吳玲英

(中南大學(xué)外國語學(xué)院，湖南長沙，410083)

《復(fù)樂園》里的耶穌
——基督式英雄之原型

吳玲英

(中南大學(xué)外國語學(xué)院，湖南長沙，410083)

以彌爾頓本人的“反三位一體”神學(xué)觀為切入點，以史詩《復(fù)樂園》中不為學(xué)界關(guān)注的第二重誘惑為主要文本分析對象，從兩方面解讀史詩英雄耶穌。首先，彌爾頓為全面展現(xiàn)耶穌的“內(nèi)在精神”之品質(zhì)，基于認(rèn)知層面的第一重誘惑而設(shè)計了第二重誘惑，具體針對耶穌在物質(zhì)、知識和意志另三個層面的需求；正是惡魔撒旦的持續(xù)誘惑使耶穌展示為“特選的完人，去拯救世人”。其次，彌爾頓設(shè)置耶穌抵御撒旦時的回應(yīng)始終“簡短”，而這是對抗邪惡最有效的回?fù)舨呗?。這兩點共同構(gòu)成彌爾頓將耶穌塑造為“基督式英雄之原型”的匠心。

彌爾頓；《復(fù)樂園》；史詩英雄；耶穌；基督式英雄；原型

為全面展示史詩主人公“基督式英雄①之原型”耶穌，彌爾頓將整部史詩《復(fù)樂園》②設(shè)計為“一個誘惑經(jīng)歷”[1](229)，具體由十個誘惑情節(jié)組成(見表1中的前三列)。關(guān)于這十個誘惑情節(jié)，國外學(xué)界的研究有兩大主要特點。第一，學(xué)者將之歸納于三重誘惑結(jié)構(gòu)和兩種誘惑模式(見表1中的第四列和第五列)；第二，與基督教傳統(tǒng)思想相一致，學(xué)者主要關(guān)注第一個和最后一個誘惑，認(rèn)為這兩個誘惑屬于旨在突顯耶穌神性的第一種誘惑模式，而忽略之間的八個誘惑情節(jié)，將之作為整體歸于旨在彰顯耶穌人性的第二種誘惑模式，唯有其中的“希臘文化之誘惑”因被視為彌爾頓本人的思想體現(xiàn)而得到充分詮釋。③

然而，學(xué)界的正統(tǒng)詮釋不太符合彌爾頓的“反三位一體”神學(xué)觀，更無法闡明彌爾頓設(shè)置“英雄之原型”耶穌為史詩主人公以及將史詩《復(fù)樂園》設(shè)計為由十個誘惑情節(jié)組成的“一個誘惑經(jīng)歷”的旨意。此外，如表1中的第六列所示，即使我們依然按照學(xué)界的闡釋，將史詩里的十個誘惑歸于三重誘惑，但三重誘惑的劃分只是為了方便辯識耶穌人性的逐級升華。其中，第一重誘惑是史詩整個“誘惑經(jīng)歷”的鋪墊，第三重誘惑中耶穌神性的顯現(xiàn)是自然結(jié)果，是其完美人性的至高顯現(xiàn)。因此，《復(fù)樂園》里的誘惑模式只有一種而非兩種誘惑模式，而第二重誘惑旨在充分地展露耶穌的品質(zhì)和本質(zhì)，是史詩的中心部分，不僅在篇幅上，更在意義上，值得一一分析。由此，本文首先以彌爾頓本人的“反三位一體”神學(xué)觀為切入點以闡釋耶穌神性的真正涵義，接著對不為學(xué)界關(guān)注的第二重誘惑展開研究，探究彌爾頓本人更青睞《復(fù)樂園》的原因。

表1 《復(fù)樂園》中的十個誘惑情節(jié)

一

根據(jù)基督教正統(tǒng)教義，耶穌的身份兼具神性和人性，他戰(zhàn)勝撒旦的誘惑是基督教中的一個深刻悖論：如果他不是神之子，他不可能徹底擊敗撒旦，但如果他依靠神性戰(zhàn)勝撒旦，他等于挫敗了自己道成肉身拯救人類的使命。這也許就是史詩《復(fù)樂園》即使在基督教為主流宗教的文化里仍備受冷遇的主要原因。三個多世紀(jì)以來，《復(fù)樂園》一直都不大受學(xué)者歡迎；結(jié)果，同一主題的兩部史詩《失樂園》和《復(fù)樂園》有著截然不同的命運。相比而言，《復(fù)樂園》“似乎沒有得到多少評論家的注意，是彌爾頓詩歌中最不受歡迎的作品”[2](44)；盡管彌爾頓本人傾向于《復(fù)樂園》，無法容忍別人說“更喜歡《失樂園》”[2](44)，但迄今為止，沒有多少學(xué)者認(rèn)同他的觀點。據(jù)統(tǒng)計，《失樂園》幾乎每年再版，而《復(fù)樂園》每五年才再版一次。[2](357)在中國，《復(fù)樂園》得到的關(guān)注更少。也就是說，一方面，就詩人彌爾頓而言，基督教正統(tǒng)教義中耶穌的身份限制了他的詩歌藝術(shù)想象，從而導(dǎo)致史詩主人公耶穌的形象塑造相對“扁平”，缺乏張力；另一方面，就讀者而言，對耶穌神性的正統(tǒng)認(rèn)識阻礙了他們深刻理解和真正欣賞史詩《復(fù)樂園》及史詩英雄耶穌。因此，有必要首先闡明彌爾頓對耶穌“神性”及其“救贖”作用的詮釋。

彌爾頓雖然在《教義》里同樣論述道，“他[耶穌]的本質(zhì)是雙重的，既有神性，又有人性”(WJM XIV, 211)，但“彌爾頓式基督教”④[3](5)卻反復(fù)強調(diào)，耶穌“神之子”的身份完全是隱喻而非自然，正如彌爾頓在《復(fù)樂園》里通過上帝之口說，“按美德稱他為我的兒”(PR I. 166)。換言之，在彌爾頓看來，耶穌是有著完美品行之人的代表，是“特選的完人，去拯救世人”(167)，即“人的內(nèi)在老師”。[4](24)這正是彌爾頓“反三位一體”神學(xué)思想的部分異端性和革命性之所在，也是彌爾頓設(shè)置耶穌為《復(fù)樂園》的史詩主人公和史詩英雄的基礎(chǔ)。

