楊子飛(杭州電子科技大學人文與法學院，杭州310018)

?

重新發(fā)現(xiàn)中國:論列奧·施特勞斯與當代思想大解放

楊子飛
(杭州電子科技大學人文與法學院，杭州310018)

摘要:二十一世紀以來的中國正在經(jīng)歷一次規(guī)模宏大，并且注定影響深遠的思想大解放運動，其主旨在于:從對現(xiàn)代西方文明的盲目崇拜與跟隨中解放出來，重新發(fā)現(xiàn)中國。列奧·施特勞斯站在“西學東漸”歷史洪流的終點，為這一解放運動提供了關鍵性的思想動力:通過重審施特勞斯開啟的“古今之爭”“中西之爭”再一次進入了中國人的視野，中國文明的可能性、特殊性與優(yōu)越性才重新被發(fā)現(xiàn)。

關鍵詞:施特勞斯;思想解放;發(fā)現(xiàn)中國;古今之爭;中西之爭

新世紀以來，中國大地出現(xiàn)了前所未有的新氣象，即對中國發(fā)展道路的高度自信。這種自信不是基于意識形態(tài)偏見的固步自封，而是確信自己正走在一條正確的而非錯誤的、獨特的也是普遍的道路之上?？梢哉f，在改革開放三十年之后的第二個三十年，基于文明自信的道路自信將成為標志新時期改革開放的最大特色。

值得注意的是，這種自信并非僅僅表現(xiàn)在官方的言行中，同樣表現(xiàn)在日益多元化的學術(shù)界。我們發(fā)現(xiàn)，不管是哪種政治立場或?qū)W術(shù)背景的學者們，他們都在或多或少地回歸中國。他們思考的問題已經(jīng)不再是一百年前的“中國為什么落后”，而是“中國為什么強大”;不再是“中國可以向西方學習些什么”，而是“中國可以向西方乃至世界貢獻些什么”。[1]學術(shù)界正在用宣言般的語氣宣告中國的自信，比如“世界歷史的中國時刻”[2]，再比如我們已經(jīng)迎來了“即將結(jié)束的開始”(許章潤語)。

這些現(xiàn)象恰恰啟發(fā)我們?nèi)ニ伎?彌漫在當今中國上下的自信心理絕非僅僅源于中國今日之崛起，它一定與我們思想的轉(zhuǎn)變有著千絲萬縷的聯(lián)系。而實際上，伴隨著中國崛起的進程，中國正在經(jīng)歷一次前所未有的思想大解放運動，其深遠的影響正逐步顯現(xiàn)出來?？梢哉f，沒有這一次思想大解放運動，就不會有中國的真正崛起，更不會有對中國道路的真正自信。因為這一次思想大解放運動的主旨(也是它區(qū)別于以往思想解放運動的最重要特色)就是從對現(xiàn)代西方文明的盲目崇拜與跟隨中解放出來，并且重新發(fā)現(xiàn)中國。

要深切地理解這一次思想大解放運動，就必須把它放在一百多年來西學東漸的歷史洪流中來認識，因為長期以來我們已經(jīng)養(yǎng)成了凡事向西方看齊的心理習慣，我們總是戴著西方的有色眼鏡來審視中國，以至于我們怎樣理解西方，就在很大程度上決定了我們怎樣理解中國。我們發(fā)現(xiàn)，在西學東漸的歷史洪流中，在二十一世紀初，有一個西方思想家來到了中國，他不僅像其他思想家一樣掀起了規(guī)模龐大的思想潮流，更重要的是，他終結(jié)了西學東漸的歷史洪流，同時又幫助我們重新發(fā)現(xiàn)了中國。他就是列奧·施特勞斯，可以說，施特勞斯是一塊中國藉以找回自身的西學跳板，他沒有為我們提供任何改造國家的主義或方案，卻把我們的目光轉(zhuǎn)向了中國。

本文的任務就是:理解施特勞斯在西學東漸歷史中的獨特地位，并進而解釋施特勞斯的思想主張如何幫助我們開啟了這次思想大解放運動。

一、當代思想大解放運動——重新發(fā)現(xiàn)中國

中國近現(xiàn)代的歷史不斷證明:中國的每一次改革，都是以思想解放為先導的。沒有思想上的解放，就不會有實踐上的突破?？梢哉f，思想解放是改革進程的“總開關”，難怪約翰·奈斯比特會感嘆解放思想是中國社會變革中第一個也是最重要的支柱。[3]

