溫權(quán)(南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院，南京210023)

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信仰的悖論與理性的限度
——克爾凱郭爾人神辯證法芻議

溫權(quán)
(南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院，南京210023)

摘要:宗教體驗(yàn)對(duì)克爾凱郭爾生存哲學(xué)的轉(zhuǎn)向起著舉足輕重的作用。并且，它與生存辯證法的最終性質(zhì)密切相關(guān)。毋庸置疑，克爾凱郭爾生存哲學(xué)的理論旨趣，就是為個(gè)人與上帝的溝通創(chuàng)造先決條件。因此，針對(duì)二者間關(guān)系的性質(zhì)該如何定位等問(wèn)題，理應(yīng)在人神互動(dòng)的層面予以解答。作為生存哲學(xué)的最高形態(tài)，克爾凱郭爾的宗教指向直接體現(xiàn)為人神之間的辯證運(yùn)動(dòng)。

關(guān)鍵詞:人;罪;上帝;理性;冒犯;辯證法

克爾凱郭爾認(rèn)為，個(gè)人雖然具備向無(wú)限性靠攏的可能性，但上帝與人之間仍然存在絕對(duì)的差異。質(zhì)言之，個(gè)體以有限性的方式，根本無(wú)法把握上帝的存在。這是因?yàn)?，上帝是絕對(duì)超驗(yàn)的他者，它超出了人類(lèi)理解力的一般范圍。對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)，只能依靠神的恩惠(divine aid)，后者以愛(ài)的形式向人類(lèi)傳遞福音。[1]341于是，在上帝與人之間就形成一種互動(dòng)關(guān)系。即人對(duì)神的信仰，與神對(duì)人的恩賜?？藸杽P郭爾在宗教體驗(yàn)層面，對(duì)其予以辯證的表達(dá)，而我們則將其稱(chēng)之為人神辯證法。

作為辯證法的兩極，上帝與個(gè)人之間存在絕對(duì)的差異。以至于它不能為任何中介所溝通①此處主要針對(duì)黑格爾哲學(xué)的絕對(duì)體系。在絕對(duì)精神的辯證運(yùn)動(dòng)中，作為矛盾兩極的正題與反題，均可被辯證中項(xiàng)所統(tǒng)一。之后，二者的差異得以揚(yáng)棄，并以整體環(huán)節(jié)的形式，具有相應(yīng)的合法性。對(duì)此，黑格爾認(rèn)為，這都是絕對(duì)精神在邏輯層面辯證運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。差異性表明存在本身的不完整性，只有作為體系的整體才具有完整的真理。后者在邏輯層面，被稱(chēng)為絕對(duì)理念;在生存維度被冠以絕對(duì)精神。至于宗教的核心——道成肉身，亦可看作精神自身演化的必然結(jié)果。(參見(jiàn)黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(上、下卷)，賀麟譯，北京商務(wù)印書(shū)館1996年版)鑒于此，喬恩·斯特沃特認(rèn)為，在上帝與人之間的絕對(duì)差異，黑格爾式的中介無(wú)法解決。因此，只有上帝自己通過(guò)向人類(lèi)揭示差異，才能使人類(lèi)意識(shí)到他的有罪性，以及與上帝的差異性。(參見(jiàn)Jon Stewart:Kierkegaard's Relations to Hegel Reconsidered.New York，Cambridge University Press，2003，pp.340)，而只能通過(guò)堅(jiān)定的信仰予以填補(bǔ)。絕對(duì)的差異意味著信仰的絕對(duì)悖論(absolutely paradox)，以及人神之間的溝通困境。為此，克爾凱郭爾在《哲學(xué)片段》等著作中專(zhuān)門(mén)做了大量的論述。其中，他分別以教師與門(mén)徒之間的絕對(duì)悖論關(guān)系、個(gè)體對(duì)悖論的冒犯，以及個(gè)體存在的實(shí)質(zhì)入手，進(jìn)行了詳細(xì)的分析。