在《教義》第一卷第七章“關(guān)于創(chuàng)造”(“Of Creation”)中，彌爾頓指出，人是按照上帝的形象而造。既然上帝在所有的存在中是至高無上的，包涵物質(zhì)和精神上的所有可能，那么，“人，作為神的形象，在自己的權(quán)限里也擁有無窮的能力，生物的、感官的、理性的、精神的”(WJM XV, 41)。只要愿意，人便可以在自己身上找尋并達到“神一樣的” 最高精神層面，因為人是“活躍的、敏感的、有理性的、活著的靈魂”(41)，而“這個活著的靈魂”就是“信仰”?！靶叛觥必灤┝藦洜栴D《教義》第一卷的始終，并成為幾乎所有章節(jié)討論的內(nèi)容。⑤彌爾頓旨在使每個人都堅定對上帝(真理)的信仰和對自己的信心，堅信自己無論是外在還是內(nèi)在，都有著“神一樣的”特質(zhì)；用亞里士多德形容“英雄”的描述“神一樣的”⑥來表達，彌爾頓視野里的人無論是外在還是內(nèi)在都有著“英雄”的特質(zhì)。這是包括耶穌在內(nèi)的“都是神之子”(撒旦語)的所有人的“神性”之本質(zhì)。

接著，在《教義》的第二卷中，彌爾頓進一步闡明，有著“神一樣的”特質(zhì)的人如何才能永保“神性”、讓自身的特制材料展現(xiàn)，而這卻是每個人自身的責(zé)任。彌爾頓于是在《教義》的整個第二卷里都堅持探討人的種種義務(wù)和責(zé)任，包括對上帝、對自己、對鄰居、對他人，并將這些義務(wù)和履行義務(wù)所需的美德分成“首要的”和“其次的”兩大類。

值得特別提及的是，彌爾頓在《教義》第一卷第八章的“關(guān)于神意”中論述，人往往忽略自身潛在的神性，而將從惡或墮落的傾向歸因于外在因素。然而，彌爾頓認(rèn)為，人之所以墮落關(guān)鍵在于自身，是因為其信仰不夠堅定，“理解受蒙蔽”(XIV, 85)，正如他在《失樂園》里所說，是因為“自甘墮落，自我誘惑”(PL III. 130)。因此，“信仰”必不可少。

此外，彌爾頓認(rèn)為，信仰“不只是相信，并意味著為之受苦”(WJM XIV, 393)。他在第二十章專門論述“信仰”時指出，信仰是“義和真理的最高榮耀”(401)。我們行善是基于我們對“精神事物”的理解，并從此生活在信仰里(live in faith)。單靠盲目地服從一個外在的法規(guī)，僅僅接受遙遠的未來之承諾，這不足以讓人們的行為規(guī)范和有價值。所有的人都有“理智的天賦”深植內(nèi)心，那便是人身上神的神圣形象之所在。彌爾頓說，“理智的天賦深植所有人內(nèi)心，足以讓他們抗拒壞的誘惑，因此，沒有人可以抱怨或有借口來抱怨說，自己本質(zhì)的敗壞是因為自己不比別人強大?！?131)

彌爾頓的論述旨在使人們的信仰從外在的權(quán)威(如可能會被歪曲的經(jīng)文)轉(zhuǎn)向自身的“內(nèi)在精神”力量，因為對于擁有完善的“內(nèi)在精神”之人來說，遵從“摩西律法”是作為內(nèi)在的道德導(dǎo)向，而不是外在的法規(guī)約束。彌爾頓在《失樂園》里也寫道，每個人依靠的是“‘內(nèi)在精神’刻在心上的”(PL XII. 521-22)，“靠他自己的而不是別人的信仰/站立”(527-28)。彌爾頓堅持認(rèn)為，人的“信仰”是獨有的，遵從二手基督教教條不是“信仰”，而是盲從。彌爾頓在《教義》里特別強化耶穌的現(xiàn)實屬性，使“道成肉身”的救世主耶穌之救世楷模成為人們可以感知和達到的救贖方式。

彌爾頓堅信，人們的信仰方式應(yīng)從對外在救贖力量的信仰發(fā)展為理性的信仰。換言之，救贖應(yīng)由外在的他人救贖(如上帝救贖)轉(zhuǎn)化為“上帝在心中”的自我救贖，依靠的唯有人自身的“內(nèi)在精神”?！督塘x》啟發(fā)讀者找到并遵循那永駐信仰者心中的上帝之道，如同艾略特所說，“談及宗教，人們往往想到西天的佛、天上的神；然而，它就在周圍的世界上。提起神學(xué)，我們自然想起寺廟的煙、教堂的頂；然而，它就在你我的心中?！盵5](1)17世紀(jì)的彌爾頓對“神性”和“救贖”的闡述與20世紀(jì)艾略特的論述有異曲同工之妙。這應(yīng)該才是彌爾頓將信仰篤定的耶穌塑造為史詩主人公和史詩英雄的旨意。

二

筆者曾撰文詮釋《復(fù)樂園》里的第一個也是第一重誘惑“石頭變面包之誘惑”，將之解讀為“英雄的自我認(rèn)知之機會”[6](108?115)；正是在這個認(rèn)知層面的誘惑中，史詩英雄耶穌認(rèn)識自我，確認(rèn)自己身為“精神國度之王”救世主的偉大神職，并相應(yīng)地做出選擇。而對手惡魔撒旦⑦見誘惑失敗，緊急召集地獄眾徒商討對策，設(shè)計出由八個誘惑情節(jié)組成的第二重誘惑，以考驗耶穌的方方面面(見表2)。

表2 史詩第二重誘惑的誘惑層面和所考驗之人的需求

如表2所示，第二重誘惑的八個誘惑情節(jié)從物質(zhì)到精神、從膚淺到深入逐步升級，覆蓋物質(zhì)、知識和意志三個層面，用20世紀(jì)美國心理學(xué)家馬斯洛(Abraham Maslow)的術(shù)語來表達，誘惑涉及生理、自我實現(xiàn)、尊重、社交、安全等五大需求。彌爾頓始終將他的史詩主人公和史詩英雄暴露在層次不同、形式各異的誘惑面前，使之全面徹底地經(jīng)受錘煉。