中國最早的思想解放運動可以從晚清時期談起。當時中國人面臨著所謂“三千年未有之巨變”，之所以號稱“三千年所未有”，顯然不是因為我們被西方人的堅船利炮打敗了。因為歷史上中國并非第一次被異族打敗，而是因為我們在心理上被徹底打敗了，我們不僅開始懷疑我們的軍事能力、政治制度，而且進一步開始懷疑我們的整個中華文明體系，這是在中國歷史上從來沒有過的。當我們被蒙古等少數(shù)民族擊敗的時候，中國人還是依然堅守著夷夏大防，華夏民族雖然在軍事上失敗了，但在文化上依然是先進的代表。以前我們碰到的敵人要么是有武力而沒有文明的民族(比如蒙古人)，要么是有文明而沒有武力的民族(比如印度)，但是西方人是既有武力又有文明的民族。[4]這就迫使中國人開始整體性的反思，尤其在甲午戰(zhàn)敗的強烈刺激下，中國人終于在整體上(而不僅僅是在經(jīng)濟的、器物的、制度的層面)對自己的文明失去了信心。因此，中國第一次的思想解放運動就是從天朝上國的自信中解放出來，開始了一個多世紀的學習西方、追隨西方的歷史進程。五四新文化運動是這一思想解放運動的首場集中演出，而十年文化大革命則是這一思想解放運動的最高表現(xiàn)。

一九七八年開始的歷次思想解放運動，都是從不利于現(xiàn)代化發(fā)展的觀念中解放出來。而所謂的有利于現(xiàn)代化發(fā)展的新觀念實際上依然是基于對西方的某種認識抑或想象，從根本上來說都是要向西方學習，這一點與晚清以來的思想解放運動沒有本質(zhì)的差別，最多只是在理解西方上有所不同。甚至到后來我們進一步提出中國特色社會主義，但是所謂的“中國特色”僅僅具有形式上的意義，究其根本來說中國特色社會主義還是西方普世文明的中國版，即將西方普遍化建構(gòu)的現(xiàn)代之路與中國的國情結(jié)合起來，并使之得到貫徹與實施之后的產(chǎn)物。[5]中國的主體性地位依然是缺失的，以至于很長一段時間我們所追求的中國崛起僅僅是“作為西方文明模范生”的崛起。

也就是說，從晚清以來的幾次思想解放運動在一個根本問題上是連貫一致的:那就是它們都把古老的中國文明當作沉重的包袱，必欲棄之而后快。解放是從中華文明中解放出來，運動是邁向西方文明的運動;它們都把一個獨特的西方理解為一個普遍的西方，它代表了人類文明的發(fā)展方向。這一思想解放運動的最重要成果，就是從中國古老文明的束縛中解放出來，轉(zhuǎn)向大規(guī)模地學習西方[6]。拜其所賜，中國人在西方化的過程中開創(chuàng)了高速現(xiàn)代化的歷史偉業(yè)，奠定了中國今日之崛起。

但是，晚清以來的思想解放運動一直有一個未曾解放的思想包袱，那就是對于西方的迷信以及相應的對于中國自己的鄙夷乃至漠視，這個包袱一直隱藏在一百多年來的現(xiàn)代化歷史進程之中。它的后果就是我們在學習和追隨西方的過程中逐漸丟失了自己。一個丟失了自己的國家，只會一個勁地與國際接軌，而不知道這樣的接軌要把自己帶往何方;一個缺乏了主體性意識的國家，雖然它會宣稱要走自己的路，但它所能夠設想的未來以及所能夠行走的道路骨子里依然是別人的。這樣的現(xiàn)代化道路注定是走不長遠的。

而新世紀以來的思想大解放運動就是對這一重大問題的積極響應，也是對晚清以來歷次思想解放運動的“反向運動”，它的根本主旨就是要擺脫對西方人的迷信，并且重新找回我們自己。這種思想努力最重要地體現(xiàn)在關于“中國道路”這一總體性問題的討論中，學者們關心的不僅僅是中國道路的合法性、正當性問題(這可以被稱為“弱意義上的道路自信”，因為它的姿態(tài)是消極的辯護)，而且進一步上升到中國道路的世界歷史意義問題(這可以被稱為“強意義上的道路自信”，因為它的姿態(tài)是積極的期許)。中國不再充當西方文明虔誠的追隨者，轉(zhuǎn)而尋求自身的道路，這條道路絕非特殊的道路，而是普遍的道路，是可以讓西方“道法中國”的道路。中國也不再被看作是一個西方式的“民族國家”，而是一個具有悠久歷史和遠大前程的“文明國家”，它從一開始就背負著文明的使命，承載著世界性而非地域性的責任。

筆者做完自我介紹和簡單的開場白，考慮和新員工年齡差距較小，設計的PPT可以自動播放和用激光筆遠程控制，對于所講內(nèi)容成竹在胸，于是就嘗試走進新員工中間去說，拉近了彼此之間的物理距離。這個嘗試，有比較好的收效，全程半個小時的授課過程中，基本沒有看到新員工們有低頭看手機的現(xiàn)象。