一、人神辯證法的起點(diǎn):上帝與個(gè)人的絕對(duì)差異

對(duì)人與上帝間關(guān)系的界定，克爾凱郭爾以教師與門(mén)徒作為類(lèi)比。他指出，“只有上帝本身才是教師，上帝起了機(jī)緣的作用，上帝提醒門(mén)徒回憶起自己是沒(méi)有真理的，而這種沒(méi)有真理又是因?yàn)殚T(mén)徒自己的過(guò)錯(cuò)?！覀兛梢园堰@種狀態(tài)稱(chēng)做罪。”[2]80其中，克爾凱郭爾表達(dá)了兩層意思。第一，上帝以教師的身份，試圖喚起為作為門(mén)徒的人類(lèi)對(duì)真理的探尋;第二，人類(lèi)無(wú)知的原因在于自己的罪過(guò)。問(wèn)題的關(guān)鍵是，在上帝與個(gè)人之間，罪扮演了什么樣的角色?對(duì)此克爾凱郭爾認(rèn)為，由于人類(lèi)原罪的出現(xiàn)，將導(dǎo)致后者與上帝的永遠(yuǎn)隔絕。

在克爾凱郭爾看來(lái)，罪的實(shí)質(zhì)無(wú)異于個(gè)人當(dāng)下的無(wú)知狀態(tài)。它表現(xiàn)為人類(lèi)對(duì)自身本質(zhì)的遮蔽。需要明確的是，這里所講的人類(lèi)本質(zhì)，絕非黑格爾哲學(xué)框架下的思辨理性。恰恰相反，它是與理性毫無(wú)關(guān)聯(lián)的宗教體驗(yàn)。不僅如此，克爾凱郭爾還在信仰層面對(duì)黑格爾式的理性展開(kāi)猛烈批判。針對(duì)罪的性質(zhì)，克里克康奈爾(W.Glenn Kirkconnell)將之歸結(jié)為，如果沒(méi)有罪的意識(shí)，個(gè)體便能通過(guò)反觀自身的方式理解上帝:上帝是與我們類(lèi)似的創(chuàng)造者。但罪的概念表明，我們不能以類(lèi)比的方式把握上帝。因?yàn)?，由罪產(chǎn)生的無(wú)知將造成我們意愿的反常，以及知識(shí)的扭曲。[3]21可見(jiàn)，理性的方式非但不能把握人類(lèi)的本質(zhì)，而且還對(duì)后者造成相應(yīng)的扭曲。

克爾凱郭爾認(rèn)為，理性無(wú)法溝通上帝與個(gè)人的原因在于，二者的差異具有絕對(duì)性。在無(wú)知的人類(lèi)看來(lái)，上帝儼然以未知物的形式存在?！八遣粩鄟?lái)臨的新領(lǐng)域”，同時(shí)“被不同的、絕對(duì)差異的靜止范疇所替代”。[2]111正是這個(gè)“未知的”存在，構(gòu)成了人類(lèi)生存的真正本質(zhì)。結(jié)合上帝的教師身份，不難看出，給予人類(lèi)真理的老師(上帝)，本身就構(gòu)成人類(lèi)自身的本質(zhì)。并且，只有上帝能在無(wú)(無(wú)知)中創(chuàng)造人類(lèi)的本質(zhì)。顯而易見(jiàn)，其中蘊(yùn)含著一個(gè)辯證式的悖論:上帝最初為人類(lèi)創(chuàng)造真理，之后又從人類(lèi)那里將其奪走，最后再通過(guò)信仰的方式予以返還。因此，針對(duì)信仰與真理的悖論而言，它只能理解成，“上帝欲給予人類(lèi)能夠拒絕真理的自由選擇的權(quán)利?！盵3]14而人類(lèi)對(duì)該權(quán)利的行使，就是原罪的開(kāi)端。

