陳華文

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政治審慎：重申作為一種智慧的政治學(xué)

陳華文

在古典政治學(xué)中審慎作為一種重要德性，但現(xiàn)代政治學(xué)界忽視傳統(tǒng)意義上的審慎德性，忽視政治學(xué)曾經(jīng)作為一種智慧的能力。作為一種在實踐中知道倫理上該如何行動的理智德性，審慎所包含的實踐性、價值關(guān)懷和慎思能力要求政治學(xué)在以實踐為其品格的同時還需要以哲學(xué)為導(dǎo)向：基于審慎的政治智慧要求政治行動者對其行動具有反思和判斷的能力，政治理論應(yīng)避免割裂理論之普遍性與政治實踐的具體情境，不能將政治實踐簡化為一門純粹應(yīng)用性的政治技藝；審慎除了要考慮具體的事情外，還需要關(guān)于普遍的知識，也即政治生活中的判斷或謀劃應(yīng)當受到政治哲學(xué)在理論上的引導(dǎo)。

審慎；政治學(xué)；哲學(xué)；政治審慎；政治技藝

在政治學(xué)說史上，審慎(phronesis，prudence)作為一種古典德性，主要涉及在紛繁復(fù)雜的實踐活動中對于善的謀劃，是一種能夠把握理論規(guī)范又能結(jié)合具體語境予以判斷從而正確行動的品質(zhì)。國內(nèi)關(guān)于審慎的研究多側(cè)重于其哲學(xué)分析，不過近些年政治審慎的話語也逐漸被重視①近幾年國內(nèi)學(xué)界開始進行審慎與政治(道德)的相關(guān)研究。比如，萬俊人認為審慎的智慧和積極的行動是改善我們道德文化最需要的美德，參見萬俊人：《道德的力量》，載《光明日報》，2013-12-19；任劍濤在討論國家如何避免衰敗時，循馬基雅維里的視野認為“即便是古代國家，也要審慎其事”，參見任劍濤：《國家何以避免衰敗》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2015(3)；楊光斌則重申作為國家善業(yè)的政治，強調(diào)政治學(xué)是關(guān)于人類整體性事業(yè)的知識，參見楊光斌：《政治審慎是知識精英的社會責任》，載《環(huán)球時報》，2016-03-15。，政治學(xué)界開始將審慎作為治理之道而討論相關(guān)的政治問題。這種進路實際上是注意到了政治學(xué)作為一種智慧的傳統(tǒng)，而在這種傳統(tǒng)中，審慎毫無疑問是最值得借重的理論資源。

在現(xiàn)代語境中重申政治審慎作為一種智慧的政治學(xué)，有著至為重要的意義。在理性主義的支配下，現(xiàn)代政治對工具性治理技藝的依賴日益趨重，龐大的行政管理體系、膨脹的行政職能對應(yīng)著衰退的政治職能。這種意義上的現(xiàn)代國家治理使得公共管理日益工具化，目的或價值關(guān)懷并不被重視，從而也將國家推向一種純粹的缺乏向善性的工具性國家。與此相應(yīng)的政治理論或是脫離復(fù)雜的政治實踐，或是將政治實踐簡化為純粹應(yīng)用性的政治技藝。正如哈貝馬斯所指出的：“社會哲學(xué)在走向科學(xué)的道路上喪失了政治學(xué)曾經(jīng)作為智慧和機智所具有的能力。”[1](P47)作為一種在實踐中知道倫理上該如何正確行動的理智德性，審慎所包含的實踐性、價值關(guān)懷和慎思能力，都可能有助于克服國家治理的技藝化、碎片化和抽象化，同時也能讓我們更加清晰地發(fā)現(xiàn)，政治學(xué)在以實踐為其品格的同時還需要以哲學(xué)為導(dǎo)向。