具體而言，史詩第二卷里的兩個誘惑“奢華的宴席”和“財富”代表物質(zhì)層面人性最基本的需求和欲望；前者⑧針對耶穌的生理需求，因為耶穌已齋戒40天，“此刻正餓著肚子，/在荒野中絕對找不到食物”(PR II. 230-31)，而后者對于家境貧寒之人尤其具有難以抗衡的誘惑力。史詩第一卷交代，耶穌家境寒磣，卻一直渴望英雄的行為，希望“能有什么方法變得偉大”(I. 417)。撒旦于是連用四個反問句慫恿耶穌不擇手段獲取財富，并向耶穌強調(diào)：想要完成偉業(yè)，智慧、美德都無濟于事，而須先得到金錢財富，但必須聽命于他撒旦，因為這些都掌握在他撒旦的手里。耶穌反駁道：財富若不以智慧和品德為基礎(chǔ)便不能助人成功；不僅如此，財富常常會禁錮人的思想，使人忽略美德，趨于邪惡，但唯有能把握自己的內(nèi)心、管理自我欲望并“為大眾肩負(fù)一切重?fù)?dān)”的人才是“更大的國王”(467)或真正的王者。因為“王者之氣就是引導(dǎo)靈魂，統(tǒng)治內(nèi)心”(476)，而這才是管理的高貴境界。耶穌平靜睿智的回答使撒旦啞口無言。

史詩第三卷中的三個誘惑是“榮譽”“大衛(wèi)王位”和“帕提亞帝國”?！稄?fù)樂園》的第一卷曾通過耶穌的獨白將榮譽、王位、帝國作為耶穌思考的重要主題提出，耶穌渴望得到這些，并將其視為自己救世主身份的象征。撒旦由此推斷，耶穌急需它們，于是力勸耶穌首先去追求榮譽，說：“您有這些神性的美德，/為什么隱藏在這荒涼的曠野里，/暗自過著這隱退而默默無聞的生活？/為什么不讓全世界驚嘆您的作為？”(III. 23-26)但耶穌用彌爾頓早期在《黎西達斯》中的宣言拒絕撒旦，并警告說：“不要尋求時常落空的榮譽?！?III. 105)

史詩本卷里關(guān)于“真假榮譽”的評述對理解彌爾頓的“英雄”非常重要。彌爾頓曾在《失樂園》的第九卷中將“忍耐的剛毅精神/和英勇壯烈的犧牲”(PL XI. 31-32)定義為彌爾頓的史詩英雄主義，而《復(fù)樂園》里的這一段詩行(PR III. 45-107)在闡明“真假榮譽”之后進一步明確地詮釋了彌爾頓的基督式英雄和英雄主義。彌爾頓借耶穌之口辛辣地抨擊古典史詩英雄或異教英雄⑨，因為撒旦給予的這些自我實現(xiàn)的方式往往要通過陰謀、武力等邪惡爭斗才能獲得。撒旦的誘惑暗含使用暴力，撒旦刻意挑選的事例都是暴力行為和戰(zhàn)爭英雄的典型，比如，腓力的兒子戰(zhàn)勝亞細亞、西匹歐打垮迦太基人、龐培征服朋底王國。⑩但耶穌“不動聲色”(43)地反駁撒旦的謬誤，尤其是撒旦錯誤的榮譽觀，指出，“烏合之眾”所羨慕的榮譽往往來自名利爭斗、掠奪甚至戰(zhàn)爭等。具有諷刺意味的是，傳統(tǒng)史詩和浪漫詩歌頌揚的卻正是這類戰(zhàn)爭英雄，而真正的美德精神英雄一直沒有得到歌頌。彌爾頓在此暗示，自己的史詩英雄與以前的史詩英雄之間有著根本的區(qū)別。

此外，耶穌還譴責(zé)那些被常人稱為“歷史英雄”而名垂青史的征服者，認(rèn)為“他們不再是人，而是殘忍的猛獸”(86)，給世界帶來的唯有毀滅，他們的鐵蹄所到之處都“寸草不留，只有殘瓦頹垣”(79)。相比之下，真正榮譽的獲得不是也不會借野心、暴行、戰(zhàn)爭等途徑，而是憑“和平的行動，優(yōu)秀的智慧以及寬容和自制”(91)。比如，“忍耐的約伯”一生默默無聞、悲慘受辱，但他為信仰而忍耐的精神永存；“睿智的蘇格拉底”一生為真理遭受痛苦，其“名譽不亞于最威風(fēng)的征服者”(99)。彌爾頓再次強烈譴責(zé)和屏棄戰(zhàn)爭英雄，并如此描述耶穌，“我不要尋求我自己的榮譽，/只尋求那差我來者的榮譽”(105-106)。這說明，彌爾頓將美德與志向完美地結(jié)合在他的史詩英雄耶穌的身上；這是彌爾頓視基督式英雄為真正的史詩英雄的原因。在彌爾頓看來，戰(zhàn)爭英雄之類的世俗英雄都在“尋求自我的榮譽”，這是基督教七宗罪之首“自傲”的表現(xiàn)，而只有耶穌這樣為上帝(或真理)而非為自己默默忍受苦難的人才能獲得真正意義上的榮譽，才是真正的史詩英雄。

接著，撒旦企圖用“大衛(wèi)王位”作誘餌引誘耶穌臣服。撒旦曾在《失樂園》里通過將基督教里的唯一真神“上帝”換成希臘神話中的諸神而致使夏娃自我膨脹并墮落。此時，撒旦同樣偷梁換柱，將“上帝”換為“大衛(wèi)王”，故意將耶穌的理想降格為普通一任國王，并希望通過將耶穌捆綁于世俗責(zé)任中而使之忽略自己身為“精神國度之王”的神職。但耶穌宣稱，放棄王位等世俗榮譽“是更偉大、更高尚的舉動，遠比登基稱帝更恢弘博大”(II. 482)。