自由之所以成為罪，原因在于人類(lèi)自由地運(yùn)用理性。對(duì)后者不加約束，必將導(dǎo)致個(gè)人對(duì)上帝的僭越。于是，理性就成為遮蔽人類(lèi)真理的罪魁禍?zhǔn)注谧蠲黠@的佐證，莫過(guò)于亞當(dāng)夏娃偷食禁果的例子。上帝給予人類(lèi)始祖選擇的自由，然而在撒旦蛇的誘導(dǎo)下，他們擅食智慧之果，最終導(dǎo)致原罪且被逐出伊甸園。雖然人類(lèi)從此獲得理性能力，但也因此喪失自己的本質(zhì)。(參見(jiàn)《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》(1∶1－1))?？藸杽P郭爾認(rèn)為，人類(lèi)理性對(duì)真理的揭示，僅限于它起著助產(chǎn)士的作用。至于真理的生成，則是上帝的能力。他指出:“在人和人之間，協(xié)助的一面是最重要的，而生育則是為上帝保留的，上帝的愛(ài)是有生育力的愛(ài)?！盵2]96二者絕對(duì)的差別，使得理性無(wú)法真正把握真理的實(shí)質(zhì)。而對(duì)理性的濫用，將不可避免地把上帝、靈魂以及普遍等概念置于形而上的體系中。因后者無(wú)法知曉以上諸概念的實(shí)質(zhì)，所以在理性看來(lái)，上帝等超驗(yàn)概念，必然以自相矛盾的狀態(tài)體現(xiàn)出來(lái)。對(duì)此，克爾凱郭爾將之視為知與無(wú)知的悖論①克里克康奈爾(W.Glenn Kirkconnel)認(rèn)為，理性在其碰壁之前，會(huì)持續(xù)努力探尋真理。在這面墻壁之后的未知?jiǎng)t被冠以上帝的標(biāo)識(shí)。在給未知冠以上帝之名后，理性開(kāi)始假設(shè)它可以通過(guò)各種方式演繹墻后的未知;但這個(gè)假設(shè)是錯(cuò)誤的。沒(méi)有人可以從類(lèi)似于“未知就是知”的“未知=上帝”的前提中推出任何結(jié)論。(參見(jiàn)W.Glenn Kirkconnell:Kierkegaard on Sin and Salvation，Martin，Continuum，2010，pp.17)。并且它直接體現(xiàn)上帝與個(gè)人之間的絕對(duì)差別。因此，“假使一個(gè)人真要對(duì)未知物(上帝)有所認(rèn)識(shí)，他首先應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，上帝跟他是有差異的，上帝跟他有絕對(duì)的差異?！盵2]112

顯然，理性對(duì)上帝的把握，類(lèi)似于設(shè)想不能被設(shè)想的事物。與此相應(yīng)，上帝與個(gè)人的溝通，同樣是看似無(wú)法完成的任務(wù)。但克爾凱郭爾又指出，作為思想的悖論，個(gè)體若要揭示自身無(wú)法想象的事物，就需要相應(yīng)的思想激情。這對(duì)個(gè)體和上帝都做出了要求。一方面，個(gè)體要有對(duì)上帝堅(jiān)定的信仰，即以看似荒謬的情感取代理性的思考。通過(guò)宗教的絕對(duì)體驗(yàn)，達(dá)到對(duì)上帝和自身本質(zhì)的雙重認(rèn)知。另一方面，上帝以教師的身份，下降到人的層面，通過(guò)理性所無(wú)法把握的愛(ài)，與個(gè)人溝通。以恩澤的方式對(duì)個(gè)人賜予福音。該議案的價(jià)值在于，它以一個(gè)荒謬的悖論形式，去設(shè)想教師處在非生存性存在(non-existent being)的境地，且只能在矛盾形容法(oxymoron)的意義上被言說(shuō)。[4]53鑒于此，思想的激情和需求將會(huì)以無(wú)知的方式得到重構(gòu)。與此同時(shí)，它也被視為上帝對(duì)人類(lèi)的期盼和欲求。在與個(gè)人的溝通過(guò)程中，它同時(shí)以門(mén)徒或被愛(ài)者的身份獲得個(gè)體形象。但要注意的是，個(gè)體首先應(yīng)該知道上帝與自身之間的本質(zhì)差別。究其原因，在于個(gè)體自身的原罪。并且，原罪會(huì)完全破壞個(gè)體的生存，使他無(wú)法回到上帝的懷抱。或者即使面對(duì)此時(shí)的上帝，也無(wú)法將其認(rèn)出。[3]21－22

這就要求在個(gè)人與上帝之間產(chǎn)生相應(yīng)的互動(dòng)關(guān)系。一方面，上帝以愛(ài)的方式，通過(guò)向人類(lèi)賜福，實(shí)現(xiàn)二者間的溝通;另一方面，個(gè)人借助思想的激情，以悖論的方式，認(rèn)識(shí)到自身與上帝之間的絕對(duì)差別。這并不是純粹辯證的非個(gè)人的理性，而是個(gè)體將之貫徹到底的思考的激情?！八鼈儾皇抢硇裕菒?ài)，……并且與抽象而非具體的理性相對(duì)抗。它是具體的、鮮活的、熱血的且充滿(mǎn)激情(flesh-and-bloodand-passion)的個(gè)人想法。”[3]16鑒于此，上帝與個(gè)人之間的溝通，可視為以悖論的方式同未知溝通。對(duì)此，克爾凱郭爾指出，“認(rèn)識(shí)論中悖論的激情就是不斷跟這個(gè)未知物相沖突，這個(gè)未知物一定存在，但也是不被知道的，并且在這種程度上又并不存在?！盵2]110信仰的悖論就在于此，憑借理性的推演根本無(wú)法彌補(bǔ)知與未知之間的鴻溝。因?yàn)?，上帝以教師的身份屈尊與人溝通的事實(shí)(道成肉身)，不具備邏輯的必然性。

