田 潔

?

約翰·塞爾論集體意向

田 潔

集體意向作為一個(gè)新興的哲學(xué)研究熱點(diǎn)涵蓋了行動(dòng)哲學(xué)、心靈哲學(xué)、道德哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)哲學(xué)多方面的研究。哲學(xué)家們從各自不同的角度和路徑對(duì)集體意向的可能性和本質(zhì)進(jìn)行了豐富而又深入的討論。當(dāng)代關(guān)于集體意向的理論有兩大基本路徑，即集體主義路徑和個(gè)體主義路徑。哲學(xué)家約翰·塞爾對(duì)于集體意向問題的論述具有重要價(jià)值，他所提出的非還原個(gè)體主義路徑成功地解決了傳統(tǒng)路徑中的張力，在其中添加交互性條件就可以有效地推進(jìn)對(duì)于集體意向的討論。

約翰·塞爾；集體意向；交互性條件

當(dāng)代行動(dòng)哲學(xué)（Philosophy of Action）研究的一大主線是行動(dòng)背后的意向性（intentionality）。從這個(gè)概念出發(fā)，哲學(xué)家們把討論延展到人類行為的方方面面，比如行為背后的生發(fā)機(jī)制、對(duì)于行為合理性的解釋、行為主體和具體行為之間的關(guān)系以及行為主體需要擔(dān)負(fù)的責(zé)任等。在這些討論當(dāng)中，集體行為的意向性問題格外引人注意，因?yàn)楸姸嗌鐣?huì)科學(xué)的研究需要建立在對(duì)于集體行動(dòng)意向性的確切理解之上，比如政治學(xué)對(duì)于國家行為的分析、經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)于市場(chǎng)選擇的解釋以及社會(huì)學(xué)對(duì)于公共秩序形成的剖析。分析傳統(tǒng)下的行動(dòng)哲學(xué)家們把集體意向性理解為一個(gè)集體可以就某一種目標(biāo)、認(rèn)識(shí)、信念和價(jià)值觀共同產(chǎn)生的心智力量（power of minds）[1]，比如一個(gè)集體共同形成的看法和信念、共同目標(biāo)以及實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的計(jì)劃，共同享有的是非對(duì)錯(cuò)判斷，甚至集體成員共有的情懷和感受等。

盡管分析哲學(xué)家對(duì)于集體意向性達(dá)成一些共識(shí)，但他們之間仍然存在許多分歧。比如，在集體行為中成員彼此之間是否必然產(chǎn)生新的義務(wù)關(guān)系？如果不同成員出于不同的理由參與到集體行為當(dāng)中，什么才算是集體行動(dòng)的理由？適用于個(gè)體行動(dòng)的理性邏輯是否同樣適用于集體理性？集體行為產(chǎn)生的責(zé)任是否可以完全還原為成員的個(gè)體責(zé)任？在回答這些問題之前，我們需要了解當(dāng)代集體意向性的研究流派和它們的理論，在此基礎(chǔ)上仔細(xì)討論分析其中的某些經(jīng)典理論，借由對(duì)它們的理解和反思來深化對(duì)集體意向性問題的把握，最后提出修正和改進(jìn)的可能。

一、集體意向性研究的基本路徑

盡管集體意向性（collective intentionality）的確切說法直到20世紀(jì)80年代才出現(xiàn)在哲學(xué)文獻(xiàn)中，類似的概念卻在近現(xiàn)代思想史上頗有淵源，比如法國社會(huì)學(xué)家涂爾干曾經(jīng)提出過集體意識(shí)的概念。涂爾干認(rèn)為，集體意識(shí)的存在獨(dú)立于每個(gè)個(gè)人頭腦中的思維狀態(tài)，它們是“一種行為、思考和感受的方式，具有外在于個(gè)人意識(shí)的非凡特性”[2]（P51）。這種獨(dú)立性體現(xiàn)在它們不可能被完全還原成個(gè)人層面的事實(shí)。涂爾干說：“每個(gè)個(gè)人的想法通過互動(dòng)而產(chǎn)生的集體表現(xiàn)形成了社會(huì)，這種集體表現(xiàn)不直接來自于個(gè)人想法并超越個(gè)人想法，這并不令人驚訝?！盵3]（P25）這些集體的意向和行為從根本上有別于個(gè)人意向和行為，因?yàn)樗鼈儭安淮嬖谟趥€(gè)人的意識(shí)”[4]（P51）。這種認(rèn)為集體現(xiàn)象從個(gè)體現(xiàn)象中突發(fā)（emerges）出來的路徑被后人承繼，開啟了后來的突發(fā)主義（emergentism）學(xué)派。這一派學(xué)者大多認(rèn)為集體意向本身的存在超越了個(gè)體意向。對(duì)于個(gè)體成員意向的認(rèn)識(shí)無論多么完整和充分，并不等同于對(duì)集體意向的理解。