又一次失敗的撒旦帶領(lǐng)耶穌登上高山，向他展示軍事力量強大的巴提亞帝國，以繼續(xù)慫恿耶穌立志成為戰(zhàn)爭英雄，使之深陷于沖突紛爭中而無暇去顧及真正偉大的事業(yè)。詩人在每個詩行里都塞入三個地名，以襯托巴提亞帝國令人暈眩的誘惑效果。但面對撒旦的第五個世間榮華之誘惑——“巴提亞帝國之誘惑”，耶穌堅決抵御，將帝國里體格強壯的武士形容為“徒有其表”(PR III. 387)，武裝戰(zhàn)具為“脆弱的武器”(388)。這令人聯(lián)想到，彌爾頓在《失樂園》里將基督式英雄的武器“內(nèi)在精神”稱為“上帝的武庫”(PL VI. 321)，以暗示唯有這樣的精神武器之力量才會永不枯竭。同時，耶穌表示，他完全相信上帝，耐心地等候他的時刻的到來?；浇陶J(rèn)為，撒旦熟知人類歷史的發(fā)展。在此，撒旦狡猾地將耶穌置于失敗者的位置，因為“巴提亞帝國之誘惑”情節(jié)暗指古羅馬詩人盧肯描寫法撒盧之戰(zhàn)的史詩《法撒利亞》(Phasalia)?，其中龐培在法撒利亞戰(zhàn)敗后建議從帕提亞去搬救援，但遭到士兵的反對，不僅因為巴提亞軍隊懦弱、不可靠?，而且因為巴提亞國王腐敗、犯有母子亂倫之罪(Phasalia VIII. 406-09)。從這一史詩典故來看，“帕提亞帝國”和下一個情節(jié)“羅馬強國”可以解讀為同一類誘惑，因為龐培希望得到巴提亞軍隊的支持只為武力奪取羅馬。但基督教還認(rèn)為，耶穌的學(xué)識遠比撒旦淵博，能力更強，尤其具有撒旦缺乏的美德，因此耶穌才不會為撒旦所蒙蔽和利誘。耶穌直言不諱地拒絕撒旦的誘惑，并在第三卷的結(jié)尾再次重申道，“我只等待上帝的旨意?！?443)

史詩第四卷以“羅馬強國之誘惑”開篇。如上所述，新的誘惑可視為前一個誘惑的翻版，因為分別位于高山東西兩邊的巴提亞帝國與羅馬強國代表的都是物質(zhì)層面的世間榮華之最高點。通過設(shè)計兩個本質(zhì)相似的誘惑并將其并置，彌爾頓不僅表明耶穌雖然被困其中卻始終堅定抵制，同時揭示出身陷誘惑之中和選擇之時人與人生的真諦。就撒旦而言，他利用羅馬強國為誘餌是為了鼓動耶穌發(fā)動軍事政變推翻羅馬皇帝自詡為王。但耶穌依然“毫不動心”(109)，因為他知道，如果他屈服于撒旦的羅馬之誘惑，就意味著，他將自己的精神王國置于羅馬教皇的統(tǒng)治之下，若如此，羅馬教庭自然有權(quán)利和理由掠奪更多的物質(zhì)利益和其他帝國的財力，而這一點正是彌爾頓始終深惡痛絕的。彌爾頓曾在《論英國改革》中寫道，基督教墮落的主要起因就是君士坦丁教廷的物質(zhì)富有(WJM III, 22-28)。英雄耶穌再次陳述了詩人彌爾頓的觀點，評述說，羅馬的繁榮是“虛假的”(PR IV. 123)、“卑賤的”(124)、“腐朽的”(126)、“驕橫淫逸的”(127)。耶穌的藐視溢于言表。耶穌還表示，這一切的奢華既不能迷惑他的眼，也不能蒙蔽他的心。此外，耶穌認(rèn)為，用武力去解救自甘被奴役的人毫無意義，因為“內(nèi)在的奴隸怎能從外在去解救呢？”(145)至此，撒旦最后一個物質(zhì)層面的誘惑再一次遭到耶穌直接而強烈的拒絕。

三

撒旦終于意識到任何物質(zhì)上的世間榮華都不能引誘耶穌墮落，于是向耶穌施以另一種意義上的誘惑，即以雅典為代表的“希臘文化之誘惑”，建議耶穌通過獲取知識而出名，由此希望，這最后的誘惑能引誘耶穌做出錯誤的選擇而犯罪。

從一定程度上看，撒旦的“文化之誘惑”在第二重誘惑中最有誘惑性。因為希臘文化是最杰出的異教知識，而耶穌從小就喜愛這種知識性和學(xué)術(shù)性的生活，既能逃避外界的喧嘩與躁動，又能最終與人更好更有效地進行交流和辯論。然而，它實質(zhì)上最為微弱，因為耶穌自始至終蔑視一切異教文化，尤其包括異教英雄和異教知識。眾所周知，西方文明主要源于希臘文化和希伯來-基督教文化兩大傳統(tǒng)，但在基督教看來，前者屬于異教知識，而后者才是真正意義上的知識。耶穌，如同彌爾頓的代言人，反復(fù)強調(diào)，希臘文化是一切矛盾和邪惡的始作俑者，因此，無論多么豐富的異教知識都不能幫助一個人成為真正的王者；與希臘文化相反，希伯來文化在每一個領(lǐng)域都充分顯示出超越一切的優(yōu)越，其《圣經(jīng)》更是一切生命的源泉。對耶穌來說，異教知識的所有形式都是“虛偽的夢境、/臆測、幻想、空中樓閣”(291-92)。相比之下，希伯來文化中的學(xué)問和律法“最適宜造就帝王”(364)，因為要成為王者，重要的是“美德”(301)，也唯有“我祖國語言所表達的東西”(322)才能帶給人以內(nèi)心平靜和精神安慰，唯有基督教的學(xué)問和《圣經(jīng)》律法才是真正的知識。彌爾頓通過耶穌之口得出結(jié)論，既然唯有《圣經(jīng)》是最好的藝術(shù)，能詮釋成為王者的智慧，那么，為什么還要舍本逐末呢？在彌爾頓看來，對知識的追求也是“真假英雄”的體現(xiàn)，為自我而獲取知識以及將所有榮耀歸于自我的人無疑是異教英雄和偽英雄。