在亞里士多德的倫理學(xué)里，審慎和政治學(xué)(politikē)*關(guān)于politikē，英語世界里經(jīng)常譯為political science，而中譯通常為政治科學(xué)或政治學(xué)。但根據(jù)亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》，politikē顯然不是嚴格意義上的science，而是更接近非知識性質(zhì)的phronēsis的一部分，因此也有學(xué)者建議將之譯為政治能力(political capacity)，參見Aristide Tessitore.ReadingAristotle’sEthics：Virtue，Rhetoric，andPoliticalPhilosophy. New York：State University of New York Press，1996，p.43。被認為是同樣的品質(zhì)*亞氏全集的英譯本此處譯為“政治智慧和實踐智慧是同樣的心靈狀態(tài)”，見Jonathan Barnes(ed.).TheCompleteWorksofAristotle.Vol.2，Princeton：Princeton University Press，p.1802。本處引文參考亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，177頁，北京，商務(wù)印書館，2003。，不過它們有著不同的內(nèi)容。政治領(lǐng)域的審慎或者說“城邦事務(wù)方面的審慎”與倫理學(xué)中的審慎有著本質(zhì)上的相同。不過一般倫理意義上的審慎是相對于個人而言的，“審慎也常常被理解為同一個人自己相關(guān)。一般所說的審慎就指的是這種”[2](P177)。通常所理解的審慎是知道對自己而言的善的品質(zhì)，而政治學(xué)意義上的審慎則是關(guān)注作為公民與政治行動者而言的，其目標是把握對于城邦為善的事物。根據(jù)格蘭特的注解，《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷第八章力圖把作為品質(zhì)的審慎與作為科學(xué)的分支的政治學(xué)聯(lián)系起來。“為使這兩者相互間具有共同性質(zhì)，政治學(xué)被處理為靈魂的品質(zhì)和審慎的一種處理政治事務(wù)的形式?！?轉(zhuǎn)自譯者廖申白的注解，參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，178頁注釋3，北京，商務(wù)印書館，2003。就此而言，在現(xiàn)代語境中審視審慎德性及其政治意義，是重申作為智慧的政治學(xué)較為可取的進路。

一、實踐性：政治審慎而非政治技藝

以審慎為視域理解作為智慧的政治學(xué)，最先凸顯的問題是政治學(xué)的實踐品格，而審慎與技藝的區(qū)分是理解該問題的重要出發(fā)點。在亞里士多德看來，審慎與技藝所處理的都是可變化的事物，而且它們都是合乎理性的品質(zhì)，甚至技藝與審慎都同目的—手段的運行結(jié)構(gòu)有關(guān)，但是他并沒有將二者等同起來，反而是以制作與實踐的區(qū)別將技藝與審慎對立起來。

可變化的事物包括被制作的事物和被實踐的事物，而且制作理性的品質(zhì)與實踐理性的品質(zhì)不同，也不互相包含，也即制作與實踐并不是一回事，制作不是一種實踐，實踐也不是一種制作。這兩種變化的事物又分別成為技藝與審慎的對象。技藝是制作理性的德性，沒有與制作相關(guān)的品質(zhì)，就沒有技藝；而審慎則是實踐理性的德性。技藝在《尼各馬可倫理學(xué)》中，被界定為等同于與真實的制作相關(guān)的合乎理性的品質(zhì)，是為了生成某物，由于制作與實踐不同，所以技藝與實踐并不相關(guān)。[3](P171)在這個意義上的技藝(也即作為制作理性的德性)與審慎的區(qū)別是非常明顯的。制作的目的是外在于制作活動，而實踐的目的則在于其自身。[4](P175)這也就意味著審慎關(guān)注的是行動本身，做得好就是目的，是一種能夠正確行動的德性。與技藝以某個外在于行動的生成物作為對象不同的是，審慎的對象是人的行動。

在實踐與制作之區(qū)分的基礎(chǔ)上強調(diào)審慎與技藝的區(qū)別，其政治意義是非常明顯的。阿倫特充分闡發(fā)了這種區(qū)分對于政治或倫理活動的重要性。阿倫特根據(jù)制作與實踐之間的區(qū)分去理解政治活動，并構(gòu)建起一個公民踐行德性的公共領(lǐng)域?！霸诩妓囌叩氖澜缰?，一切事物都必須具有某種用途，即一切事物必須將其自身作為獲得其他事物的一種手段……人就其是一個技藝者而言已經(jīng)被工具化了，這一工具化意味著所有事物都墮落成為手段，意味著這些事物喪失了其內(nèi)在的和獨立的價值，以至于最終不僅制作的對象，而且‘整個地球和自然的所有力量’都喪失了其價值?！盵5](P152)阿倫特反對以技藝的方式去理解政治活動，而是強調(diào)行動本身的重要價值。政治領(lǐng)域并非是技藝者的工具化世界，而是一個實踐者在行動中彰顯其德性的公共空間。技藝所面對的是一個物質(zhì)的世界，而古希臘人的公共空間是自由的，它是行動的領(lǐng)域，不是勞動的領(lǐng)域。公民不需從事生產(chǎn)活動，因為奴隸制的存在，他們得以脫離這些物質(zhì)世界對人類的限制，擺脫生物的必然性。在阿倫特看來，古代人每天都要穿過狹隘的私人領(lǐng)域，進入一個無涉物質(zhì)的公共空間。因而，“阿倫特在表述其公共領(lǐng)域的意涵時，保存了古典時期的‘respublica’(公共事務(wù)、公共參與)的含義”[6](P96-97)。公民在這種公共空間通過行動向彼此彰顯自己的德性，“積極地展現(xiàn)其個性，從而使自己出現(xiàn)在人類世界中”[7](P182)。這個意義上的政治所強調(diào)的是公民的行動以及公民在行動中所展現(xiàn)的德性，而不是支配性的政治權(quán)力結(jié)構(gòu)，審慎德性或判斷力因而在其中起到非常重要的作用。