通過強(qiáng)調(diào)集體意向是一種獨(dú)立的客觀實(shí)在，突發(fā)主義有效地解釋了集體行為的產(chǎn)生，并確保了以集體行為為基礎(chǔ)的社會(huì)事實(shí)的客觀實(shí)在性。當(dāng)代眾多社會(huì)科學(xué)的研究往往采納這種觀點(diǎn)，把社會(huì)事實(shí)作為一種客觀實(shí)在，并在它們之間建立起各種關(guān)聯(lián)。我們經(jīng)常會(huì)讀到這樣一些說法，比如“硅谷將會(huì)打破傳統(tǒng)資本主義的商業(yè)運(yùn)作模式”、“極權(quán)國家往往訴諸民族主義情緒來緩解內(nèi)部壓力”等。這些說法的本質(zhì)是把一個(gè)集體的意向和行為作為出發(fā)點(diǎn)來解釋更多的集體和社會(huì)事實(shí)。但是，一些哲學(xué)家認(rèn)為突發(fā)主義對(duì)于集體意向的理解有一個(gè)致命的弱點(diǎn)。這些哲學(xué)家認(rèn)為，意向（intention）的形成需要一個(gè)實(shí)體基礎(chǔ)、一個(gè)持有者（bearer）。換句話說，“想要”、“打算”、“渴望”這些想法的形成需要一個(gè)物質(zhì)實(shí)體，也就是大腦。單個(gè)個(gè)人能夠形成意向的必要物質(zhì)前提是擁有大腦這樣一個(gè)功能組織。雖然不是每一個(gè)擁有大腦組織的個(gè)人都一定能夠形成意向，但是沒有大腦，個(gè)人必然無法形成意向。然而，一個(gè)群體是沒有大腦的，只有群體中的具體個(gè)人擁有大腦。如果我們認(rèn)為集體意向是一種超越并且獨(dú)立于個(gè)體意向的實(shí)質(zhì)存在，那么，這種存在的物理基礎(chǔ)是什么？批評(píng)者認(rèn)為突發(fā)主義無法回答這個(gè)問題。因此，突發(fā)主義理解中的集體意向是沒有實(shí)質(zhì)存在基礎(chǔ)的，或者說它的存在在形而上學(xué)意義上十分“詭異”（spooky）和“魔幻”（magic）[5]（P258）。

同突發(fā)主義持相反觀點(diǎn)的是還原主義（reductionists）。持這類觀點(diǎn)的哲學(xué)家認(rèn)為，實(shí)質(zhì)存在的只有個(gè)人意向，而所有關(guān)于集體意向的說法只不過是對(duì)于成員個(gè)人意向的間接指稱。對(duì)于集體意向的理解最終是通過對(duì)于個(gè)人意向的考察完成的。換句話說，心理學(xué)、腦神經(jīng)科學(xué)，甚至是基本生物學(xué)的原則足以解釋集體行動(dòng)和社會(huì)事實(shí)。集體意向可以完整地、窮盡地、沒有殘余地被還原成個(gè)人意向，最終不過是個(gè)人的腦部活動(dòng)。嚴(yán)格說來，在個(gè)人的腦部活動(dòng)之外，不存在任何獨(dú)立的、實(shí)在的社會(huì)事實(shí)。當(dāng)代哲學(xué)家Jon Elster就是還原主義的捍衛(wèi)者。他認(rèn)為：“社會(huì)生活的最基本構(gòu)成是個(gè)體人類的行為。要解釋社會(huì)構(gòu)成和社會(huì)變革，也就是要說明它們是如何通過個(gè)體行為和個(gè)體互動(dòng)產(chǎn)生的?！盵6]（P13）哲學(xué)家們對(duì)還原主義路徑同樣抱有批評(píng)的態(tài)度。很多人認(rèn)為，僅僅從個(gè)人出發(fā)來研究集體意向是過度分解了這個(gè)現(xiàn)象，無法充分解釋集體行動(dòng)中的集體性體現(xiàn)在哪里以及集體意向的特殊性。