克爾凱郭爾區(qū)分上帝與個(gè)人之間絕對(duì)差別的目的，意在為信仰的合法性開(kāi)辟道路。上帝與個(gè)人之間進(jìn)行溝通的絕對(duì)悖論，超出了理性的范圍，這意味著理性思維模式自身的絕對(duì)局限性。換言之，它也被看做個(gè)人由于罪的緣故，所導(dǎo)致的自身生存的有限性。在這種情況下，上帝與人類(lèi)之間沒(méi)有直接溝通的可能性。唯一的途徑在于，充滿(mǎn)愛(ài)的上帝以荒謬的方式將自身的愛(ài)，傳遞給對(duì)上帝無(wú)知的人類(lèi)。后者由于原罪，因此是將死的有限存在。顯然，憑借上帝的神恩，有限的人類(lèi)在獲得真理的同時(shí)，也具有了永恒的生存特性。這是擺脫理性必然之后，個(gè)體真正的生命。

絕對(duì)差異打破了所有理性法則，個(gè)體在悖論的層面，通過(guò)信仰認(rèn)識(shí)到自己與上帝的絕對(duì)差異。作為人類(lèi)回歸本質(zhì)的第一步，人類(lèi)對(duì)絕對(duì)差異的認(rèn)識(shí)，意味著對(duì)自身原罪的覺(jué)悟。此時(shí)，人類(lèi)理性的普遍有效性失效，個(gè)人開(kāi)始介入與上帝的神圣關(guān)系中。

二、人神辯證法的節(jié)點(diǎn):信仰與理性的雙重冒犯

克爾凱郭爾在明確上帝與個(gè)人的絕對(duì)差異之后，試圖從宗教維度，找到人類(lèi)回歸自身本質(zhì)的途徑。其中尤為重要的是，不能用理性解讀上帝與人之間的絕對(duì)關(guān)系。在克爾凱郭爾看來(lái)，理性意味著個(gè)體對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，而信仰則表征個(gè)體對(duì)悖論的體驗(yàn)?！叭绻Ｕ摵驼J(rèn)識(shí)在對(duì)它們差異的共同了解中遭遇，那么，這遭遇是一種快樂(lè)的遭遇，……如果這不是在共同了解中遭遇，那么認(rèn)識(shí)與悖論的這種關(guān)系是不幸的，……我們就可以更明確地稱(chēng)之為冒犯?！盵2]116其中，克爾凱郭爾指出兩種理性與信仰間的關(guān)系。區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)，就是二者對(duì)它們之間差異是否了解。如果差異得到確認(rèn)，理性與信仰就完全可以在各自的地盤(pán)，獲得自身的合法性，反之，則產(chǎn)生所謂的冒犯(offense)。

冒犯的本質(zhì)，是個(gè)體擅用有限理性解讀無(wú)限的上帝，以及它與人類(lèi)的絕對(duì)關(guān)系時(shí)，由于自身無(wú)法把握具有超驗(yàn)性質(zhì)的前者，而表征出悖論的情形。因?yàn)樯系叟c個(gè)人之間存在絕對(duì)差異，所以理性無(wú)法對(duì)其進(jìn)行把握。倘若理性取代信仰，并強(qiáng)行解讀作為絕對(duì)存在者的上帝，就會(huì)對(duì)理性自身的合法性，與信仰的合法性造成雙重?fù)p害。質(zhì)言之，一旦上帝與個(gè)人之間的絕對(duì)差別得以確立，信仰的悖論就被給定。它“是信仰者必須接受的前提，如果非要用理智判斷力來(lái)把握它的話(huà)，那么無(wú)論對(duì)‘上帝’還是對(duì)‘理智’都構(gòu)成了‘冒犯’”。[5]235可見(jiàn)，悖論是冒犯得以產(chǎn)生的真正原因。冒犯是消極的，并且具有互動(dòng)的性質(zhì)。它是從悖論當(dāng)中生發(fā)出的一系列批判。與其說(shuō)它是一種單純的言說(shuō)，不如把它視為一種具體的行動(dòng)。而這恰恰證明，冒犯具有相應(yīng)的能動(dòng)性。值得一提的是，個(gè)體并非直接受悖論的影響，才有冒犯的舉動(dòng)。與之相反，當(dāng)他“運(yùn)用理性，去限制具有可能性的真理(宗教真理——筆者注)，并阻止由悖論所展示的超越理性的界限的真理”[3]22時(shí)，才會(huì)產(chǎn)生冒犯。