我們看到，自主性是當代思想解放運動的中心議題，而中華文明是當代思想解放運動的最重要資源，對中華文明的自覺意識(文明自覺不同于文化自覺)①“文明是一個整體”，它既有主觀的層面，比如思維方式、文化觀念、宗教信仰等，也有客觀的方面，如經(jīng)濟制度、習俗、法律、建筑等。雖然文化是文明非常核心的構(gòu)件，但是文明絕不局限于文化，相反“文明是放大了的文化”，文明也是實體化了的文化，我們只有從文明這個包容廣泛、涉及全面的視角出發(fā)，文明內(nèi)部的任何構(gòu)成單位才能被充分理解。參見塞繆爾·亨廷頓:《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社2010年版，第25—26頁。正是道路自主性的前提，沒有自覺，就不會有自主，更不會有自信與自強?？偠灾?，當代思想解放運動的最重要成果是重新發(fā)現(xiàn)了中國。那么，接下來的問題就是，我們是如何重新發(fā)現(xiàn)中國的?要解釋這一重大問題，當然會有很多因素需要考慮，但是筆者認為，只有當我們把它放在西學東漸的歷史洪流中來審視時，才能比較清楚地理解它。因為受晚清以來的思想解放運動的深遠影響，我們在看待中國問題的時候總是自覺不自覺地向西方尋求思想資源，我們總是借助西方人的視野來打量自身。因此我們有必要看看，當代思想大解放運動開展的過程中，西學東漸的歷史洪流正在流向何方?一旦我們嘗試這樣去努力了，我們勢必會發(fā)現(xiàn)，列奧·施特勞斯以一種迥然不同于其他西方思想家的獨特身姿出現(xiàn)在我們眼前。

二、西學東漸中的列奧·施特勞斯——走向起點的終點

二十一世紀初的中國，伴隨著二十多年的改革開放，社會結(jié)構(gòu)和思想觀念都在不斷地分化，知識界從原先還具有的“態(tài)度的同一性”逐漸進入了一個馬克思·韋伯所說的“價值多神”的啟蒙后時代。[7]這個時代的典型特征就是眾聲喧嘩、主義紛爭，像自由主義、新權(quán)威主義、新左派、新民族主義、文化保守主義、民主社會主義、后殖民主義、后現(xiàn)代主義等等思潮紛至沓來，每一面旗幟都代表了一兩個被我們引進的西方大師。

正是在這個“道術(shù)已裂”的時代，德裔美籍猶太人列奧·施特勞斯被引進中國。①列奧·施特勞斯的名字中國最早出現(xiàn)在1985年出版的一本政治理論的譯本〔詹姆斯·古爾德、文森特·瑟斯比主編，《現(xiàn)代政治思想:關于領域、價值和趨向的問題》，商務印書館1985年〕之中，但是很長時間人們并沒有認識到施特勞斯思想的獨特價值，包括1993年翻譯出版的施特勞斯和他的學生克羅波西主編的《政治哲學史》〔施特勞斯、克羅波西主編，《政治哲學史》，李天然等譯，河北人民出版社1993年〕一書，也沒有引起中國學者應有的關注。直到2002年劉小楓在《學術(shù)思想評論第六輯:西方現(xiàn)代性的曲折與展開》中選編了施特勞斯的五篇論文和兩篇導論，標志著中國思想界真正意識到施特勞斯的思想價值，并開始有意識地大規(guī)模譯介施特勞斯的其他著作。因此我們可以把2002年定為施特勞斯登陸中國年。很多時候，人們把他與其他西方思想家同等看待，并且也給他頭上安放了新保守主義、絕對主義等頭銜，這樣人們就可以免去深入細致地閱讀施特勞斯的辛苦，還可以比較容易地批判施特勞斯的政治不正確。但是，這樣急切而膚淺的口水之爭只會進一步誤解施特勞斯的意圖，更不可能恰當?shù)乩斫馐┨貏谒乖谝话俣嗄晡鲗W東漸歷史進程中的獨特地位。

實際上，施特勞斯跟其他西方大師的最直接差異即在于他沒有提供任何主義或方案，因而也根本無法用他的思想來指導中國的改革實踐。相反，我們越是深入地閱讀施特勞斯，我們越是會驚訝地發(fā)現(xiàn)施特勞斯所談論的問題與我們中國人沒有太多的關系。正如有些學者所指出的，在施特勞斯所描述的現(xiàn)代性危機中，現(xiàn)代人不僅殺死了上帝，而且也殺死了沉思的古典哲人。但是中國文明自古就沒有上帝，也沒有所謂的古典哲學，那么施特勞斯對現(xiàn)代性危機的討論對于中國究竟有多大借鑒意義呢?![8]如果這里所說的“借鑒意義”只是用施特勞斯所恢復了的古典視野來看待我們自己，那么答案當然只能是否定的。但是，這種心態(tài)實際上正是一百多年來我們對待西方思想的慣常態(tài)度的一個延續(xù)，我們要真正理解施特勞斯之于中國的意義，就必須首先跳出這種心態(tài)。