在突發(fā)主義和還原主義的影響下，近20年間分析哲學(xué)對(duì)于集體意向的討論呈現(xiàn)出明顯的兩派分立局面。一方面，一些哲學(xué)家沿著突發(fā)主義路徑，堅(jiān)持以集體意向?yàn)槌霭l(fā)點(diǎn)來理解集體行動(dòng)和社會(huì)事實(shí)，強(qiáng)調(diào)其獨(dú)立性和實(shí)在性，并認(rèn)為對(duì)于個(gè)人意向理解的總結(jié)不能幫助我們?nèi)胬斫饧w意向。這一派的觀點(diǎn)統(tǒng)稱為集體主義（collectivism），代表人物有Margret Gilbert、Michael Bratman和Philip Pettit。與之相對(duì)的，承繼還原主義路徑的哲學(xué)家則質(zhì)疑集體主義薄弱的形而上學(xué)根基，堅(jiān)持研究方法上的方法論個(gè)體主義，并把個(gè)人意向看做理解集體行動(dòng)和社會(huì)事實(shí)的基石。這一派的觀點(diǎn)被稱為個(gè)體主義，代表人物包括Jon Elster、Raimo Tuolema和Kirk Ludwig。需要強(qiáng)調(diào)的是，這兩條路徑內(nèi)部都有著更微妙的區(qū)分。比如，在集體主義路徑下，Gilbert認(rèn)為一個(gè)集體行動(dòng)的背后必然有聯(lián)合承諾（joint commitments），即：一個(gè)集體行動(dòng)中的參與者一致認(rèn)同這個(gè)行動(dòng)的目的和理念，并承諾愿意為它的實(shí)現(xiàn)而共同努力。在她看來，倘若一個(gè)集體行動(dòng)中的參與者沒有成功地執(zhí)行他分內(nèi)的那部分行為，那么這個(gè)參與者從道德上“虧欠于”（owed）這個(gè)集體行為。換句話說，一個(gè)集體行為對(duì)于個(gè)體參與者具有規(guī)范性上的約束力（moral binding force）。而Micheal Bratman不認(rèn)為集體行為具有規(guī)范意義上的約束力，在他看來，一個(gè)松散組織而成的集體依然可以作出集體行為。我們不需要一個(gè)集體內(nèi)部存在強(qiáng)大的道德規(guī)范力量，只要集體成員之間有著共同的行動(dòng)目標(biāo)，并且在制定集體計(jì)劃的時(shí)候樂于相互溝通，保持各自行為和集體計(jì)劃之間的有效勾連和一致（meshing and consistent），那么我們就可以說一個(gè)集體行為形成了。集體行為和個(gè)體成員之間的一致基礎(chǔ)可以是理性的，不一定是道德的。另一方面，在個(gè)體主義的路徑下，一些哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)個(gè)體主義作為社會(huì)科學(xué)方法論基準(zhǔn)的重要性，比如Jon Elster認(rèn)為以集體為單位的話語內(nèi)容一定可以被窮盡并完整轉(zhuǎn)化成個(gè)體層面的描述。而另一些個(gè)體主義哲學(xué)家認(rèn)為我們不需要放棄對(duì)個(gè)體主義的認(rèn)同，但是要對(duì)個(gè)體有更準(zhǔn)確和豐富的理解。比如Seumers Millers倡導(dǎo)對(duì)于個(gè)體的關(guān)系性理解，指出傳統(tǒng)上將個(gè)體和單子化混為一談的做法是個(gè)體主義在表述集體性時(shí)捉襟見肘的主要原因，如果我們能夠脫離單子化的框架，把個(gè)體理解成一個(gè)關(guān)系線路的結(jié)合點(diǎn)，那么個(gè)體主義對(duì)于集體行為的解釋力就大大加強(qiáng)了。

二、約翰·塞爾的集體意向理論

約翰·塞爾是當(dāng)代心靈哲學(xué)的領(lǐng)軍人物，他對(duì)于意識(shí)和意向性的研究、對(duì)于心靈實(shí)在主義（realism）的闡述在學(xué)界影響巨大。塞爾在《社會(huì)實(shí)在的構(gòu)建》一書中著重處理了集體意向的問題。在這個(gè)問題上，塞爾的立場(chǎng)十分精妙。一方面，塞爾認(rèn)為集體意向不能被還原成個(gè)人意向，本身具有原生性（primitivity），“要把集體意向性還原成個(gè)人意向性的努力必然失敗”[7]（P26）。在這點(diǎn)上，他與突發(fā)集體主義的立場(chǎng)一致。另一方面，塞爾又指出，集體意向不是能夠獨(dú)立于個(gè)體思維活動(dòng)的現(xiàn)象，換句話說，集體意向是一種生物學(xué)現(xiàn)象，最終要?dú)w結(jié)到每個(gè)個(gè)體的大腦思維。這種說法又讓他聽上去很像還原個(gè)體主義者。塞爾聲稱他的理論可以同時(shí)解決兩個(gè)問題：第一，集體意向得到了實(shí)實(shí)在在的、形而上學(xué)上不再“詭異”的存在基礎(chǔ)，即人類大腦。也就是說，集體意向和個(gè)體意向具有一樣的物質(zhì)基礎(chǔ)。第二，強(qiáng)調(diào)集體意向的不可還原性可以有效地把集體行為與單個(gè)個(gè)人的思維和行為區(qū)分開來，為各種針對(duì)社會(huì)事實(shí)的研究提供合法性支持。倘若塞爾的集體意向理論成立，那么我們就有了一個(gè)兩全其美的理論出路，集體意向問題的內(nèi)在張力也可以得到解決。但是，塞爾的理論縱然精巧，在筆者看來依然有著內(nèi)在的不足，從而導(dǎo)致外延上的混淆和缺失。為了說明這一點(diǎn)，下文將詳細(xì)呈現(xiàn)塞爾的集體意向理論及其論證依據(jù)。