需要注意的是，作為理性僭越自身范圍，并造成消極后果的冒犯，本身也具備積極的含義。克爾凱郭爾指出，“所有冒犯本質(zhì)上都是瞬間的一種誤解，因?yàn)樗查g實(shí)際上是悖論的冒犯，而悖論本身也就是瞬間?！盵2]11問(wèn)題關(guān)鍵在于，冒犯以否定的形式揭示出“瞬間”的概念。悖論并非是用理性去預(yù)測(cè)的消極主體。在它的最簡(jiǎn)單表現(xiàn)方式上，它是瞬間。作為瞬間。它打破了時(shí)間的限制;作為悖論，它否認(rèn)了理性的思維方式。“冒犯—悖論”取消了時(shí)間與理性的存在的合法性。對(duì)此，克爾凱郭爾認(rèn)為，在信仰維度，瞬間意味著個(gè)體具有超越時(shí)間與歷史的可能性。即個(gè)體的生存將擁有“永恒性”。

瞬間的永恒性最初以悖論的形式表現(xiàn)出來(lái)。由于理性無(wú)法理解永恒的存在狀態(tài)，因此它將其作為一種未知予以懸置。至于從暫時(shí)向永恒的飛躍，理性只能冠之以奇跡的名稱(chēng)，歸入自身悖論的框架。既然冒犯是理性把握超驗(yàn)之后，產(chǎn)生的荒謬狀態(tài)，那么個(gè)人對(duì)荒謬的體驗(yàn)，也就意味著永恒以否定的形式，進(jìn)入個(gè)體的生存之中。不難看出，“只有在悖論出現(xiàn)的時(shí)候，冒犯的可能性才進(jìn)入存在——并且只有當(dāng)悖論進(jìn)入我的生命，冒犯的可能性才能進(jìn)入我的存在。”[3]22以此為基礎(chǔ)，個(gè)體憑借信仰對(duì)冒犯的克服，才能最終獲得永恒的意義。換言之，冒犯為個(gè)體獲得永恒性，提供了需要擯棄的客體。在克爾凱郭爾看來(lái)，只有通過(guò)對(duì)它的克服，個(gè)體才能獲得永恒的意義。因此，就冒犯以否定的形式體現(xiàn)出永恒性而言，“所有冒犯在其最深層次上都是一種受難?！盵2]116并且，它與悖論構(gòu)成相伴相生的關(guān)系。

顯然，悖論與冒犯是信仰與理性在分別表述永恒與瞬間的關(guān)系時(shí)，各自產(chǎn)生的荒謬結(jié)果。前者以自身的性質(zhì)，通過(guò)奇跡，直接表現(xiàn)出永恒之于瞬間的救贖。它從上帝的視角出發(fā)，以愛(ài)的方式，向人類(lèi)展示了如何獲得真理的途徑。反之，冒犯則以自身被否定的形式，通過(guò)無(wú)知，間接反映出瞬間之于永恒的欲求。它從人類(lèi)的層面出發(fā)，以傲慢的方式，向人類(lèi)展示了自己作為尋求真理路徑的無(wú)效性。顯然，悖論以肯定的方式，揭示出永恒與瞬間的關(guān)系;而冒犯則以否定的形式，反證了悖論的正確性。鑒于此，克爾凱郭爾認(rèn)為，“當(dāng)認(rèn)識(shí)為它跟悖論……相比時(shí)它那奪目的光彩而揚(yáng)揚(yáng)得意時(shí)，那種光彩卻并非出自認(rèn)識(shí)，相反，悖論才是所有這種光彩的始作俑者，它把所有的光彩……都讓給了認(rèn)識(shí)。”[2]119冒犯意味著悖論的真實(shí)性，以及理性在把握永恒時(shí)的無(wú)能為力。悖論從神的視角出發(fā)，而冒犯則從人的視角出發(fā)。前者為信仰與理性劃定了各自的地盤(pán);后者則以僭越的方式，破壞了二者的合法性。

