，福山也提到了能夠把人從平庸或極端行為中拯救出來(lái)的辦法：一是科學(xué)研究以及以企業(yè)家精神為核心的經(jīng)濟(jì)活動(dòng);二是登山、賽車等體育項(xiàng)目;三是選舉政治;四是對(duì)外政策，特別是戰(zhàn)爭(zhēng)。[3]357-361在選舉問(wèn)題上，福山認(rèn)為，平庸的“最后之人”的一大特點(diǎn)就是過(guò)分強(qiáng)調(diào)平等，過(guò)分的平等意識(shí)造就了過(guò)分的民主。因此，福山認(rèn)可選舉，并不是因?yàn)檫x舉給了選舉人參與政治的平等機(jī)會(huì)，而是因?yàn)檫x舉給了被選舉人在競(jìng)爭(zhēng)和觀點(diǎn)交鋒中體現(xiàn)優(yōu)越意志并為得到承認(rèn)、為勝利而斗爭(zhēng)的機(jī)會(huì)。[3]359因此，選舉是為少數(shù)主人而存在的，而不是為多數(shù)奴隸而存在的。若選舉過(guò)分平等，過(guò)分在乎大眾的想法，就會(huì)使各黨派的分歧越來(lái)越少，使被選上臺(tái)的人無(wú)法像主人一樣擁有自主觀點(diǎn)，而是像奴仆一樣忙于經(jīng)營(yíng)管理之類的事務(wù)。不過(guò)，福山回避了兩個(gè)重要問(wèn)題：第一，當(dāng)一個(gè)卓越之人在擺脫了平庸和過(guò)分民主的束縛而成為領(lǐng)導(dǎo)人時(shí)，有哪些規(guī)則能夠防止他以“卓越”之名侵犯他人利益？第二，卓越的領(lǐng)導(dǎo)人的卓越意志到底是誰(shuí)的意志，他如何對(duì)其領(lǐng)導(dǎo)行為的卓越性進(jìn)行定義，是推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，還是促進(jìn)分配公平，或是享受更多自由，還是其他社會(huì)價(jià)值？一種尼采式（以及福山式）的回答是，卓越之人自己為自己制定規(guī)則和意義。然而，這一回答的弱點(diǎn)是顯而易見(jiàn)的：首先，福山高度依賴的黑格爾哲學(xué)會(huì)提出反駁：如果一個(gè)社會(huì)只能服從于領(lǐng)導(dǎo)人的這種主觀任意性的話，很難說(shuō)這個(gè)社會(huì)是一個(gè)理想社會(huì)。其次，如果堅(jiān)稱卓越之人的意志創(chuàng)造或代表了共同體的意志的話，那么這種偏向社群主義的觀點(diǎn)同樣會(huì)受到自由主義的平等主義的批判。

總之，福山的反民主情結(jié)從他的歷史終結(jié)論誕生時(shí)就已經(jīng)存在，而絕非他在反思當(dāng)下世界發(fā)展之后產(chǎn)生的新想法。只不過(guò)，由于研究興趣的轉(zhuǎn)變，他最初強(qiáng)調(diào)的領(lǐng)導(dǎo)人的“優(yōu)越意識(shí)”變成了現(xiàn)在的“國(guó)家能力”。那么，福山借此要告訴我們什么？他是否是在鼓勵(lì)各國(guó)建立某種非民主的制度？

無(wú)疑，盡管福山對(duì)美國(guó)不乏批判之辭，但他并沒(méi)有宣稱其他國(guó)家（除了歐洲國(guó)家）比美國(guó)更加有優(yōu)勢(shì)。美國(guó)固然在國(guó)家能力上有不足之處，但其他國(guó)家卻可能在民主和法治上有所欠缺，甚至在這三方面均與美國(guó)有很大差距。福山思想的重要價(jià)值在于，它強(qiáng)調(diào)，正在建立民主制度的國(guó)家不應(yīng)把美國(guó)當(dāng)成模仿的對(duì)象，而是應(yīng)該尋找自己在民主、法治和國(guó)家能力這三方面的平衡點(diǎn)。民主的理念本身是不成問(wèn)題的，但重要的是民主的具體實(shí)現(xiàn)形式。在此，福山的勸誘對(duì)象是所有嘗試建立和鞏固民主制度的國(guó)家中那些優(yōu)越意識(shí)尚未被磨滅的人，他們應(yīng)該像主人一樣帶著自己的思想、魅力和拒絕妥協(xié)的精神投身到公共領(lǐng)域中去。

[參考文獻(xiàn)]

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[7] 弗朗西斯·福山. “歷史的終結(jié)”之后[EB/OL]. （20060529） [20150501].http：//www.aisixiang.com/data/9655.html.

[8] 弗朗西斯·福山. 衰敗的美利堅(jiān)[EB/OL]. （20141103） [20150501].http：//www.qstheory.cn/politics/201411/03/c_1113014753.htm.

[責(zé)任編輯：陳可闊]

Hegel and Fukuyama： From the Struggle for Recognition

to the End of History

WU Jiang

（School of Social Sciences， Tsinghua University， Beijing 100084， China）

Abstract： Francis Fukuyamas thought （including his antidemocratic view） has experienced little change since the publication of The End of History and the Last Man. Fukuyama worries about the socalled victory of capitalism rather than hails it. Fukuyama misunderstands Hegelian philosophy in that first， he takes as adorable characteristics of the superior what should be sublated in the lordslave relation. Second， he does not differentiate the existential from the existential to the ontological; as a result， he confounds different kinds of recognition. Third， in Fukuyamas （mis）understanding， the Hegelian philosophy embraces an end of history. However， Fukuyamas "end of history" is still valuable for us today.

Key words： Francis Fukuyama; Hegel; lordslave relation; theory of the end of history; the end of history; democracy