在《社會(huì)實(shí)在的構(gòu)建》一書的開篇，塞爾解釋了他對(duì)集體意向的興趣來自于對(duì)社會(huì)事實(shí)的研究。我們的生活中充斥著各種由集體行為構(gòu)成的社會(huì)事實(shí)，比如貨幣、市場(chǎng)、政府、婚姻等。這些社會(huì)事實(shí)和參與者個(gè)人的意向間有著復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。一方面，這些社會(huì)事實(shí)的存在有賴于個(gè)人意向，換句話說，如果參與其中的每個(gè)個(gè)體的頭腦里都沒有這些事實(shí)，那么這些事實(shí)就不復(fù)存在。在一個(gè)人人都不知道貨幣是什么的社會(huì)里，貨幣是不存在的。另一方面，這些社會(huì)事實(shí)的存在又不依賴于個(gè)人意向，或者說某些個(gè)體在某些時(shí)刻因?yàn)槟承┰驅(qū)τ谏鐣?huì)事實(shí)的否認(rèn)并不能導(dǎo)致社會(huì)事實(shí)的失效，比如婚姻關(guān)系并不因?yàn)槠渲心承﹤€(gè)人意向的改變就消失了。在塞爾看來，社會(huì)事實(shí)的客觀存在和人類的生物意識(shí)之間有一種奇妙關(guān)聯(lián)，關(guān)鍵之處在于后者能夠產(chǎn)生集體意向，作為前者存在的基石之一。他問道：“有一個(gè)力量場(chǎng)域里有金錢、產(chǎn)權(quán)、婚姻、政府、選舉、足球賽和雞尾酒會(huì)的客觀世界，而同樣的某些物質(zhì)單位又構(gòu)成了一些有意識(shí)的生物體，比如我們自己，這究竟是如何可能的呢？”[8]（PXI）

根據(jù)意向主體的不同，塞爾把集體意向簡稱為“我們—意向”，把個(gè)人意向簡稱為“我—意向”。在塞爾看來，還原個(gè)體主義者認(rèn)為所有的“我們—意向”都可以還原成“我—意向”的集合，附帶上一些補(bǔ)充性信念（complementary beliefs）?？梢杂眉w行動(dòng)的最小單位“兩個(gè)人的集體”做例子來說明這個(gè)問題。假設(shè)我和朋友小明想要搭火車去度假。根據(jù)還原個(gè)體主義的理解，這里的“我們想要搭火車去度假”就可以被還原成（1）“我想要搭火車去度假”加上（2）“我知道/相信小明想要我和小明搭火車去度假”。為什么這樣的還原是不成功的呢？在塞爾看來，這里有一個(gè)循環(huán)的問題。還原后的第二部分里，“小明想要我和小明搭火車去度假”需要進(jìn)一步還原成 （1）’“小明想要搭火車去度假”加上（2）’“小明知道/相信我想要我和小明搭火車去度假”。而這里的（2）’部分需要再次進(jìn)一步還原。這里產(chǎn)生無限循環(huán)的原因是還原主義在還原一個(gè)集體意向的時(shí)候，在還原后的個(gè)人意向里不得不預(yù)設(shè)它本來想要還原的集體意向。

在塞爾看來，還原個(gè)體主義還存在著一個(gè)更大的問題，即：還原個(gè)體主義對(duì)于集體行為的解釋混淆了范疇，把一些本質(zhì)上并不屬于集體行為的現(xiàn)象認(rèn)定為集體行為。這里用塞爾的一個(gè)例子來說明這一點(diǎn)。塞爾假設(shè)有一屆商學(xué)院的學(xué)生，經(jīng)過教育和訓(xùn)練，他們都深信每個(gè)人在市場(chǎng)上追逐私利時(shí)會(huì)優(yōu)化市場(chǎng)資源配置。畢業(yè)后，這些學(xué)生在從事商業(yè)活動(dòng)時(shí)都竭盡全力地追逐自己的利益最大化，與此同時(shí)，他們也有效地優(yōu)化了市場(chǎng)資源配置。塞爾問道， 在這個(gè)例子里，這群學(xué)生一起作出了優(yōu)化市場(chǎng)資源配置的集體行為嗎？[9]（P398）如果我們采用還原個(gè)體主義的說法，就會(huì)誤以為這個(gè)例子有集體意向，因?yàn)檫@里的每一個(gè)個(gè)人都有（1） “我想要追逐私利，這會(huì)帶來市場(chǎng)資源優(yōu)化”加上（2）“我知道/相信我的同學(xué)想要追逐私利，這會(huì)優(yōu)化市場(chǎng)資源配置”。但是，就像塞爾所指出的，這里的資源配置優(yōu)化并不是一個(gè)集體行為，而僅僅是個(gè)人行為簡單疊加共存之后的意外性結(jié)果。換句話說，這個(gè)例子里沒有真正的“我們—意向”，沒有“我們一起通過追逐私利來優(yōu)化資源配置”的集體意向。需要注意的是，一群人在共同的時(shí)間和空間里作出的行為并不意味著這群人一起做了這個(gè)行為。一個(gè)集體行動(dòng)必須包含人與人之間的互動(dòng)與合作，而互動(dòng)與合作必然要超越個(gè)人意向。通過這個(gè)例子，塞爾說明了為什么“我們—意向”沒有辦法徹底還原成個(gè)人意向簡單疊加上對(duì)于他人的認(rèn)知。僅僅考察個(gè)體性的“我—意向”無法幫助我們真正把握集體行動(dòng)背后的集體性，這種集體性體現(xiàn)在集體行動(dòng)中的個(gè)體必須認(rèn)識(shí)到“我的行為是我們共同行為的一部分”[10]（P23）。