從某種意義上說(shuō)，冒犯是悖論的陰影。它以自身的否定性，揭示出理性的缺陷。進(jìn)而，突顯出永恒與瞬間的絕對(duì)關(guān)系。為冒犯所表征的普遍理性，在克爾凱郭爾看來(lái)，是對(duì)世俗時(shí)間必然性的消極把握。因此，它才無(wú)法理解作為永恒的瞬間，到底具有什么神圣意義。而信仰的悖論則從宗教時(shí)間的自由出發(fā)，對(duì)瞬間進(jìn)行了超驗(yàn)的理解。并在個(gè)人理性面前，以荒謬的形式將其予以描述。不難看出，就溝通上帝與個(gè)人的絕對(duì)差異所采取的路徑而言，悖論意指肯定神學(xué)，而冒犯則代表否定神學(xué)。它們有著共同的標(biāo)的——具有永恒性的瞬間。

克爾凱郭爾認(rèn)為，冒犯是個(gè)體把握真理的必須環(huán)節(jié)。它從側(cè)面印證上帝與個(gè)人的絕對(duì)差別。冒犯的缺席并非意味著個(gè)體已經(jīng)掌握了上帝的真理。恰恰相反，“這是個(gè)體沒(méi)有意識(shí)到上帝的自我展現(xiàn)的本性，以及拒絕這一實(shí)質(zhì)上有知的無(wú)知?！盵3]24由此可見(jiàn)，冒犯是個(gè)體對(duì)悖論的無(wú)知，以及由此衍生出的個(gè)體對(duì)自身能力的盲目自信。它對(duì)自身一無(wú)所知，其本質(zhì)反而為悖論所了解。因此，無(wú)論它“怎樣去表達(dá)自身，它總是來(lái)自別的地方，……由它傳出的正是悖論的聲響”。[2]117可見(jiàn)，對(duì)冒犯的破除，意味著對(duì)悖論的正視。而悖論揭示的真理，就是永恒與瞬間之間的辯證關(guān)系。通過(guò)瞬間所具有的神圣意義，就能在明確上帝與人絕對(duì)差別的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步獲知人神辯證法的核心。

三、人神辯證法的歸宿:自由與必然的完全分離

在信仰層面突顯個(gè)體自由，是人神辯證法的核心。與之相應(yīng)，構(gòu)建上帝與人類(lèi)之間的絕對(duì)關(guān)系，意在為自由的可能性提供必要的佐證。如前所述，克爾凱郭爾對(duì)個(gè)體自由的彰顯，以信仰對(duì)理性的超越為前提。反映到生存層面，就是瞬間從世俗時(shí)間中超拔出來(lái)，并具有相應(yīng)的永恒意義。它以悖論的形式揭示出個(gè)體獲得絕對(duì)自由的途徑。

簡(jiǎn)言之，在克爾凱郭爾看來(lái)，個(gè)體對(duì)自由的體認(rèn)，伴隨著對(duì)無(wú)知(上帝)的無(wú)限性把握。后者作為理性無(wú)法涉及的領(lǐng)域，以超驗(yàn)的形式，為理性所無(wú)法理解。因此，對(duì)個(gè)人與上帝關(guān)系的建構(gòu)，是一個(gè)從無(wú)(知)到有(真理)的過(guò)程。反映到生存層面，克爾凱郭爾將其稱(chēng)為，個(gè)體的“趨向?qū)嵈妗?。他指出，“趨向?qū)嵈娴淖兓皇窃诒举|(zhì)方面的變化，而是在存在方面的變化，并且是由無(wú)到有的變化?！盵2]137其中，無(wú)代表可能性，而有則代表現(xiàn)實(shí)性。因此，趨向?qū)嵈?，意指從可能性到現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)變。值得一提的是，克爾凱郭爾在區(qū)分趨向?qū)嵈娴淖兓c本質(zhì)的變化時(shí)，指出二者最大的不同，在于可能性與必然性之間的差別。他認(rèn)為，進(jìn)入實(shí)存的是可能性而非必然性。存在(existence)的可能，先于被規(guī)定的事實(shí)而進(jìn)入存在(being)，“因此，事物以可能性而非必然性的方式進(jìn)入存在”，它具有“可能性與隨機(jī)性”[1]356。顯然，必然性不是實(shí)存的特征，而毋寧是本質(zhì)的內(nèi)涵。