審慎的實踐性對政治智慧提出較高要求，原因在于審慎的實踐性不同于科學(xué)技術(shù)或一般原則的簡單應(yīng)用。由于實踐題材的變動不居，作為一種實踐理性的德性，審慎關(guān)涉的是具體情境中的正確行動問題。然而，審慎在實踐中的作用不同于一般原則在具體情境中的應(yīng)用。伽達默爾充分闡明了審慎與原則的應(yīng)用之間存在的區(qū)別，洪漢鼎在區(qū)分實踐智慧(phronesis)*也即“審慎”。中文學(xué)界也常將phronesis譯為“實踐智慧”或“明智”，為便于讀者閱讀，本文把它們統(tǒng)一為“審慎”。與科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用時也有類似的討論?！翱茖W(xué)技術(shù)的應(yīng)用是一種簡單的一般對具體的應(yīng)用，是一種單純地把個別納入一般的線性過程。實踐智慧的踐行由于它是要在可變的具體事物中進行行為，考慮怎樣行為，因此這種踐行決不是先有明確的一般，再將此一般簡單地應(yīng)用于具體事物，它往往需要根據(jù)具體情況去提出一般，即使它最初可能有某種觀念或理想，但這種觀念或理想最初只能是一種模糊的圖式(schemata)，往往需要在具體的實踐過程中加以修正、補充和發(fā)展?！盵8]科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用一般是先設(shè)定一個既定的一般性原則，但審慎并不是像科學(xué)技術(shù)在具體情況下的應(yīng)用，也即審慎的領(lǐng)域，不允許我們簡單地通過把具體事例歸于普通規(guī)則來演繹正確的行為準則?？茖W(xué)技術(shù)的應(yīng)用是一種線性的應(yīng)用方式，它并不需要考慮具體情境的變化，而只是將一般原則直接應(yīng)用于當前的條件中就可以了；而審慎則需要不斷地對具體情境進行考量，每一次行動都是一種判斷和推論的過程。

政治審慎首先要注意到在原則的抽象性與實踐的復(fù)雜性之間存在的鴻溝。任何普遍的規(guī)范的意義，只有在其具體化中或通過具體化才能得到真正的判斷和確定。行為的全部原理只能是粗略的，而非精確不變的……這里沒有什么經(jīng)久不變的東西，如若普遍原理是這樣，那么，那些個別行為原理就更加沒有普遍性。在這里既說不上什么技術(shù)，也說不上什么專業(yè)，而只能是對癥下藥，看情況怎樣合適就怎樣去做。[9](P38)因而，若強調(diào)審慎在道德領(lǐng)域與政治領(lǐng)域的重要意義，則必然要注意到根據(jù)具體的情境審視一般原則，對之做出相應(yīng)的調(diào)整，具體可以包括確定在此情境中適用何種原則或何種德性，甚或?qū)σ话阍瓌t予以修改和發(fā)展，而非像科學(xué)技術(shù)那樣，把一般觀念直接應(yīng)用于具體條件中。

在這個意義上，審慎的實踐性使得審慎作為一種德性，一方面為政治實踐中的復(fù)雜性所需，另一方面又凸顯出政治理論應(yīng)該具有的實踐品格。政治生活是一個復(fù)雜的領(lǐng)域，普遍規(guī)范的構(gòu)建是基本的，但規(guī)范本身的有效運行也需要能獲得正確和良好的實踐。審慎的實踐性恰要求公民、政治家或官僚等政治行動者對其行動具有反思和判斷的能力，這種能力并不應(yīng)由于制度的構(gòu)建而被取消。同樣，政治理論的現(xiàn)代發(fā)展也應(yīng)吸納審慎所要求的實踐品格，避免割裂理論之普遍性與政治實踐的具體情境，構(gòu)建起一種獨占性的真理式一般理論，從而將政治實踐簡化為一門純粹應(yīng)用性的政治技藝。不同于政治技藝，基于審慎的政治智慧則需要一再面對具體的情境。這些區(qū)分對于現(xiàn)代民主政治的發(fā)展如何納入公民的審慎德性及其積極行動、如何糾正法律普遍性所帶來的缺陷等重大的國家治理問題都有著重要的意義。