從鴉片戰(zhàn)爭以來，我們都是以弱者向強者學習的心態(tài)來追隨西方的各種先進思潮，這是一種極其自卑的心態(tài)，中國人引介西學是在向西方人尋求救治社會弊病的靈丹妙藥，而中國人自己(尤其是我們的老祖宗)沒有解決自身問題的聰明智慧，因此無政府主義、自由主義等等名目繁多的主義就被當作救治古老中國的社會改造方案引進中國了。所謂的“西學東漸”實際上含有這樣的假設前提，即西學是主，中學是客，西學是啟蒙者，中學是被啟蒙者。而所謂的中外文化交流幾乎已經(jīng)到了“文化臣服”的地步，甚至有學者把一百多年來的中華民族比喻為“精神在押的巴比倫囚”。[9]自卑的心態(tài)導致了“自我囚禁”，而我們所“臣服”的即是現(xiàn)代西方文明，這是百余年來西學東漸的主要關注對象。從這個意義上說，中西之爭實際上是古今之爭，[10]而中國的問題實際上是一個如何實現(xiàn)現(xiàn)代化的問題。也就是說，我們一直是以現(xiàn)代西方的視野來認識和改造自己的。

但是改革開放讓我們初步品嘗到了現(xiàn)代化的果實之后，我們突然間發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代化并沒有我們想象的那么好，于是“現(xiàn)代化問題”變成了一個“現(xiàn)代性問題”。于是我們又開始學習西方對現(xiàn)代性的反思。我們從尼采、海德格爾等人身上看到了對于現(xiàn)代性的激烈批判，并且還初步認識到了在現(xiàn)代西方之外，還有一個我們不甚熟悉的古典的西方。

但是施特勞斯進入中國之后，不僅告訴我們百余年來我們所認識的西方僅僅是一個局部的西方、現(xiàn)代的西方，更重要的是告訴我們，我們所認識到的對于現(xiàn)代西方的反思以及對于古典西方的回歸存在著根本的局限，因為尼采、海德格爾的反思是在現(xiàn)代西方的視野之內(nèi)進行的，因此他們所嘗試回歸的古典世界也是被扭曲了的古典世界。[11]因為這個緣故，他們非但沒有克服現(xiàn)代性的危機，反而越來越將現(xiàn)代性推向極端。施特勞斯告訴我們，我們只有獲得一個超越于現(xiàn)代性之上的整全視野，才有可能清楚而準確地評價現(xiàn)代性的得失，這個視野必須在真正的古典傳統(tǒng)中尋找。施特勞斯區(qū)別于尼采和海德格爾的最重要的地方就在于他認為我們能夠如其所是地返回到古典世界，其方法就是通過政治哲學史的研究一步步爬回到古典哲人所面對的那個自然的洞穴。[12]這代表了人類的原初境況，代表了我們最根本性的問題以及呈現(xiàn)這一問題的整全的視野。

因此，引介施特勞斯進入中國的一個重要問題意識就是對于所有先前的西學引介的不滿，正如甘陽所說，施特勞斯的政治哲學是對自由主義和后現(xiàn)代理論的雙重批判，[13]他把我們引向的是一個古典的、完整意義上的西方。這可以說是施特勞斯對于我們的直接意義。

但是這絕非意味著我們要把施特勞斯所恢復的那個古典西方重新作為一面鏡子來審視自己，而是要像施特勞斯重新找回西方人的整全視野那樣重新找回我們自己的整全視野。只有重新找回我們自己的整全視野，我們才有可能找到反思和改進現(xiàn)代性中的中國問題的最終根基。[14]因此我們可以說，施特勞斯對于我們的最大意義就在于，他使我們意識到，我們不再需要盲目地跟隨西方，我們真正要做的是回到我們自己的源頭。用張志揚極富哲詩意味的話說，“西學的夜行”注定是一場“走向起點的夜行”①請參見張志揚:《西學中的夜行——隱匿在開端中的破裂》，華東師范大學出版社2010年版。。我們長期跟隨著西方，當我們發(fā)現(xiàn)我們已經(jīng)跟他們一樣迷路的時候，我們就必須返回各自的起點。[15]