克爾凱郭爾認(rèn)為，在實(shí)存當(dāng)中，無(wú)與有分別代表可能性與現(xiàn)實(shí)性。二者并非在本質(zhì)層面有所分歧，而是于存在的意義上大相徑庭。既然趨向?qū)嵈姹灰暈橛煽赡芟颥F(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化，那么它就是非必然的自由過(guò)程?？藸杽P郭爾指出，“所有趨向?qū)嵈娑甲杂砂l(fā)生，而不作為必然性。任何趨向?qū)嵈娴臇|西都不作為得以實(shí)存的依據(jù)，而是一切都作為原因。任何原因最終歸結(jié)于一個(gè)自由起作用的原因。”[2]139換言之，以可能性為起點(diǎn)的個(gè)體實(shí)存過(guò)程，是超越理性設(shè)想的自由發(fā)展過(guò)程。對(duì)已經(jīng)存在的事物而言，它的實(shí)存本身并不具有任何必然性?，F(xiàn)實(shí)并不比可能更必然，因?yàn)榇嬖谂c本質(zhì)是判然有別的兩個(gè)范疇。前者不為理性體系所把握，而只能通過(guò)堅(jiān)定的信仰予以確證。

通過(guò)信仰，可能性所具有的不確定性被取消。作為未知，無(wú)(可能性)具有理性所無(wú)法把捉的無(wú)限性。反映到生存維度，它意味著個(gè)體通過(guò)與上帝的絕對(duì)關(guān)系而自由的生存。因此，對(duì)未知的把握，只能借助信仰的超驗(yàn)體驗(yàn)。毋庸置疑，信仰就是給無(wú)法被必然設(shè)想的東西給予肯定，并在不確定性與確定性之間建立得以溝通的橋梁。[3]35如前所述，由于上帝與個(gè)人之間存在絕對(duì)差異，因此真理與未知之間亦形成難以逾越的鴻溝。它們的分歧具有超驗(yàn)的意義，故而無(wú)法為有限的理性把握。展現(xiàn)在后者面前的，僅僅是荒謬的悖論。信仰對(duì)實(shí)存的肯定，就是試圖從正面直接闡述它與自由、上帝之間的關(guān)系。對(duì)此，克爾凱郭爾強(qiáng)調(diào)，“信仰不是知識(shí)而是一種自由行為，一種意志表達(dá)。信仰相信趨向?qū)嵈?，并且?shí)質(zhì)上取消了跟那并非不存在的‘無(wú)’相對(duì)應(yīng)的不確信的東西?！盵2]146可見(jiàn)，信仰是實(shí)存的自由得以確立的根本保障。在這里，信仰在悖論的激情中將確定性與不確定性結(jié)合起來(lái)。它承認(rèn)悖論的荒謬性并允許理性保持持續(xù)的不確定性。值得一提的是，信仰不是對(duì)自身的確定，而毋寧是對(duì)悖論的確定。并且它堅(jiān)信悖論使有關(guān)存在的理性知識(shí)具有不確定性，而且是其獨(dú)立性的來(lái)源。[6]

克爾凱郭爾同時(shí)指出，趨向?qū)嵈姹旧磉€是一種重復(fù)。在趨向?qū)嵈娈?dāng)中，還包含有趨向?qū)嵈娴目赡苄?。即作為自由因的可能性本身仍然是可能性?？藸杽P郭爾把作為可能性的可能性稱(chēng)作“絕對(duì)自由地起作用的原因”，并將其納入歷史的范疇。從時(shí)間角度來(lái)看，與作為機(jī)緣的歷史不同，真正自由的歷史，發(fā)軔于永恒的瞬間。由于其中蘊(yùn)含著個(gè)人與上帝的絕對(duì)關(guān)系，自由才以悖論的方式注入歷史，并使之具有生存的內(nèi)涵。