審慎的實踐性要求政治理論本身不應(yīng)只局限于理論上的構(gòu)建，這實際上也表明那些脫離具體語境來討論政治問題的做法變得更加不切實際。正如倫理德性的獲得與其實踐是密不可分的一樣，政治實踐中的審慎德性也要求關(guān)于政治的原則即便為真，以及關(guān)于在政治生活中秉持公正的吁求即便真誠，也唯有見諸行動才有意義。政治理論的實踐品格因而體現(xiàn)在兩個方面：一是政治制度或政治原則的構(gòu)建需面臨具體的情境，這里會涉及歷史、傳統(tǒng)與習(xí)慣等文化背景問題；二是政治制度和政治原則的有效性端賴于其能否在具體政治生活獲得良好的實踐。審慎的意義唯有在政治學(xué)的實踐品格中才得以彰顯，也即若滿足于空談的政治學(xué)，其實是不需要審慎德性的。因此，由于實踐與深思熟慮的密切相關(guān)性，審慎與政治學(xué)在這個意義上是相輔相成的。

二、向善性：政治審慎的倫理意義

審慎與技藝在始因上的不同還使得政治審慎與政治技藝之間存在另外一個更為重要的區(qū)別。審慎以實踐行動本身為目的，而技藝則以一個外在于其自身的制作為目的，技藝的成功在于其結(jié)果，但審慎德性則在于行為。行為的好是審慎的目的，這意味著審慎的行動必須是達成某種善，而技藝則只是為了生成某種外在于行動的目的，而無關(guān)乎其好或壞。審慎以善為目的，審慎者是能夠辨清自己的善的人，政治上的審慎者則是能夠辨清對城邦為善的政治家。審慎是同善惡有關(guān)的品質(zhì)。因此，即使是一項行為能夠完美地實現(xiàn)其目的，但如果行為是壞的，這也難言是善。

可見，審慎與否的判斷標準并不在于最終的行動結(jié)果，還在于行動過程中的各種精神狀態(tài)。審慎行為由始至終是德性的彰顯過程，因而審慎作為一種德性，它要求行為者具備確定的性情。[10](P42)較之技藝，審慎更強調(diào)審慎者本身的倫理德性，也更強調(diào)行為本身的好，而不只是通過一個最終的結(jié)果來衡量。伽達默爾十分重視審慎與技藝的區(qū)別。在他看來，審慎與技藝都是知道何為(know-how)的品質(zhì)，但審慎是倫理上知道何為(ethical know-how)，而技藝則是技術(shù)上知道何為(technical know-how)，這實際上是強調(diào)了以善為目的是審慎與技藝這兩種合乎理性的品質(zhì)最重要的區(qū)別。技藝是關(guān)于具體行為的考量，是一種“具體的事物”或產(chǎn)物，而審慎則是“一生完全倫理的正直”[11](P142)。

這意味著基于審慎的政治智慧必然要求政治行動者本身具備德性的品格，以及善在政治實踐中也能夠自行，而不只是實現(xiàn)某種外在于行動的目的。審慎的目的是實踐本身，其所實現(xiàn)的目的最終也是善的，這意味著政治實踐的結(jié)果也一定要是好的。在政治行為的目的上，政治技藝與基于審慎的政治智慧因而有不同的倫理要求，若認為政治是一種技藝，那么它所實現(xiàn)的是一個外在目的，而這個目的可以是中性的，對目的本身的倫理意義可不做要求。這種政治技藝服膺于政治權(quán)力的獲取和維系，更容易形成權(quán)謀之術(shù)，但基于審慎的政治智慧則以善為目的，也要求政治實踐本身具有倫理意義。

審慎與技藝視域之下的善的概念是完全不一樣的。這種區(qū)別也普遍被認為是亞里士多德與柏拉圖對善觀念的不同理解。審慎要求不能離開具體的個別事物來討論善的問題。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中批判了柏拉圖的善理念，洪漢鼎指出亞里士多德批判的根本點就在于反對柏拉圖主張的那種與個別具體事物相分離的善的理念。[12]從倫理學(xué)的意義上看，亞里士多德認為柏拉圖的善觀念與倫理學(xué)無關(guān)，因為“就算有某種善是述說著所有善事物的，或者是一種分離的絕對的存在，它也顯然是人無法實行和獲得的善”[13](P16)?？梢?，亞里士多德認為“善自身”與具體的善事物，就它們都是善的而言，并沒有什么區(qū)別[14](P14)；善的理念是空洞的，善的一般概念不能離開具體的個別事物。因此，以善為目的的審慎就不可能像純粹科學(xué)和技藝那樣，簡單地將一般觀念應(yīng)用于個別事物中。倫理上知道何為的審慎行動要求在具體的情境中重新審視一般的善觀念。