看到所有這些世人夢寐以求的機會都無法誘惑耶穌俯拜于他，撒旦轉(zhuǎn)向“命運之書”(IV. 383)，聲稱他可以閱讀天上的星宿，預(yù)言耶穌的命運，由此希望從意志上摧跨耶穌，使之臣服。撒旦預(yù)卜說，既然耶穌多次拒絕抓住“我[撒旦]這巧妙而謹(jǐn)慎的幫助，幫助您/于短時間內(nèi)，輕易登上大衛(wèi)王位，/甚至登上全世界的王位”(377-79)，那么，耶穌的生活將充滿苦難，如痛苦、敵對、仇恨、侮辱、毀謗、強暴、鞭打以及最后慘死在十字架上。撒旦此時的威脅之辭與前幾個誘惑情節(jié)中豪華奢侈的場面構(gòu)成強烈的對照，其威逼之意顯而易見。

為配合達到他逼誘耶穌的效果，撒旦還謀劃兩個計策。第一，撒旦留下耶穌孤身一人在荒野，而自己隱匿一旁窺伺。第二，等耶穌深夜睡去，撒旦用閃電、雷聲、狂風(fēng)、暴雨、惡鬼、冤魂等各種恐怖景象威脅耶穌。撒旦習(xí)慣利用夢境將邪惡之念或恐懼置入他將要引誘之人的腦海。在《失樂園》里，撒旦在誘惑夏娃之前的夜晚曾對夢中的夏娃耳語；在《復(fù)樂園》的“豪華宴席之誘惑”的前夜，撒旦也用食物美夢進一步折磨已經(jīng)齋戒40日的耶穌；此時，撒旦向夢中的耶穌施展威脅。在自然科學(xué)剛剛起步的17世紀(jì)，人們?nèi)匀黄毡檎J(rèn)為，自然界的混亂和奇特現(xiàn)象預(yù)示上帝對人類罪孽的憤怒，上帝用自然兇兆懲罰人的罪行或泄露未來將要發(fā)生的事情。撒旦希望通過恐怖的一夜將剛剛目睹了世間榮華的耶穌置于被拋棄和被隔離的絕望境地，逼迫耶穌出于安全考慮而與他撒旦同流合污。

紛擾之夜過后，撒旦知道“一切計策都已用完”(445)，便現(xiàn)出原形，威脅耶穌，指責(zé)耶穌引起了這些自然兇象。但信仰堅定的耶穌依然不為所動，簡捷而諷刺地反駁道，一切兇象都“出自你”(491)，但“想來恐嚇我以聽從你的擺布完全是休想”(497)。彌爾頓插入這個情節(jié)的目的在于：第一，強調(diào)撒旦邪惡力量的強大；第二，如弗萊指出，這狂風(fēng)暴雨的一夜“是下一個誘惑必不可少的前奏”。[1](237)因為隨著誘惑耗盡，撒旦由懷疑變?yōu)榭謶帧⑶铱謶衷絹碓綇娏?，以致最后撕抓著耶穌，將之放在最高的尖塔上，威脅道，“若站不住/就請?zhí)氯??！?IV. 554-555)但耶穌毫不懷疑自己的身份和神職，身處至高點卻依然能保持“站立”(561)，而撒旦“不勝驚恐而下墜”(561)。根據(jù)基督教教義，懷疑或信仰不堅便是犯罪；但耶穌在整部史詩里都始終信仰堅定，避免了犯罪。

正是撒旦持續(xù)的誘惑給予耶穌足夠的機會逐步展露英雄的品質(zhì)，即以信仰、自制、忍耐等為核心的“內(nèi)在精神”，成為“特選的完人，去拯救世人”(I. 167)，供全人類效仿。也就是說，《復(fù)樂園》里的耶穌是完美人性之楷模。肖克羅斯說，耶穌“不是楷模，而是高于楷?！薄7](82)如果說，楷模塑造的目的是便于人們模仿，而史詩塑造的耶穌主要是向人們展示，人應(yīng)該如何完美地生活，那么，肖克羅斯的觀點有一定的道理，而從這個意義上講，“原型”比“楷?！备线m，既包括“楷?！庇帧案哂诳！?。因此，與其說彌爾頓在樹立一個“英雄楷?！睘槿藗?nèi)バХ潞蛯W(xué)習(xí)，還不如說是塑造了一個完美的人、一個同有“靈”與“肉”的存在、一個“英雄之原型”，以引導(dǎo)人們。

四

耶穌“英雄之原型”的體現(xiàn)不只是在于抵御上述每個誘惑時展現(xiàn)的“內(nèi)在精神”之英雄品質(zhì)，還在于他抵抗邪惡誘惑的態(tài)度和方式上。如前所示，耶穌與撒旦間的對峙已遠非傳統(tǒng)史詩所渲染的行動之對抗，而是言語和意志的交鋒；但“細微之處顯神奇”[8]，正是在這樣的較量中，無論在語氣、句式、措辭還是態(tài)度上，耶穌都顯示出英雄的特質(zhì)，視逆境為“試煉”(189；192)，相信“最能吃苦的最能做事；/最善于統(tǒng)治的，必先善于服從；/我必要先受試煉，才能升到高位”(195-97)。實質(zhì)上，在很大程度上，史詩的張力就在于，撒旦持續(xù)努力，用份量不斷增加的誘餌來激發(fā)耶穌采取行動，而耶穌在撒旦不斷變幻的誘惑面前始終沉著、從容、睿智，一直是鎮(zhèn)定以對、不為所動(見表3)。

表3 第二重誘惑中撒旦與耶穌的態(tài)度之比較

耶穌堅定而冷漠的回應(yīng)態(tài)度使學(xué)者評論《復(fù)樂園》顯得冰冷?，不如《失樂園》和《斗士參孫》那樣充滿激情，讀來令人熱血沸騰。一方面，彌爾頓將耶穌塑造為摒棄一切異教文化而堅持基督教精神的史詩英雄，“形象極為完美”[9](15)，休斯稱之為“文藝復(fù)興后期史詩中的英雄典范”。[10](257)換言之，耶穌身為“英雄之原型”，形象穩(wěn)定，無需變化發(fā)展，缺乏戲劇性，無論撒旦如何變幻，耶穌都冷靜而堅定。另一方面，詩人相應(yīng)地將史詩風(fēng)格變得如《圣經(jīng)》一樣樸素。與其在史詩中的形象一致，耶穌的措辭單調(diào)、刻板，不夠宏大華麗，韻律簡潔、詞句簡短；對應(yīng)撒旦時，耶穌援引經(jīng)文。由此，讀者很難從《復(fù)樂園》中感受到《失樂園》的“崇高史詩風(fēng)格”之魅力?；蛟S正因為如此，加之史詩中缺乏錯綜復(fù)雜引人入勝的故事情節(jié)，《復(fù)樂園》一直不受青睞。