綜上所述，施特勞斯的進入中國，絕不能看成是西學東漸歷史進程的簡單延續(xù)，而更應該看成是西學東漸歷史進程的終點。這個終點并非意味著從此以后我們不再引介西方學術(shù)，而是意味著一種自卑心態(tài)的終結(jié)，意味著迷信西方的終結(jié)。從今以后我們不再信奉盲目的“拿來主義”，不再被動地充當全球文化霸權(quán)體系中的“搬運工”角色，我們將堅持主體性的地位，有意識地從浩瀚的西學海洋中“取”我們之所需。[16]

那么，具體而言，施特勞斯的思想學術(shù)是如何幫助我們重新發(fā)現(xiàn)中國的?這就要求我們深入到施特勞斯的思想深處，詳細探查一番。

三、從“古今之爭”到“中西之爭”——照亮中國

事實上，在施特勞斯所有著作中，只有兩個地方明確提到了中國:一是他有關自由教育的演講，他說“有一種必然的不幸使我們無法傾聽印度和中國的偉大思想:我們不懂他們的語言，而我們又不可能學會所有語言?！盵17]另外一處是他在討論韋伯的社會科學方法論時提到“科學的觀念迫使他堅持這樣一種觀念，即所有的科學作為科學都是獨立于世界觀的，自然科學與社會科學對于西方人與中國人，即對那些‘世界觀’尖銳沖突的人來說都具有同樣的有效性?！盵18]38前面一次提到中國，施特勞斯語氣中充滿了向往和無奈，后面一次提到中國，施特勞斯僅僅是把中國作為一個例子與西方對舉，但不管是哪一次，施特勞斯印象中的中國都與西方文明有著巨大的差異。既然存在巨大的差異，我們又如何能夠從施特勞斯所描繪的西方文明中找到中國的身影呢?

我們的回答是，不管中西文明之間存在多少異同點，施特勞斯沒有也不會用中西比較的方式來理解西方，因為長期以來中國都沒有進入西方人的視野，西方人更不會以中國為背景打量自身。但是，施特勞斯在西學的視域內(nèi)重啟了“古今之爭”，無意中卻為中國人重啟了“中西之爭”，正是在“中西之爭”中，我們重新發(fā)現(xiàn)了中國。

之所以說是“重啟”了“中西之爭”，是因為早在晚清時期，當中國人第一次面對西方文明的時候，“中西之爭”就是當時中國士大夫的基本問題。在中西文明孰優(yōu)孰劣的問題上，激進的保守派依然沉浸在“夷夏之辨”的古老思路當中，把西方當作夷狄，中國人只不過是要“師夷長技以制夷”罷了。就算是溫和的改良派，也是主張“中學為體，西學為用”，中國文明的主體地位從未喪失。但是，隨著國勢的日益衰微，使得中國人對自身文明的信心徹底瓦解，“中西之爭”逐步演變成了“古今之爭”，中國代表的是落后的“古”，西方代表的是先進的“今”，整個近現(xiàn)代歷史演變成了如何擺脫古老中國的束縛，如何向現(xiàn)代西方學習的過程。

但是，施特勞斯首先告訴我們，那個曾經(jīng)被我們崇拜得五體投地的現(xiàn)代西方遠不如我們想象的那么完美，相反，今天現(xiàn)代西方已經(jīng)陷入了嚴重的危機當中。西方的危機就在于它喪失了信心，即“西方的決心已經(jīng)動搖”。所謂“西方的決心”，就是現(xiàn)代啟蒙運動以來建設普遍同質(zhì)世界的美好藍圖，就是“全世界范圍內(nèi)的國家都是自由平等的國家，而且每個國家都由自由平等的男女構(gòu)成”[19]3－4。曾幾何時，這個偉大的理想不僅征服了西方人，而且還征服了全世界，中國的現(xiàn)代化不就是要努力成為普遍同質(zhì)世界當中的一員嗎?但是現(xiàn)在，西方人自己對這個理想失去了信心，作為曾經(jīng)的追隨者的我們不應該警醒嗎?