三、人類的善：政治審慎 與理論智慧的競爭

亞里士多德在道德德性與理智德性之間做出區(qū)分，并認為理智德性包括審慎和理論智慧，他在《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷討論理智德性時，通過典范的對比將這兩種理智德性對立起來。亞里士多德將阿那克薩戈拉、泰勒斯作為理論智慧的典范，而將伯里克利視為審慎的典范。在亞里士多德看來，自然哲學(xué)家阿那克薩戈拉與泰勒斯對于人類而言為好的事物是無知的[15](P176)，而政治家伯里克利這樣的人能夠辨清什么事物自身就是善的、對于人類而言是善的[16](P173)。這兩種理智德性的對立表明了在道德—政治上的卓越與在哲學(xué)上的卓越之間的競爭性[17](P48)，也進一步凸顯了政治與哲學(xué)之間的沖突。

理論智慧與審慎的對象有著很大的差別。理論智慧包含了知識與“努斯”，指的是思考世界本質(zhì)的能力，它關(guān)注世界如何運行。知識的對象是由于必然性而存在的事物，因此具有理論智慧的人所思考的是一些普遍的、必然以及永恒不變的東西。阿那克薩戈拉和泰勒斯以及像他們那樣的人有智慧，這意味著自然哲學(xué)所研究的就是理論智慧的對象：永恒不變的東西。知識事關(guān)證明，可對于那些其始點可變化的事物無法做出證明，而幸福與實踐相關(guān)，是變化不定的事，因此理論智慧不可能以幸福為對象[18](P186)，而亞里士多德的倫理學(xué)又是以幸福為最高的善，故此理論智慧至少沒有直接涉及倫理實踐的問題。

不同于理論智慧以不變的事物為對象，審慎所考慮的恰是可以變化的事物，因為沒有人考慮不變的事物。[19](P173)亞里士多德認為審慎要考慮的對象是實踐活動中的具體事務(wù)，而不再是柏拉圖關(guān)于普遍原則的抽象思考。政治學(xué)與審慎關(guān)注的是與自己生活之利益相關(guān)的事情，而理論智慧思考的則是一些罕見的、重大的、困難的、超乎常人想象而又沒有實際用處的事情[20](P176)，伯利克里是審慎的典范，因為他能正確地判斷善本身以及對于人類而言是善的事物。亞里士多德在這里明確指出哲學(xué)與政治學(xué)和審慎的區(qū)別，政治學(xué)和審慎要考慮的是人類的事物，是多變的；而哲學(xué)則是與所有存在物的善相關(guān)的唯一智慧。

亞里士多德將審慎與政治學(xué)視為關(guān)涉人類的善的品質(zhì)，又認為理論智慧并不追求對人有益的事務(wù)，有理論智慧的人對自己的善和人類的善全不知曉，他們所追求的東西對于人類而言并沒有什么用處，那么理論智慧如若不關(guān)乎獲得幸福的手段，那么它對于追求幸福有何幫助？既然理論智慧不追求對人類而言有益的事物，而這些是審慎與政治學(xué)的對象，那么這實際上是在暗示著在考慮人類的善這個問題上審慎是最高的理智德性，也是人類智慧的最高點。公民或者政治行動者只關(guān)注人類自身的事務(wù)，這的確無可厚非，那么這是否意味著具備審慎德性就足夠了呢？而且，亞里士多德也指出理論智慧似乎總是聽從于審慎，這是否意味著對于人類而言，審慎或政治學(xué)的活動高于理論智慧的活動？

實際上，亞里士多德并不這么認為。審慎或政治學(xué)在他看來并不是最嚴肅的知識形式，因為人不是這個世界上最高等的存在物，還有比人更優(yōu)越的事物，例如組成宇宙的天體，理論智慧是知識和努斯的結(jié)合，它與最高等的事物相關(guān)[21](P175-176)；同時，理論智慧處理的是永恒的事物，包括人和最高等的事物，而審慎或政治學(xué)只是與人相關(guān)的。*廖申白在《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷的譯注中指出，理論智慧與審慎和政治學(xué)的不同，不僅在于理論智慧比審慎更完全，比政治學(xué)更唯一，而且在于智慧不只是屬于人的，而審慎和政治學(xué)僅僅是屬人的。參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，176頁注釋1，北京，商務(wù)印書館，2008。因此，審慎或政治學(xué)在亞里士多德看來無疑是低于理論智慧的。若認為低于理論智慧的審慎或政治學(xué)似乎有著比理論智慧更高的權(quán)威，這在亞里士多德看來毫無疑問是出了怪事。[22](P186)