不可否認(rèn)，無論從史詩文本的語義結(jié)構(gòu)、韻律模式還是修辭技巧等方面看，《復(fù)樂園》都樸實無華。史詩里少見被艾略特描述為“無法喘息的身體感受”之吊尾句[11](324)，也沒有《失樂園》里常為學(xué)者熱衷探討的“彌爾頓宏偉體”[12](22)之史詩風(fēng)格，如拉丁語言結(jié)構(gòu)、倒裝句等等。然而，我們并不能由此認(rèn)為，《復(fù)樂園》缺乏史詩藝術(shù)成就，尤其是認(rèn)為，耶穌英雄形象的塑造缺乏藝術(shù)魅力。相反，《復(fù)樂園》在西方史詩傳統(tǒng)中的地位絲毫不遜色于《失樂園》，甚至可以說，《復(fù)樂園》和《失樂園》一樣具有非凡的史詩藝術(shù)之實驗性，其中史詩英雄形象的塑造具有突破性。

在《失樂園》里，彌爾頓主要從史詩的《圣經(jīng)》選材、史詩英雄的重新定義和句子結(jié)構(gòu)等方面進行實驗，但史詩的詩體仍然沿用荷馬史詩和維吉爾史詩的“無韻詩”。?彌爾頓在《失樂園》前言“本詩的詩體”中寫道，《失樂園》通過運用“英雄無韻詩”(heroic verse without rime)挑戰(zhàn)了當(dāng)時英國文學(xué)中最流行的“英雄雙體詩”?，為后來的詩人“樹立了一個樣本……恢復(fù)了英雄史詩原有的自由”，對后世英國詩歌產(chǎn)生了深遠的影響。特別是，彌爾頓在《失樂園》里因重新定義了史詩英雄并創(chuàng)造了“彌爾頓宏偉體”而名留青史。

在《復(fù)樂園》里，彌爾頓再一次并從根本上對史詩展開實驗性的創(chuàng)新。這一實驗的結(jié)果就是他在《教會政府的理由》中所提及的“簡短史詩”(Brief Epic)。關(guān)于“簡短史詩”的史詩類型、意義、特點和藝術(shù)成就，筆者另文專題探究，在此僅討論與“基督式英雄之原型耶穌”密切相關(guān)的兩點。第一，彌爾頓將史詩結(jié)構(gòu)從《失樂園》對荷馬、維吉爾史詩那種十二卷本模式的模仿改為《復(fù)樂園》中的四卷本結(jié)構(gòu)，與《新約》的四部福音相一致，由此強調(diào)基督式英雄之原型耶穌傳遞給信仰者的信仰和希望等福音。第二，《失樂園》艱澀難懂，“有多宏大就有多么難懂”[13](xiii)，但《復(fù)樂園》卻統(tǒng)一簡單，這是史詩英雄形象對史詩語言風(fēng)格的要求。在此特舉兩例說明。首先是詩歌吁求(poetic invocation)?！妒穲@》中有四次詩歌吁求，而且每次吁求時所用的句子結(jié)構(gòu)復(fù)雜?，但《復(fù)樂園》中僅在史詩開頭有一次跨10個詩行的詩歌吁求(PR: I. 8-17)。因為彌爾頓相信，基督教史詩繆斯“精神”具有無所不能的威力，僅一次吁求便能賦予史詩詩人足夠的靈感將史詩一氣呵成，也能賦予英雄之原型耶穌足夠的力量摧毀邪惡。其次是史詩中的句子長短。據(jù)萊瓦爾斯基統(tǒng)計，《失樂園》中常見跨越30詩行的單句，但“簡短史詩”的句子卻一般不超過15行。[14](344)尤其在分析“簡短史詩”里英雄耶穌的措辭之后，筆者發(fā)現(xiàn)，耶穌僅在史詩第一卷中內(nèi)心疑慮時的獨白里有一個長達26行的詩句(I. 201-26)，而其他語句都簡明扼要。這說明，耶穌不僅品德完美，而且還具有深刻的歷史意識；身為英雄之原型，耶穌有著明確的自我認(rèn)識和強烈的神圣使命感與責(zé)任感，對未來亦充滿把握。所以，面對復(fù)雜多變的惡魔撒旦，耶穌始終用“簡短史詩”的“簡短”來回?fù)簟＿@說明，對付如撒旦式的邪惡勢力，耶穌式簡單直接的語言風(fēng)格才是最有力有效的策略。

可見，“簡短”恰恰是史詩《復(fù)樂園》的獨到之處。如表3所示，就耶穌而言，無論撒旦如何變換十個誘惑的內(nèi)容和自己的誘惑者形象以使誘惑愈加有吸引力和迷惑性，但耶穌自始至終都不為所動。因為他從一開始就知道撒旦的邪惡用心，對偽裝的撒旦說，“我知道你是誰”(I. 347)，“你來這里的目的，我全部都知道”(494)，總能透過撒旦的表象而看到他誘惑者的本質(zhì)，于是回應(yīng)一直簡略而沉靜，態(tài)度始終冷淡。這表明，耶穌對撒旦早已了如指掌，他不屑于浪費時間和精力與撒旦理論，因為與本性邪惡之人辯論沒有任何作用和意義。也許，對于是否視耶穌為英雄之原型的現(xiàn)代讀者而言，《復(fù)樂園》本身就是一種耐力測試，而測試本身無疑是另一種形式的誘惑，引誘急噪的讀者失去耐心而放棄讀完史詩，放棄找到精神樂園。因為《復(fù)樂園》最終為被誘惑所圍困的現(xiàn)代人揭示人生真諦，即，唯有堅定信仰、堅持忍耐、保持自制方能抵御誘惑，獲得“內(nèi)心/那遠為快樂的樂園”。