現(xiàn)代西方的危機意味著普遍同質(zhì)的現(xiàn)代啟蒙理想的失敗，意味著歷史終結(jié)論的終結(jié)。施特勞斯認為普遍同質(zhì)的現(xiàn)代理想是純粹的烏托邦，是不可行的，因為任何政治社會都是特殊的“封閉的社會”，“如果說真正的統(tǒng)一只能通過對真理的了解或者說通過對真理的探詢才能得到，那么人類真正的統(tǒng)一只能建立在哲學最終大眾化的基礎之上(而這自然是不可能的)，或者讓所有人都成為哲學家(而不是PHD等等)的基礎之上，這同樣是不可能的。因此，存在的只能是封閉的社會，即國家?！盵20]而且更進一步說，這個現(xiàn)代理想也是不可欲的，因為“一個開放的或包容宏富的社會會在比之封閉的社會更低的人性層次上存在著，封閉社會經(jīng)歷許多代人，在趨向人的完善方面做出了無可比擬的努力?！盵19]133既然任何人類社會在事實上都是封閉的、特殊的，那么宣稱普世的西方文明就脫去了普世的外衣，它實際上只是被普遍化建構(gòu)起來的特殊文明，這樣一來，長期被普遍化建構(gòu)所遮蔽了的西方文明追隨者(尤其是中國)就浮出了水面，它們根本沒有必要為自己不西方進而不普遍、不正常感到絲毫的羞愧，相反，它們應該坦蕩地承認和接受自己的特殊性身份，因為西方自身就是特殊的。

當然，僅僅從西方的危機中發(fā)現(xiàn)中國是十分脆弱的，只是一味唱衰西方并不能夠唱響中國。而且，討論西方危機的人并不限于施特勞斯，像尼采、海德格爾等偉大西方思想家都從不同層面討論過這個問題，為什么我們不是從尼采、海德格爾那里發(fā)現(xiàn)中國呢?這只能從施特勞斯對西方危機的獨特診斷中尋找答案。尼采和海德格爾把西方危機歸結(jié)為起源于蘇格拉底的西方理性主義傳統(tǒng)，施特勞斯認為他們的這種診斷是錯誤的，而且給出的藥方非但不能救治西方現(xiàn)代性的弊病，還進一步推進了西方現(xiàn)代性的浪潮滾滾向前，加劇了病情的惡化，最后導致了歷史主義、虛無主義。施特勞斯認為西方理性主義并非從蘇格拉底開始一直到現(xiàn)代都是一以貫之的，相反，西方理性主義在近代曾經(jīng)發(fā)生了一次根本性的轉(zhuǎn)變，正是現(xiàn)代的理性主義導致了現(xiàn)代西方的嚴峻危機，而要救治這種弊病，就必須要重新回到西方古典理性主義當中。這就是施特勞斯重啟的“古今之爭”，施特勞斯認為現(xiàn)代西方遠沒有像它所宣稱的那樣戰(zhàn)勝了古典西方，一度被廢棄的“古今之爭”需要被重新審理。

簡單一點說，“古今之爭”的癥結(jié)在于如何處理哲學與政治的關系?，F(xiàn)代理性主義認為哲學可以與政治結(jié)盟，所謂普遍同質(zhì)的啟蒙理想實際上就是把政治社會建立在哲學真理基礎之上的產(chǎn)物，所謂的“開放社會”就是讓真理的光芒照亮社會的每一個角落。然而，政治社會之所以是政治社會，就在于它一定是由意見甚至是教條組成的，普通百姓也不可能都變成哲學家，這是政治的常識，也是無法改變的政治鐵律。現(xiàn)代理性主義是癲狂的理性主義，強行把哲學與政治結(jié)合在一起，造成的結(jié)果一定是兩敗俱傷，現(xiàn)代西方的危機就是它的典型體現(xiàn)。而古典理性主義堅持認為哲學與政治之間存在著尖銳的矛盾，哲學對真理的追求會危及政治社會的穩(wěn)定，而政治社會的教條主義本性又傾向于迫害哲學家。因此成熟的哲學家(就像老年蘇格拉底一樣)出于自我保護和社會責任的考慮，必須學會謹慎的言行，當然同時又能保持思想的鋒芒。最高的哲人(必然是政治哲人)能夠?qū)崿F(xiàn)思想的無所畏懼和言行的謹慎中道這兩者的完美統(tǒng)一。[21]也就是說，現(xiàn)代哲人試圖通過改造社會來實現(xiàn)哲學與政治的融合，而古典哲人則只是通過自身的調(diào)整來平衡哲學與政治的沖突;現(xiàn)代哲人的眼光是向外的，古典哲人的眼光是向內(nèi)的。

這樣一來，我們很自然地就會聯(lián)想到中國的傳統(tǒng)智慧，因為不管是儒釋道哪一家，都主張我們把目光專注于自身德性的提升，而不是專注于外部社會的改造。更重要的是，正如西方古典哲人強調(diào)人類靈魂的等級差異不可磨滅一樣，中國儒家也強調(diào)君子小人之分，西方古典哲人強調(diào)言行上要謹守中道，中國儒家也把中庸之道提到至關重要的位置。也就是說，在許多中國知識分子看來，施特勞斯通過對西方古典理性主義的重構(gòu)，在很多方面走到了非常接近東方思想特別是中國傳統(tǒng)智慧的地方。[22]既然西方的古典理性主義可以用來救治現(xiàn)代性的弊病，那么同樣面臨現(xiàn)代性困擾的當代中國人也可以向自己的老祖宗尋求思想資源，這是順理成章的事情。曾經(jīng)被我們唾棄的傳統(tǒng)，竟然又再一次擁有了用武之地，而且還是借助西方人的思想努力。