那么，亞里士多德是如何處理審慎與理論智慧之間存在的這種悖謬的呢？除了認為理論智慧是理智德性的一部分，即使不產(chǎn)生結(jié)果，也自身就值得欲求[23](P187)之外，亞里士多德的回應(yīng)主要是通過醫(yī)術(shù)與健康的關(guān)系來比擬審慎與理論智慧之間的關(guān)聯(lián)。*特西托勒(Aristide Tessitore)在這方面有著比較出色的概括，參見Aristide Tessitore.ReadingAristotle’sEthics：Virtue，Rhetoric，andPoliticalPhilosophy.New York：State University of New York Press，1996，pp.48-50.“它們事實上也會產(chǎn)生一種結(jié)果，但理論智慧帶來幸福的方式并不像醫(yī)術(shù)產(chǎn)生健康那樣，而是健康的事物帶來健康那樣。因為理論智慧是德性總體的一部分，具有它或者它的運用就是使得一個人幸福?！盵24](P187)

理論智慧并不直接研究幸福的問題，但它事實上也會導(dǎo)致幸福，不過這種方式有如健康本身導(dǎo)致健康一樣，不是通過醫(yī)術(shù)而產(chǎn)生健康。亞里士多德的倫理學(xué)以幸福為最高的善，他在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷就將這個原則提出，而在第六卷討論理智德性部分重新回到這個問題上，并且認為理論智慧也能導(dǎo)致幸福，從而在一定程度上弱化了理論智慧與審慎之間的對立。城邦的政治生活以人類的善為目的，而對于最高善幸福的追求并不只是局限于審慎本身，還涉及理論智慧。因而，有學(xué)者認為亞里士多德在上述段落的類比強化了理論智慧的活動與幸福之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。[25](P49)但這里的問題仍然在于，理論智慧本身不會直接關(guān)涉幸福的獲得問題，那么這是否意味著，“至于是否可以運用理論智慧獲得的東西以改進人們的生活，幫助人們獲得幸福，卻是審慎的事情，和理論智慧無關(guān)”[26](P107)。審慎或政治學(xué)的權(quán)威在幸福的問題上是否真的能夠高于理論智慧？

亞里士多德再次以醫(yī)學(xué)和健康的關(guān)系來類比審慎與理論智慧的關(guān)聯(lián)。“審慎并不優(yōu)越于智慧或理智的那個較高部分。這就像醫(yī)學(xué)不優(yōu)越于健康一樣。醫(yī)學(xué)不主導(dǎo)健康，而是研究如何恢復(fù)健康。所以，它為健康，而不是向健康發(fā)出命令?！盵27](P190)審慎被類比為醫(yī)學(xué)，而理論智慧則仍然是健康，而醫(yī)學(xué)之于健康的意義只在于為了恢復(fù)健康。這意味著審慎是為了服務(wù)理論智慧，而不是命令理論智慧。審慎和政治學(xué)都不能因為其對人類善的考慮而超越于理論智慧。政治學(xué)是管理和支配城邦的學(xué)科，它在城邦的一切事務(wù)上都能發(fā)布命令，但如若認為它能夠命令眾神，那也是荒唐的。理論智慧高于審慎，從而也意味著政治活動中所獲得的幸福低于從事哲學(xué)生活所獲得的幸福。

就與理論智慧的比較視域看來，審慎的政治意義也是十分明顯的。審慎關(guān)注的是人類的善，這限定了政治學(xué)的邊界。審慎是一種能帶來幸福的能力，這意味著審慎和政治學(xué)的意義是通過對公共生活的管理，為公共生活提供良好的秩序，使得公民能夠更好地享受其健康。政治實踐相對于公民的幸福生活而言是工具性的，它是公民健康或沉思生活的手段。但是，由于審慎或政治學(xué)并不是最高的智慧，這也意味著政治行動者，包括具備審慎德性的政治家和公民，所獲得的只是二等的幸福。除了政治生活之外，他們還應(yīng)該有著更高的境界，政治生活并不是最高等的幸福，還有比其更值得追求的生活方式。

四、以智慧為要義：政治審慎的哲學(xué)導(dǎo)向

前文的敘述容易導(dǎo)向這樣一種錯誤印象：以為政治審慎既然與實踐相關(guān)，那就完全不需要普遍知識。但事實上，審慎是兩種理智德性之一，它也以智慧為其題中要義。英文世界常將亞里士多德的phronesis譯為“實踐智慧”的做法凸顯了審慎的智慧要義。審慎本身可以理解為智慧在實踐過程中的具體表現(xiàn)。在亞里士多德之前的哲學(xué)家們就沒有區(qū)分審慎與智慧，“蘇格拉底沒有區(qū)分智慧(wisdom)和審慎(prudence)；但如果一個人知道什么是美的和善的并且踐行之，知道什么是丑惡的并且避免之，那么他就可以被認為是既智慧又審慎的人了”[28](P225)。柏拉圖進一步將審慎理論化，以圖一勞永逸地為克服變化莫測的命運提供正當行動的方式。[29](P11)這種德性在柏拉圖看來，是屬于城邦的統(tǒng)治者的知識。這也就意味著倫理政治實踐需要以哲學(xué)的探索為基礎(chǔ)，一個好的行動要與宇宙的總體秩序?qū)?yīng)起來?？梢姡瑢徤髟诎乩瓐D的哲學(xué)里包含著關(guān)于不變事物的思考，與智慧相等同。[30](P28)只有通過哲學(xué)的研究才能觸及善的理念本身，理解神為宇宙所建立的秩序。[31](P27)因此，柏拉圖就將哲學(xué)與政治實踐聯(lián)系起來，而“哲學(xué)王”自然就成為最理想的治理模式。