但耶穌也表示，自己不會永遠“不行動”，只是激活他采取行動的絕非惡魔撒旦；耶穌宣布，在“對的人或事”到來之前，忍耐和等待遠勝于行動，說，“難道你不知道我的興起就是你的沒落嗎？/難道你不知道我的升高就是你的淪亡嗎？”(IV. 198-202)耶穌的回應(yīng)中終于出現(xiàn)一連串的反問號、破折號、驚嘆號，態(tài)度也從“忍耐”“鎮(zhèn)定”變?yōu)椤凹ぐ骸薄Ｕ缛R瓦爾斯基所注意的，耶穌終于在史詩中將撒旦當(dāng)作對敵發(fā)出挑戰(zhàn)，并宣告自己最終將不可避免地勝利。[14](257)

最后需要指出的是，基督式英雄之原型耶穌的“誘惑經(jīng)歷”發(fā)生在無人目睹的荒野。這揭示兩層涵義。其一，耶穌在“無人目睹的”荒野里憑借信仰、自制和忍耐而堅定抵制住誘惑，這才是彌爾頓眼中“超乎英雄的偉績”，值得為詩頌禱。因為彌爾頓認(rèn)為，唯有此類“暗中取得的偉績”才能永恒，不需要別人的認(rèn)同；也唯有達到這樣的認(rèn)識，一個人才能成為獨立于他人與他物、完全依靠自身“內(nèi)在精神”的基督式英雄。其二，“荒野”象征我們身處的這個墮落世界，與催生喬伊斯、卡洛斯·威廉斯、龐德、海明威、艾略特等一代文學(xué)巨匠的“精神荒原”無異。史詩將撒旦形容為荒野里的黑暗，耶穌為荒野里的光亮。撒旦雖然曾經(jīng)貴為大天使和“光明之子”，但墮落后卻失去“最初的光明”(PR I. 378)，形象“黑暗”(41)，他到哪里，哪里就有“遮陰”“烏云”“黑夜”(194, 296, 304, 500; II. 242; III. 326-7; IV. 397-400; 410)。耶穌雖然“出身卑微”(II. 287; III. 94)，身處“蔓草無徑的荒野”(II. 296)，但其“神圣的光亮”(92)與撒旦式黑暗形成強烈的對比，這一對比貫穿整部史詩，給予所有時代的讀者以啟示?？梢哉f，在基督式英雄之原型耶穌的光亮指引下，身處荒野的我們依然能憑借自身的美德精神力量堅決抵御誘惑、戰(zhàn)勝邪惡，實現(xiàn)彌爾頓眼中“超乎英雄的偉績”，最終達至最高點而始終保持“站立”。

注釋：

① “基督式英雄”(the Christian Hero)是彌爾頓的基督教史詩英雄范式。對他們而言，獲勝的“武器”并非體格神力或非凡的殺人武器等外在力量，而是信仰、自制、忍耐、謙卑等“內(nèi)在精神”之美德。由此，“基督式英雄”亦稱為“精神英雄”(the Spiritual Hero)、“信仰英雄”(the Hero of Faith)或“美德英雄”(the Heroof Virtues)等。詳見吳玲英：《誘惑與英雄的“自我認(rèn)知”——解讀〈復(fù)樂園〉里的第一個誘惑》，《中南大學(xué)學(xué)報》(社科版)2014(4)：108-115。

② 文中所選彌爾頓詩文皆出自英文原版哥倫比亞《彌爾頓集》(The Works of John Milton. New York: Columbia UP, 1931-38)。文內(nèi)《彌爾頓集》縮寫為WJM。其中，《基督教教義》(以下簡稱為《教義》)收錄于WJM的第十四卷至第十七卷，所有出自《教義》的引文由筆者所譯，并以WJM加卷數(shù)和頁碼的方式隨文標(biāo)出，不另加注；但為了強調(diào)，彌爾頓史詩的所選詩行，改以詩歌名加行碼的方式標(biāo)出，不另加注，PR指《失樂園》，PR指《復(fù)樂園》。所引詩行的中文翻譯參考了朱維之和金發(fā)燊的譯本，略有改動。為免繁瑣而影響閱讀，以下只視需要出注。

③ 分別參見Allan H. Gilbert, “The Temptation in Paradise Regained,’’ Journal of English and German Philology, 1916 (XV): 607；Stanley Fish, “Inaction and Silence: the Reader in Paradise Regained, ’’ in Joseph Wittreich Jr. ed., Calm of Mind (Cleveland: P of Case Western Reserve U, 1987) 37; Lawrence Hyman, The Quarrel within: the Art and Morality in Milton’s Poetry (London: Kennikat, 1972) 82; Ira Clark, “Christ on the Tower,’’ Milton Quarterly, 1974 (18): 106.

④ “彌爾頓式基督教”(“Miltonic Christianity”)這一表述足以表明彌爾頓神學(xué)思想的獨特性、革命性和復(fù)雜性?！癕iltonic Christianity”之表述參見William Kerrigan, The Sacred Complex (Cambridge: Harvard UP, 1983) 5.

⑤ “信仰”覆蓋《教義》第一卷(共三十三章)的以下二十五章：4、5、6、7、8、10、11、13、14、15、16、17、18、19、20、21、22、23、25、27、28、29、30、32、33。

⑥ 亞里士多德在《尼克馬古倫理學(xué)》(Nicomachean Ethics)中將“英雄”定義為“神一樣的人”(Godlike man)，將英雄的美德形容為“超人的、神圣的品質(zhì)”。參見Aristotle, Nicomachean Ethics (Cambridge: Cambridge UP, 2000) IV. Iii. 66。

⑦ 了解撒旦的邪惡本性和惡魔本質(zhì)是解讀彌爾頓的史詩《失樂園》和《復(fù)樂園》的根本基礎(chǔ)。就《復(fù)樂園》而言，這一背景知識至少能幫助讀者理解，為什么《復(fù)樂園》的史詩主人公耶穌面對撒旦的任何誘惑都始終堅定抵御并冷淡以對。有關(guān)惡魔撒旦，詳見吳玲英：《〈失樂園〉里的撒旦與基督教的惡魔傳統(tǒng)》，《外國文學(xué)》6(2014)：62-71。

⑧ 關(guān)于“豪華宴席之誘惑”，詳見吳玲英：《誘惑與英雄的“自我認(rèn)知”——解讀〈復(fù)樂園〉里的第一個誘惑》，《中南大學(xué)學(xué)報》(社科版)2014(4)：108-115。