在反駁了還原個(gè)體主義對(duì)于集體意向的解釋之后， 塞爾開始正面論述他的集體意向理論。塞爾認(rèn)為還原個(gè)體主義的迷思在于認(rèn)為個(gè)人的頭腦里只能產(chǎn)生個(gè)人意向，換句話說，一個(gè)人的腦子里只能產(chǎn)生“我想要如何如何”的個(gè)人意向。在塞爾看來，個(gè)人是可以采用“我們想要如何如何”的方式思考的，也就是說，單個(gè)個(gè)人的頭腦里是可以有集體意向的?！罢\然，我的所有思維生活都在我的腦子里進(jìn)行，你的思維在你的腦子，所有人都一樣。但是，這不意味著我的思維生活必須總是以我作為第一人稱的形式表達(dá)出來。我的集體意向可以很簡單地表現(xiàn)為‘我們想要’、‘我們要做如何如何’的形式。在這樣的情況下，我的意向是我們意向的一部分。在每一個(gè)個(gè)人頭腦里存在的意向性有‘我們想要’的形式。”[11]（P24）

塞爾在這里指出的是，“我們—意向”是每一個(gè)個(gè)人大腦的原生思維機(jī)能，有著最基本的生物基礎(chǔ)，它與“我—意向”是在同一個(gè)階層的能力，而不是由“我—意向”累積疊加而來的次生品。這種對(duì)于集體意向的理解是塞爾整體的心靈哲學(xué)體系的重要構(gòu)成。[12]在塞爾看來，所有的意向性是且僅是具有心智的一個(gè)特征，而心智是一種生物現(xiàn)象。因此，無論是個(gè)人意向還是集體意向，最終只能在生物層面上進(jìn)行理解，而不能像突發(fā)集體主義那樣，認(rèn)為集體意向的存在超越了個(gè)體大腦的生物基礎(chǔ)。一個(gè)沒有大腦基礎(chǔ)的主體是沒有辦法產(chǎn)生意圖或者計(jì)劃打算的。

至此，我們可以看到塞爾的集體意向理論混合了突發(fā)集體主義和還原個(gè)體主義兩個(gè)路徑的一些特征。一方面，他堅(jiān)持集體意向的存在基礎(chǔ)是具體的單個(gè)的人類大腦，也就是說，集體意向沒有超越個(gè)人之外的存在基礎(chǔ)。另一方面，他認(rèn)為集體意向不能被還原成個(gè)體意向，因?yàn)槠浔旧砭褪且环N原生的生物機(jī)能。根據(jù)這兩大特征和它們之間的張力，我們可以把塞爾的集體意向理論稱為非還原性的個(gè)體主義（non-reductive individualism）。

三、對(duì)塞爾集體意向理論的反思和修改

塞爾的集體意向理論創(chuàng)意獨(dú)特，細(xì)致精巧。它一方面指出集體意向的物理基礎(chǔ)必然是單個(gè)人類大腦，另一方面又指出單個(gè)人類大腦產(chǎn)生意向的表達(dá)方式不一定是第一人稱單數(shù)，也可以是第一人稱復(fù)數(shù)。通過區(qū)分集體意向這個(gè)現(xiàn)象的物理基礎(chǔ)和表達(dá)方式，塞爾似乎成功地解決了集體意向概念的內(nèi)在張力。但是，這種對(duì)于集體意向的理解是否充分有效地劃分并解釋了集體行為呢？

沿用塞爾批評(píng)還原個(gè)體主義的方式，筆者在這里也引入一個(gè)假設(shè)例子，通過例子來說明塞爾理論存在的問題。假設(shè)小明和小強(qiáng)兩位是好友，經(jīng)常一起從事各種活動(dòng)，但在生活中有不同的價(jià)值取向。小明關(guān)注強(qiáng)身健體而從不關(guān)心環(huán)保問題，小強(qiáng)關(guān)注環(huán)保問題而從不關(guān)心運(yùn)動(dòng)健康。小明和小強(qiáng)同時(shí)堅(jiān)持在一年間騎自行車上班。在年末的時(shí)候，小明總結(jié)說“我們?cè)谶@一年里一起堅(jiān)持強(qiáng)身健體”，而小強(qiáng)認(rèn)為“我們?cè)谶@一年里一起堅(jiān)持低碳環(huán)保的生活方式”。按照塞爾的理論，在這個(gè)例子里，每一個(gè)個(gè)人都有一個(gè)集體意向，因?yàn)樾∶骱托?qiáng)都在各自的腦子里形成了復(fù)數(shù)第一人稱的意向。但是，我們是不是可以說小明和小強(qiáng)共同參與了一個(gè)集體行動(dòng)呢？如果是的話，究竟是哪一個(gè)集體行動(dòng)呢？