當然，受施特勞斯思想深刻影響的中國知識分子并沒有將自己的思想探索停留于此，事實上他們還從施特勞斯那里接收到了更加令人興奮的消息。當我們繼續(xù)追問，為什么西方古今理性主義會有如此根本性的差異時，施特勞斯把我們引向了西方文明的至深根基之處，而正是在這個根基之處，我們看到了中國文明相對于西方文明的獨特性和優(yōu)越性?！肮沤裰疇帯北砻嫔鲜侨绾翁幚碚軐W與政治的關系問題，根本上是如何對待“理性與啟示之爭”的問題?，F(xiàn)代哲學認為理性已經(jīng)一勞永逸地戰(zhàn)勝了啟示宗教，哲學可以在排除啟示的前提下獲得完滿的真理，這樣哲學就能夠與政治結(jié)合，一如以前宗教與政治結(jié)合一樣。但是施特勞斯認為以斯賓諾莎為代表的現(xiàn)代哲人對啟示宗教的批判是注定不可能成功的，它的自信只不過是建立在教條主義基礎之上的，而它也必將為此付出慘重的代價。而古典哲學認為理性與啟示之爭是人類面臨的根本性選擇，這兩者誰都駁不倒誰。[18]75這就意味著哲學最多只是對真理的熱愛，而不可能獲得完整的真理，哲學永遠處于不確定性當中，因此從根本上來說哲學就不能用來指導政治。施特勞斯認為理性與啟示之爭是西方文明的活力源泉[23]，要自覺地接受甚至是保持兩者之間的張力，才有可能避免西方文明走向衰亡。

一旦深入到這個地步，深受施特勞斯影響的中國知識分子就開始與施特勞斯分道揚鑣了。他們認為理性與啟示之爭僅僅是西方人的根本問題，中國人既沒有希臘意義上的哲學，也沒有希伯來意義上的上帝，更沒有上帝與人(哲學)的“天人永隔”。這不是我們的短處，恰恰是我們的長處，因為“希臘的理性與希伯來的神性，使人要么物化，要么虛無”[24]。施特勞斯為了克服相對主義、超越虛無主義，將自己的立場停留在了西方傳統(tǒng)形而上學的框架之內(nèi)。但是中國傳統(tǒng)智慧似乎提供了一種可能性，使人們在對人與事持一種開放性理解的同時，能夠堅守某些確定的道德原則，這一點恰恰是施特勞斯沒有意識到的。[22]盡管筆者認為前面這兩種判斷還有待商榷，但是有一點卻是明確的，那就是施特勞斯對“古今之爭”的深入挖掘，重啟了一百多年前潛藏在中國士大夫意識中的“中西之爭”，[25]讓我們看到了中國傳統(tǒng)智慧獨特而優(yōu)越的一面。只有在這個意義上，一個真正的中國才真正被發(fā)現(xiàn)。

這樣，中國知識分子就在施特勞斯的指引下，逐步從現(xiàn)代西方啟蒙理想的迷信中解放出來，不但看到了中國文明的可能性，而且看到了中國文明的特殊性與優(yōu)越性。因此我們說“施特勞斯照亮了中國”。

四、結(jié)語

我們越來越意識到，我們正處于承前啟后的歷史轉(zhuǎn)折點之上，一個歷經(jīng)一百多年埋首學習西方的中國正在逐漸找回自身，一場深刻而又迥異于以往的思想解放運動正在各個領域蔓延開來。

當然，重新發(fā)現(xiàn)中國，絕不是要排斥西方，更不是要閉關鎖國，相反，我們還應該更加深入地研究西方，因為在一個事實上已經(jīng)被西方化了的世界中，了解西方已經(jīng)成為非西方世界尤其是中國知識分子不可逃避的歷史命運，“只有在真正進入了西方以后，了解得越深，才能夠從西方文明中解脫出來，進入中國文明的理解。這是個漫長的過程?！盵26]實際上，重新發(fā)現(xiàn)中國就是要培養(yǎng)一種健康的心態(tài)，在對待西方的時候，既沒有低人一等的自卑，也沒有天朝上國的自大，而是介乎其中的自信。

參考文獻:

[1]瑪雅.道路自信:中國為什么能[M].北京:北京聯(lián)合出版公司，2014:166.

[2]姚中秋.世界歷史的中國時刻[J].文化縱橫，2013(3):75－80.