雖然柏拉圖的政治理想主義一直遭受多種質(zhì)疑，但是他并不區(qū)分審慎與智慧的做法卻也在一定程度上表明審慎本身包含有智慧的意謂。亞里士多德雖然明確區(qū)分了審慎與理論智慧，但是在他看來，審慎除了要考慮具體的事情外，還需要關(guān)于普遍的知識。審慎與實踐相關(guān)，而實踐就是要處理具體的事情，所以不知曉普遍的人有時比知曉的人在實踐上做得更好。但是，亞里士多德并不想讓人們以為審慎只與具體知識相關(guān)，而不需要普遍的知識或普遍知識的指導(dǎo)，他并不認為普遍的東西對審慎的人并不重要，相反對于審慎而言，尤其重要的具體知識需要一種更高的能力來指導(dǎo)它。

在這種語境下，政治生活中的判斷或謀劃應(yīng)當受到一種政治學(xué)的智慧所指導(dǎo)。這里要回應(yīng)的一個重要問題是理論對于審慎的作用。政治家或公民在進行政治謀劃或政治判斷時，是否完全不需要具備理論？理論究竟是削弱還是增強了政治實踐過程中的審慎？有論者指出，“理論”被視為實踐的對立面[32](P317-321)；不少從亞里士多德那里挖掘?qū)徤鞫钟泄窆埠蛢A向的研究者，也否認理論的作用，因為理論始終無法促進公民們在一個共同體之內(nèi)通過相互的慎思而培育出實踐所需要的審慎德性。[33](P139)但是，有論者指出這種觀點恰是誤解了亞里士多德，“亞里士多德堅持認為，理論(theoria)通過幫助審慎與那些備受歡迎卻具有誤導(dǎo)性的觀點保持距離并對之進行批判，以抵制共同體或政體中常見的僵化的道德主義，從而能夠培育靈活性”[34]。亞里士多德關(guān)于雅典政體的歸納分類，以及對最佳政體和什么適合于一個特殊政體所做的詳盡討論，都表明關(guān)于政治的普遍性知識對于具有審慎的政治家而言，無疑意義重大。

上述討論在現(xiàn)代政治語境中所指向的則是政治科學(xué)與政治哲學(xué)的重要性。任何力圖通過突出公民協(xié)商而消解政治科學(xué)乃至政治哲學(xué)的做法都是不明智的。當然，這里并不是要否認公民參與政治的意義，而是力圖指出理論本身之于政治判斷的重要性。雖然即便是亞里士多德也承認有時候不知曉普遍的人比知曉的人在實踐上做得更好，但是政治中的審慎需要普遍性的知識，唯此才能避免政治實踐中因為過于強調(diào)情境性而導(dǎo)致政治生活和政治決策的隨意性。

需要指出，政治審慎需要普遍的知識并不意味著以純粹理想的進路理解甚至支配政治實踐。相反，政治領(lǐng)域中應(yīng)警惕政治理想主義對政治的傷害，這一點從阿倫特對海德格爾的評述與波普爾對柏拉圖的批評中可略見一斑。阿倫特認為大多數(shù)哲學(xué)家由于充滿好奇心，從而容易為僭主制所吸引。[35](P303)有論者據(jù)此指出，當哲學(xué)家離開了自己恰當?shù)奈恢?，而進入人類事務(wù)的世界，但他們并沒有放棄追求完美的欲望，這種欲望是激情思考的一部分。這種在政治上追求完美的不明智志向必然導(dǎo)向暴君制與絕對主義。[36](P4)波普爾甚至認為柏拉圖是極權(quán)理論的第一人。[37](P87)不論波普爾對柏拉圖的批評是否正確，但從政治學(xué)與審慎是同一種品質(zhì)這個意義上看來，政治理想主義或者任何缺少審慎觀念的學(xué)說都是不適宜的。他們的批評雖是針對哲學(xué)家而言的，但也意味著政治家對完美的追求實際上是不明智的。