這個(gè)例子告訴我們，塞爾的集體意向理論給出了集體意向的部分必要條件，卻遠(yuǎn)沒有給出充分條件。正如例子中的小明和小強(qiáng)，他們各自雖然都產(chǎn)生了“我們—意向”，但這兩個(gè)“我們—意向”之間缺乏必需的重要關(guān)聯(lián)。二者沒有內(nèi)容上的重合，沒有因果解釋的關(guān)系，甚至兩位主體之間沒有就各自的“我們—意向”進(jìn)行交流和相互確認(rèn)。雖然在這個(gè)例子里兩個(gè)人的頭腦中都出現(xiàn)了塞爾所說的“我們—意向”的表達(dá)形式，但并沒有出現(xiàn)真正的集體意向，因此也就談不上存在任何集體行為。塞爾的集體意向理論僅僅強(qiáng)調(diào)個(gè)人頭腦中需要產(chǎn)生以“復(fù)數(shù)”形式表達(dá)的“我們—意向”，但一群人的頭腦里各自出現(xiàn)的“我們—意向”可能有不同的內(nèi)容。如果這些個(gè)人頭腦中的“我們—意向”之間沒有相互的重疊和關(guān)聯(lián)，那么，這些“我們—意向”完全有可能是單個(gè)個(gè)人對(duì)于集體和他人的一種毫無根據(jù)的臆想。

這種擔(dān)心可以在塞爾關(guān)于集體意向的另一個(gè)說法里得到驗(yàn)證。塞爾說：“容器中的腦子可以擁有所有的意向性，無論是集體的還是個(gè)人的?！盵13]（P407）塞爾在這里強(qiáng)調(diào)了集體意向和個(gè)人意向具有生物基礎(chǔ)上的同質(zhì)性。通過仔細(xì)分析我們可以看出，這種說法指出了個(gè)人意向的存在與否不取決于是否和外界事實(shí)發(fā)生互動(dòng)，但對(duì)于集體層面的意向，塞爾同樣允許集體意識(shí)和外界事實(shí)的絕對(duì)隔離，認(rèn)為集體意向和個(gè)人意向唯一的重大區(qū)別只是表達(dá)方式的不同。這種做法使得集體意向有可能僅僅是個(gè)人頭腦中對(duì)于集體的虛構(gòu)和臆想。用前述例子可以表述得更加極端和清晰一些，故事中的小明可能認(rèn)為所有城市中騎車上班的人群都在強(qiáng)身健體，不經(jīng)過對(duì)他們的調(diào)查詢問就在頭腦中產(chǎn)生了“我們一起堅(jiān)持強(qiáng)身健體”的想法。根據(jù)塞爾的理論，小明的這個(gè)意向完全可以被合理地稱為集體意向，但這樣一個(gè)“集體意向”無法幫助我們判定集體行為的產(chǎn)生或者解釋社會(huì)事實(shí)的存在，這也就證明了塞爾集體意向理論的缺陷。

塞爾對(duì)于還原個(gè)體主義的批評(píng)同樣適用于自己的理論。一個(gè)合理有效的集體意向理論必須幫助我們理解共同行動(dòng)的集體性。塞爾的理論解決了集體意向存在的物理基礎(chǔ)問題，但依然采用了一種過度個(gè)人化（over-individualized）的視角來理解集體意向，錯(cuò)誤地把集體意向理解成一個(gè)獨(dú)立的生物組織（即單個(gè)人類大腦）可以單獨(dú)完成的行為。這種理解無法解釋集體性，因?yàn)樗耆鲆暳思w性的一大基本條件，即：每個(gè)個(gè)體頭腦中以“我們—意向”出現(xiàn)的想法之間需要發(fā)生某種交互關(guān)聯(lián)，并在這種交互關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)上形成真正的“我們—意向”。筆者將這個(gè)基本要求稱為“交互性條件”（mutuality condition）。當(dāng)然，交互性條件的具體滿足程度和方式有待進(jìn)一步討論，比如人和人之間具體的溝通條件、互動(dòng)方式和相互認(rèn)可的程度，都會(huì)影響集體意向的最后產(chǎn)生。然而，有一點(diǎn)是肯定的，任何試圖充分解釋集體意向現(xiàn)象的理論，都必須在一定程度上滿足交互性條件。

加入交互性條件是不是會(huì)把集體意向復(fù)雜化，使得集體意向和個(gè)人意向的差異擴(kuò)大化，導(dǎo)致“我們—意向”和“我—意向”又成為兩種從形而上學(xué)分屬全然不同類型的現(xiàn)象，最終破壞掉塞爾為集體意向所建立的物理基礎(chǔ)呢？一個(gè)塞爾的批評(píng)者可以反駁說，如果我們認(rèn)為塞爾說的是對(duì)的，個(gè)體意向和集體意向的存在基礎(chǔ)都是人類的心理狀態(tài)和大腦活動(dòng)，那么兩種具有相同形而上基礎(chǔ)的現(xiàn)象應(yīng)該在真值（truth value）判斷上具有同樣的條件。在個(gè)人意向的真值判斷上，只需要一個(gè)心理狀態(tài)“我想要”或者“我打算”在單個(gè)個(gè)人的頭腦中產(chǎn)生，個(gè)人意向的真值就滿足了。然而，在集體意向的真值判斷上，單憑單個(gè)個(gè)人腦中 “我們想要”或者“我們打算”的心理活動(dòng)并不能滿足集體意向的真值，還必須加上這些“我們—意向”在形成過程和內(nèi)容上滿足交互性條件。兩種形而上存在基礎(chǔ)同質(zhì)的現(xiàn)象，為什么滿足真值的條件不同呢？