[3]約翰·奈斯比特，多麗絲·奈斯比特.中國大趨勢:新社會的八大支柱[M].魏平，譯.北京:中華工商聯(lián)合出版社，2011:9－26.

[4]許紀霖.富強還是文明:崛起后的中國走向何方[J].貴州文史叢刊，2012(3):8－14.

[5]陳赟.天下思想與現(xiàn)代性的中國之路——中國問題·中國思想·中國道路論綱[J].思想與文化，2008(1):32－64.

[6]甘陽.文明國家大學[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011:125.

[7]許紀霖.啟蒙的自我瓦解:1990年代以來中國思想文化界重大論爭研究[M].吉林:吉林出版社，2007:40.

[8]鄧正來，曼斯菲爾德等.從施特勞斯學派源流看新保守主義[N].社會科學報，2008－09－04(07).

[9]張志揚.“唯一的”、“最好的”，還是“獨立互補的”?——“西學東漸”再檢討[J].現(xiàn)代哲學，2007(2):39－45.

[10]甘陽.古今中西之爭[M].北京:三聯(lián)書店，2006:35.

[11]LEO STRAUSS.German Nihilism[J].Interpretation:A Journal of Political Philosophy，1999(3):353－379.

[12]STEVEN B SMITH.Leo Strauss's Platonic Liberalism[J].Political Theory，2000(6):787－809.

[13]甘陽.《政治哲人施特勞斯》后記[M]//徐戩.古今之爭與文明自覺.上海:華東師范大學出版社，2010:99.

[14]劉小楓.前言[M]//吳雅凌.俄爾普斯教禱歌.北京:華夏出版社，2006:2.

[15]ALLAN BLOOM.Leo Strauss:September 20，1899－October 18，1973[J].Political Theory，1974(4):372－392.

[16]張志揚.中國現(xiàn)代性思潮中的“存在”漂移?——“西學中取”的四次重述[C]//萌萌.“古今之爭”背后的“諸神之爭”.上海:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006:5.

[17]LEO STRAUSS.What is Liberal Education?[C]// Leo Strauss.Liberalism Ancient and Modern.New York and London:Basic Books，Inc.Publishers，1968:7.

[18]LEO STRAUSS.Natural Right and History[M].Chicago and London:The University of Chicago Press，1953:38.

[19]LEO STRAUSS.The City and Man[M].Chicago and London:The University of Chicago Press，1964:133.

[20]LEO STRAUSS.Letter to Karl Lowith，10 January 1946[J].Independent Journal of Philosophy，1983，4:107－108.

[21]LEO STRAUSS.What is Political Philosophy?[C]// LEO STRAUSS.An Introduction to Political Philosophy:Ten Essays by Leo Strauss.Detroit:Wayne State University Press，1989:30.

[22]唐士其.中道與權(quán)量——中國傳統(tǒng)智慧與施特勞斯眼中的古典理性主義[J].國際政治研究，2011(2):101－119.

[23]列奧·施特勞斯.修昔底德:政治史的意義[M]//施特勞斯.古典政治理性主義的重生——施特勞斯思想入門.北京:華夏出版社，2010:129.

[24]張志揚.生活世界中的三種哲學生活——中國現(xiàn)代哲學面臨的選擇[J].世界哲學，2002(1):52－59.

[25]徐戩.高貴的競賽——施特勞斯與主義的彼岸[J].開放時代，2009(9):63－78.

[26]甘陽，劉小楓.西學源流叢書“總序”[M].上海:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006:2.

(責任編輯陶舒亞)

Rediscovery of China:On Leo Strauss and Contemporary Ideological Emancipation

Yang Zifei
(College of Humanities and Law，Hangzhou Dianzi University，Hangzhou 310018，China)

Abstract:Since the 21st century，China have been going through a sweeping and far-reaching ideological emancipation，whose substance is emancipation from blind worshiping and following West，and rediscovery of China.Leo Strauss who stayed on the end point of the eastward transmission of western sciences provided the most important ideological motivation for contemporary ideological emancipation，by reopening the arguments between ancient and modern times，the arguments between China and the West come into Chinese sight again，so that the possibility，particularity and superiority of Chinese civilization could be rediscovered.

Key words:Strauss; ideological emancipation; discovery of China; arguments between ancient and modern times; arguments between China and the West

作者簡介:楊子飛，男，杭州電子科技大學人文與法學院講師，哲學博士，主要從事政治哲學研究。

基金項目:浙江省社會科學規(guī)劃一般課題“僅啟蒙運動的啟蒙——列奧·施特勞斯政治-哲學研究”(16CBZZ05)

收稿日期:2015－11－30

中圖分類號:B516.59

文獻標志碼:A

文章編號:1009－1505(2016)01－0056－08