政治審慎與實踐有關(guān)，需要在具體情境中考慮對于人類而言為善的事物。政治始終是變化不居的世界，任何普遍原則不可能直接適用于具體情境當中，對普遍存在或普遍原則的完美追求與純粹信念，只會陷入某種浪漫主義當中，反而損害了普遍原則本身。只有基于對具體情況的把握，才能做出良好的政治判斷，而不會落入“哲學(xué)王”的恣意決斷當中。但是，這并不意味著政治審慎就完全不需要普遍知識。與具體事情相關(guān)的政治實踐仍然需要一種普遍的知識來指導(dǎo)，因此，政治哲學(xué)或政治科學(xué)對于政治實踐而言仍然是至關(guān)重要的。

五、結(jié)語

政治審慎并不能因其總是要考慮變化的具體情境而被簡化為應(yīng)用性的政治技藝，由于它是關(guān)于公共事務(wù)的慎思，反而更需要對人類的善做出普遍的和根本的理解。政治行動者在具體情境中對善的把握也應(yīng)該受到哲學(xué)的指導(dǎo)。哲學(xué)構(gòu)建目的和提供整全性框架，而政治家則在實踐中結(jié)合其信念與責任，去實現(xiàn)最大的善。正是如此，羅爾斯才認為歸納表達良好社會的恒定條件及真正利益，是學(xué)習(xí)哲學(xué)的人該做的事情，但在實踐中辨認出這些條件和利益，則要由政治家來做。[38](P103)就這一點而言，政治家要遵循審慎結(jié)合具體情境與普遍性原則的要求，而哲學(xué)也正是在它與政治的這種微妙關(guān)系中進入了政治。

概而言之，政治學(xué)是處理變化的具體事務(wù)的能力，它以實踐為品格，從而不能是純粹理想的、抽象的和工具性的；同時，政治學(xué)還是一種智慧，它要求政治行動者具有普遍知識，以哲學(xué)為導(dǎo)向。只有同時具有具體的知識和普遍的知識，政治學(xué)作為一種智慧的能力和倫理意義才充分體現(xiàn)出來：在具體情境中把握對于整個國家乃至人類而言為之善的事物。

[1] 尤爾根·哈貝馬斯：《理論與實踐》，北京，社會科學(xué)文獻出版社，2004。

[2][3][4][9][10][13][14][15][16][18][19][20][21][22][23][24][27] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，北京，商務(wù)印書館，2003。

[5][7] 漢娜·阿倫特：《人的條件》，上海，上海人民出版社，1999。

[6] 蔡英文：《阿倫特的政治思想：政治實踐與公共空間》，北京，新星出版社，2006。

[8][12] 洪漢鼎：《論實踐智慧》，載《北京社會科學(xué)》，1997(3)。

[11] Gadamer.“Problem of Historical Consciousness”.In Richard J.Bernstein(ed.).BeyondObjectivismandRelativism：Science，Hermeneutics，andPraxis.Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1985.

[17][25] Aristide Tessitore.ReadingAristotle’sEthics：Virtue，Rhetoric，andPoliticalPhilosophy.New York：State University of New York Press，1996.

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[31] 柏拉圖：《政治家》，上海，上海人民出版社，2006。

[32] Michael Oakeshott.ExperienceandItsModes.Cambridge：Cambridge University Press，1985.

[33] Ronald Beiner.PoliticalJudgment.Chicago：University of Chicago Press，1983.

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[35] Hannah Arendt.“Martin Heidegger at Eighty.” In Michael Murray(ed.).HeideggerandModernPhilosophy.New Haven：Yale University Press，1978.

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[37] Karl Popper.TheOpenSocietyandItsEnemies.Princeton：Princeton University Press，1962.

[38] 約翰·羅爾斯：《萬民法》，長春，吉林人民出版社，2001。

(責任編輯 林 間)

Political Prudence and the Recovery of Politics as Wisdom

CHEN Hua-wen

(School of International Studies, Renmin University of China, Beijing 100872)

In the view of ancient writers, politics has the same quality as prudence, which is ignored in modern politics, and in its way to science, politics just loses its capacity as wisdom.Prudence, one of the intellectual wisdoms in ancient philosophy, is regarded as the ability to consider what is actually good for oneself in given situations, thus the recovery of prudence in modern perspective could be helpful to recover the capacity as wisdom of politics as it used to be.The link with practice, the focus of good and the requirement of deliberation entailed in the virtue of prudence, brings the politics back to experience, thus making it distinct from politics skill on one side, and manifesting the fact that politics should be guided by philosophy on the other side.

prudence；Politics；Philosophy；political prudence；political skill

中國人民大學(xué)科學(xué)研究基金(中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助)項目“馬基雅維里與現(xiàn)代國家創(chuàng)建理論研究”(15XNB003)

陳華文：法學(xué)博士，中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院講師(北京 100872)