對(duì)于這個(gè)問題的回應(yīng)可以從兩方面進(jìn)行。第一個(gè)方面，關(guān)于意向斷言（intentional proposition）的真值條件本身就是一個(gè)充滿爭議的話題。[14]（P87）換句話說，即使個(gè)人意向的真值條件都沒有這里討論的那么直接簡單，在弄清楚個(gè)人意向的真值條件之前，就提出集體意向的真值條件和它有根本類別上的不同，未免顯得倉促，時(shí)機(jī)過早。在本文，筆者想要強(qiáng)調(diào)的是第二方面的回應(yīng)，即從行動(dòng)哲學(xué)中行動(dòng)理由和規(guī)范推理之間的關(guān)系出發(fā)的回應(yīng)方式。

傳統(tǒng)意義上，我們對(duì)于行為及其背后理由的理解相對(duì)簡單粗糙。通常，我們認(rèn)為一個(gè)行為背后有驅(qū)動(dòng)的欲求和動(dòng)機(jī)，這些動(dòng)機(jī)揭示了行為者的某些偏好，這些偏好的強(qiáng)弱加上理性的約束產(chǎn)生一些動(dòng)機(jī)。與此同時(shí)，根據(jù)相關(guān)的信息和知識(shí)，行動(dòng)者形成某些信念和認(rèn)識(shí)，與動(dòng)機(jī)結(jié)合產(chǎn)生最后的行動(dòng)意向和最終的行動(dòng)。引起行為的一系列原因以及行為者的理由呈現(xiàn)一種直線關(guān)系，不存在沖突和對(duì)立的復(fù)雜關(guān)系。因此，在解釋個(gè)人行為時(shí)，傳統(tǒng)理論認(rèn)為行為者本人對(duì)于行為的理由和動(dòng)機(jī)有著最直接的認(rèn)識(shí)和強(qiáng)有力的控制，也就是我們后來所說的第一人稱特權(quán)（first personal privilege）。在這樣一種傳統(tǒng)解讀下，集體意向顯得和個(gè)體意向十分不同，因?yàn)榧w意向的內(nèi)容不能被意向主體直接體認(rèn)，只在某種程度上受到控制，而且行動(dòng)的構(gòu)成主體必須通過交流溝通等間接方式來實(shí)現(xiàn)交互性條件，達(dá)成不同行動(dòng)意向間的協(xié)調(diào)一致。即便集體意向都具有“我們—意向”的形式，并保持了內(nèi)容上的一致，一個(gè)集體行動(dòng)背后的認(rèn)識(shí)、訴求和理由也可能不盡相同。與個(gè)體意向的直線因果不同，集體意向背后的理由多元差異，同時(shí)呈現(xiàn)網(wǎng)狀收攏（convergence）的產(chǎn)生路徑?；谝陨显?，塞爾的批評(píng)者就有理由擔(dān)心， “我們—意向”的交互重合究竟要采用一種什么樣的方式、需要達(dá)到何種程度才算滿足集體意向的真值。

針對(duì)這種擔(dān)心，筆者試圖提供一種“彼此彼此”（tu quoque）的辯護(hù)。隨著行動(dòng)哲學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)家們對(duì)于行為背后的認(rèn)識(shí)、動(dòng)機(jī)、意向、欲求和理由都有了更為細(xì)致的研究和討論。發(fā)展中的行動(dòng)哲學(xué)研究已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，個(gè)人行動(dòng)意向背后的單一直線理解本身可能是有問題的。即便是在個(gè)體層面，一個(gè)人的行動(dòng)意向形成也可能出現(xiàn)多線網(wǎng)狀的形式，因?yàn)橐粋€(gè)人的偏好可能由于種種原因無法轉(zhuǎn)換成動(dòng)機(jī)，而一個(gè)人的動(dòng)機(jī)也可能因?yàn)槌鲇诶硇哉J(rèn)識(shí)和判斷而無法得出行動(dòng)意向。一個(gè)人的行為理由甚至可能是由理性認(rèn)識(shí)和欲求動(dòng)機(jī)等多條因果線并行構(gòu)成的。換句話說，一個(gè)人是否對(duì)他的行為和行為意向有著強(qiáng)大的控制和把握，是否有清晰準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)，這些問題的答案可能都比傳統(tǒng)理論所設(shè)想得要更復(fù)雜，充滿不確定性。更為重要的是，并不是每一個(gè)個(gè)人的每一個(gè)行為都是一個(gè)意向行為。個(gè)人的身體動(dòng)作（body movements）可以是無意識(shí)的、被迫發(fā)出的，或者是由沖動(dòng)導(dǎo)致的，因而是非意向的 （unintentional）。個(gè)人意向的產(chǎn)生需要具備意識(shí)、思考和理由等構(gòu)成成分形成的考量路徑（deliberative route），這個(gè)考量路徑綜合各種因素，最后給出意向決定。這種個(gè)人意向背后的考量路徑實(shí)際上可能與我們之前討論的集體意向形成的路徑結(jié)構(gòu)十分相似。個(gè)體不同的認(rèn)識(shí)、信念和動(dòng)機(jī)從多個(gè)角度通過彼此間的妥協(xié)和協(xié)調(diào)最終形成個(gè)體行動(dòng)意向，就像集體中的個(gè)體持有不同的認(rèn)識(shí)和意向，同時(shí)通過溝通和互動(dòng)最終形成集體行動(dòng)意向。也就是說，個(gè)人意向的形成與集體意向的形成有著生成結(jié)構(gòu)上的巨大相似性。