與自由建立聯(lián)系的歷史，將不再具備邏輯的必然連續(xù)性。克爾凱郭爾指出，“在那中斷的瞬間，信仰相信它已經(jīng)得以實(shí)存，……信仰的結(jié)論是根本沒(méi)有什么的結(jié)論，只有一個(gè)決心，并且因此而排除了懷疑?！盵2]147線性的歷史是本質(zhì)的歷史，而非實(shí)存的歷史。當(dāng)具有永恒意義的瞬間出現(xiàn)，歷史本身的必然性就被打斷。為概念、絕對(duì)理念所決定的合理期望亦不復(fù)存在，轉(zhuǎn)而只剩下無(wú)法被必然性所限制的絕對(duì)自由，在信仰當(dāng)中以悖論的方式得以體現(xiàn)。由此，我們認(rèn)為克爾凱郭爾所指認(rèn)的信仰“不是關(guān)于期望(will)的行為，而是對(duì)上帝的唯一接受?！盵3]39反之，在克爾凱郭爾看來(lái)，黑格爾主義的歷史觀或存在觀毋寧是，“用眾多符號(hào)和怪異的舉動(dòng)去為科學(xué)迷信服務(wù)的一種有才氣的同義反復(fù)?！盵2]141－142在自由的歷史中，個(gè)人行為不適宜必然的方式進(jìn)入存在，因?yàn)閷?shí)存與本質(zhì)的區(qū)別意識(shí)自由與必然完全隔絕。

在信仰的飛躍中，未知已經(jīng)成為現(xiàn)實(shí)，它已經(jīng)給個(gè)人提供了真理。其中，它首先揭示出人們遠(yuǎn)離真理的原因在于他們自身的罪。后者在理性必然性的誘惑下陷入無(wú)知，并對(duì)信仰的悖論抱以絕對(duì)的冒犯。從必然到自由的飛躍，意味著個(gè)體與整個(gè)理性世界的隔絕。因此，“神—人”的信仰承受著絕對(duì)棄絕的絕對(duì)風(fēng)險(xiǎn)。[3]37而人神辯證法的歸宿，就是在生存的歷史中，以受難的形式，在永恒的瞬間彰顯絕對(duì)信仰的意志。由此可見(jiàn)，“信仰的達(dá)成并非只是一次性的、一勞永逸的，‘永恒福祉’是個(gè)體的絕對(duì)的、無(wú)限性的目標(biāo)，因此它要求把整個(gè)生命歷程都當(dāng)成瞬間?！盵5]266

從審美維度到宗教維度的轉(zhuǎn)變，克爾凱郭爾的生存辯證法試圖構(gòu)建出，個(gè)體生存的絕對(duì)自由狀態(tài)。通過(guò)重塑辯證法的性質(zhì)，克爾凱郭爾將個(gè)人從絕對(duì)理性的統(tǒng)治中解放出來(lái)，并以可能性的方式，為其找到自由的途徑。最終，在對(duì)理性必然的無(wú)限棄絕中，個(gè)體完成了向宗教體驗(yàn)的飛躍。從而在荒謬的外觀下，獲得了真正絕對(duì)的自由。這是上帝與個(gè)人，以悖論的方式建立的絕對(duì)關(guān)系。因此，為克爾凱郭爾重建的辯證法，毋寧是人神辯證法對(duì)理性辯證法的反制。

參考文獻(xiàn):

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[2]克爾凱郭爾.論懷疑者[M].陸興華，翁紹軍，譯.上海:上海人民出版社，2006.

[3]W GLENN KIRKCONNELL.Kierkegaard on Sin and Salvation[M].Martin:Cont-inuum，2010.

[4]HHGH PYPER.The Joy of Kierkegaard[M].Sheffield:Equinox Publishing Ltd.，2011.

[5]王齊.生命與信仰[M].南京:江蘇人民出版社，2010.

[6]STEPHEN N DUNNING.Kierkegaard’s Dialectic of Inwardness[M].New Jersey:Princeton University Press，1985:176.

(責(zé)任編輯陶舒亞)

The Paradox of Faith and the Limit of Reason —On Kierkegaard's Human-God Dialectics

Wen Quan
(School of Marxism，Nanjing University，Nanjing 210023，China)

Abstract:Religious experience plays an important role in the existence philosophy of Kierkegaard.And it is closely related to the ultimate nature of the survival of the dialectics.Needless to say，the existence philosophy of Kierkegaard is theoretically aimed to create a prerequisite for personal communication with God created.Therefore，the question of how to define the nature of the relationship between the two should be answered in the aspect of the interaction between human and God.As the highest form of the philosophy of life，it is directly reflected in the dialectical movement between human and God.

Key words:human; sin; God; reason; offense; dialectic

作者簡(jiǎn)介:溫權(quán)，男，南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院助理研究員，南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士后流動(dòng)站研究人員，主要從事哲學(xué)基礎(chǔ)理論及國(guó)外馬克思主義研究。

收稿日期:2015－10－19

中圖分類(lèi)號(hào):B534

文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A

文章編號(hào):1009－1505(2016)01－0050－06