⑨ 根據(jù)荷馬史詩等古典史詩對英雄的刻畫，英雄擁有非凡的殺人武器、超群的身體神力、好戰(zhàn)且英勇善戰(zhàn)，由此被定位為“戰(zhàn)爭英雄”(the Warfaring Hero)。由于這些英雄往往為財物、女人、戰(zhàn)利品等自我榮耀而奔赴戰(zhàn)場撕殺，展示出極度的暴力和殘忍，因此也被視為“暴力英雄”(the Hero of Violence)或“武士英雄”(the Martial Hero)。由于這種英雄源自希臘荷馬史詩和希臘詩人埃斯庫羅斯(Aeschylus)、索?？死账?Sophocles)和歐里庇得斯(Euripides)的悲劇詩，因而又統(tǒng)稱為“希臘式英雄”(the Greek Hero)。但在基督教視野里，基督教以外的信仰均為“異教”，異教眼中的英雄為異教英雄；而在彌爾頓的史詩里，“希臘式英雄”或“戰(zhàn)爭英雄”是異教英雄的代表，是“基督式英雄”或“美德英雄”的對立面。

⑩ 腓力的兒子亞歷山大(Alexander)23歲征服波斯，羅馬將軍西匹歐(Scipio)29歲攻陷迦太基，龐培(Pompey)年少時就征服黑海之濱的“朋底”古國(Pontic)。這些都是歷史上年輕戰(zhàn)爭英雄的典型。

? 文中《法撒利亞》的引文出自以下版本：M. A. Lucan, Phasalia (Ithaca: Cornell UP, 1993)，所引詩行為筆者翻譯。引文行碼隨文注出，不另加注。

? 分別參見Mary Nyquist and Margaret W. Ferguson eds., Re-membering Milton: Essays on the Texts and Traditions (New York: Methuen, 1988) 128-137；James Nohrnberg, “Paradise Regained by One Greater Man: Milton’s Wisdom Epic as a Fable of Identity, ” in E. Cook, et al. eds., Centre and Labyrinth: Essays in Honour of Northrop Frye (Toronto: U of Toronto P, 1983) 83-114.

? 分別參見Alan Fisher, “Why Is Paradise Regained So Cold?”, Milton Studies, 1983 (14): 207; Joseph G. Mayer, Between Two Pillars: The Hero’s Plight in Samson Agonistes and Paradise Regained (New York: UP of America, 2004) 234; Lawrence W. Hyman, The Quarrel Within: Art and Morality in Milton’s Poetry (London: Kennikat P, 1972) 76.

? “無韻詩”(blank verse)，或稱“素體詩”，顧名思義就是沒有韻律裝飾的(blank)詩歌。本詩體不壓韻，不受韻律(rhyme)的束縛，但格律(meter)規(guī)則，主要是抑揚格五音步。這種詩體很貼近英語語言的自然節(jié)奏。彌爾頓稱之為“無韻英雄詩體”，認(rèn)為這是適合刻畫英雄的詩體。

? “英雄雙體詩”(the heroic couplet)由抑揚格五音步詩行組成，每兩行壓韻，如aa，bb, cc等。在英國復(fù)辟時代以及之后的新古典主義英語壓韻詩體中，“英雄雙體詩”一直占主導(dǎo)地位。

? 例證參見PL: I.6-26; III. 1-55; VII. 1-39; IX. 21-47.

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[2] Evans J, Martin. John Milton 20th-century perspectives vol. 4 paradise lost [C]. New York: Routledge, 2003.

[3] Kerrigan, William. The Sacred Complex [M]. Cambridge: Harvard UP, 1983.

[4] Martz, Louis L. Poet of Exile: A study of Milton’s Poetry [M]. New Haven: Yale UP, 1980.

[5] 艾略特T S. 基督教與宗教[M]. 楊民生譯, 成都: 四川人民出版社, 1989.

[6] 吳玲英. 誘惑與英雄的“自我認(rèn)知”——解讀〈復(fù)樂園〉里的第一個誘惑[J]. 中南大學(xué)學(xué)報(社科版)2014(4): 108?115.

[7] Shawcross, John T. Paradise Regained: Worthy t’ Have Not Remained so Long Unsung [M]. Pittsburgh: Duquesne UP, 1988.

[8] 黃懷軍. 豐贍·覃精·新銳——評趙炎秋先生《西方文論與文學(xué)研究》, 2013(3): 126?128.

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[12] Ricks, Christopher. Milton’s Grand Style [M]. Oxford: Oxford UP, 1863.

[13] Bloom, Harold ed. John milton [C]. New York: Bloom’s Literary Criticism Publishing, 2011.

[14] Lewalski, Barbara K. Milton’s Brief Epic: The Genre, Meaning and Art of Paradise Regained [M]. Providence: Brown UP. 1966.

Jesus in Paradise Regained: The prototype of the Christian hero

WU Lingying
(School of Foreign Languages, Central South University, Changsha 410083, China)

The present essay, by taking Milton’s own theology of Anti-Trinity as the perspective and by focusing on the second try of temptations in Paradise Regained as the major object of textual analysis, attempts to interpret the epic hero Jesus from two aspects. First, Milton, in order to exhibit comprehensively Jesus’s qualities of “the Spirit within,”on the basis of the first temptation aiming at the cognitive level of knowing oneself, devises the second try of temptations to target Jesus’s needs at another three levels in the material, the intellectual and will; it is Devil Satan’s insistent temptations that help display Jesus as “the perfect man…/To carn Salvation for the Sons of men.” Second, Jesus’s resistance to all Satan’s temptations has been “brief” all through, which suggests the most effective strategy of counter-attack against the evil. These two aspects combine to expose Milton’s artistry in characterizing Jesus as the prototype of the Christian Hero.

John Milton; Paradise Regained; the epic hero; Jesus; the Christian Hero; the protopye

I059.9

A

1672-3104(2015)01?0175?09

[編輯: 胡興華]

2014?10?10；

2014?12?10

國家社會科學(xué)基金一般項目“彌爾頓與西方史詩傳統(tǒng)研究”(14BWW057)

吳玲英(1967?)，女，湖南慈利人，文學(xué)博士，中南大學(xué)外國語學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向：英美文學(xué)，西方文論