這種思路讓行動(dòng)哲學(xué)家們?cè)谟懻撘庀蛐詴r(shí)更多地去考慮能動(dòng)性（agency）這個(gè)概念本身，而不局限于意向性主體的性質(zhì)。這種新的研究方向使政治哲學(xué)、行動(dòng)哲學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、腦神經(jīng)科學(xué)甚至是人工智能等研究有可能在同一個(gè)話題下整合研究資源，共同推動(dòng)行動(dòng)主體的形而上學(xué)研究。比如，人工智能的研究者和集體決策的研究者一起探討了德爾菲方法（Delphi Method）的應(yīng)用在個(gè)體和集體層面上是如何解決行動(dòng)理性問題的。

也許這種回應(yīng)并不盡如人意，讀者可能依然期待一個(gè)一錘定音的直接答案。 但是，這種回應(yīng)為行動(dòng)和意向在個(gè)體層面和集體層面搭建起了相互借鑒的渠道。堅(jiān)持個(gè)體主義的學(xué)者可以不再過于糾結(jié)集體主義薄弱的形而上基礎(chǔ)，堅(jiān)持集體主義的學(xué)者可以不再太過惋惜個(gè)體主義對(duì)于社會(huì)事實(shí)解釋力的欠缺。相反，二者可以更有創(chuàng)見地探討行動(dòng)意向背后能動(dòng)性的運(yùn)作機(jī)能，并不斷地從不同角度來檢驗(yàn)任何對(duì)于意向性理解的優(yōu)劣強(qiáng)弱，而這也是集體意向研究在近十年間最重要的發(fā)展方向。

約翰·塞爾的理論成功地向我們表明，集體意向可以有一個(gè)堅(jiān)實(shí)的存在基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)可以是物理性的、生物性的。我們不需要任何神奇的、縹緲的、非物質(zhì)性的理論來解釋集體意向的存在。然而，正如前文所指出的，因?yàn)槿麪柡唵蔚匾獮榧w意向建立一個(gè)堅(jiān)實(shí)的存在基礎(chǔ)，忽視了集體意向在物理基礎(chǔ)之外所需要的交流互動(dòng)，使得這個(gè)理論存在著一定的缺陷。但是，我們不需要就此拋棄塞爾的集體意向理論，相反，只要添加更多的交互性條件，塞爾的集體意向理論完全有可能得到改善，從而更有效地解釋集體行動(dòng)和社會(huì)事實(shí)。

[1] Pierre Jacob. “Intentionality”. In: Edward N. Zalta（ed.）.TheStanfordEncyclopediaofPhilosophy（Winter2014Edition）. http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/intentionality/.

[2][4] Emile Durkheim.TheRulesofSociologicalMethod. New York: Free Press of Glencoe,1964.

[3] Emile DurKheim.SociologyandPhilosophy. London: Cohen & West, 1953.

[5] Nenad Miscevic. “Explaining Collective Intentionality”.AmericanJournalofEconomicsandSociology,2003 （62）.

[6] Jon Elster.FoundationsofSocialChoiceTheory:StudiesinRationalityandSocialChange? Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

[7][8][10][11] John Searle.TheConstructionofSocialReality. New York: Basic Books,1995.

[9][13] John Searle. “CollectiveIntentionsandActions”. Philip R. Cohen （ed.）.IntentionsinCommunication. Cambridge, Mass: MIT Press, 1990.

[12] John Searle.Mind,Language,andSociety. New York: Basic Books, 1998.

[14] Herbert Hochberg.IntroducingAnalyticPhilosophy. Frankfurt: Ontosverlag, 2003.

（責(zé)任編輯 李 理）

John Searle on Collective Intentions

TIAN Jie

（School of Philosophy,Renmin University of China, Beijing 100872）

The phenomenon of collective intentions is a controversial issue which is widely discussed in philosophy of action, philosophy of mind, moral philosophy and philosophy of social science. Philosophers hold different views on the nature of this phenomenon. There exist two major schools of thoughts concerning collective intentions: individualism and collectivism. John Searle’s non-reductive individualism is an important contemporary contribution to the discussion. After introducing some challenge to Searle’s concept of collective intentions, this paper aims to point out the flaw of Searle’s account lies in its failure to recognize that mutuality is an indispensable feature of collective intentions.

John Searle; collective intentions; mutuality condition

中國人民大學(xué)科學(xué)研究基金項(xiàng)目“行動(dòng)意志和集體責(zé)任”（15XNF030）

田潔：哲學(xué)博士，中國人民大學(xué)哲學(xué)院講師（北京 100872）