張 帆

當代專長哲學的興起和趨勢

張 帆

社會評價專家的標準之確立經(jīng)歷了“三次浪潮”：“第一次浪潮”完全相信并遵從專家的意見，“第二次浪潮”揭示了專家意見的非理性機制，同時使人們認識到社會因素是專長拒斥不掉的認識論特征，“第三次浪潮”在技術層面上要求回到對專長本身的討論上來。當前在對專長的技術分析上有兩條路徑發(fā)展較為成熟:以德雷福斯為代表的“個體主義”和以柯林斯為代表的“集體主義”進路。二者雖然都抓住了“身體”這條線索，開展了“經(jīng)驗研究”，但是德雷福斯研究的是日常經(jīng)驗，柯林斯研究的是科學經(jīng)驗，這導致二者在看待涉身性和意會知識等問題上產(chǎn)生了分歧。這兩種進路分別站在了專長哲學的兩極，如何彌合二者的分歧，在介于個體主義和集體主義之間找到中間道路，將是專長哲學未來發(fā)展的主要方向。

“第三次浪潮”；專長哲學；個體主義；集體主義

在當今社會中，一方面，“專家”扮演著不可替代的作用，百姓的衣食住行甚至國家的大政方針無不需要聽取專家的意見；但另一方面，“專家偽造證據(jù)”、“假專家”的新聞又常常會使人們對專家的可信度心存疑慮。造成這種現(xiàn)象的根本原因是長久以來“專家”內涵的模糊性，使得如何評價專家成為一個難題。要破解專家之“謎”，就要從專家的專長(expertise)入手。簡單說，所謂“專長”包括了專家的知識和技能。作為一種特殊類型的知識論范疇，對專長的本性、類型及其所引發(fā)的關于意會知識和涉身性(embodiment)的討論，使得對專長的研究不僅是一個社會問題，更是一個哲學問題，引起了學術界的關注。特別是近年來隨著知識民主的發(fā)展，西方哲學界興起了以專長和專家為對象的哲學討論，即“專長哲學”(philosophy of expertise)。

一、專長哲學的興起

在哲學史上，對“專長”(expertise)的討論算不上是一個“新話題”，早在柏拉圖的《查密迪斯篇》中就曾涉及這個問題。在這篇對話中，蘇格拉底想通過提問的方式考察一個人是否是真正的醫(yī)生。但是，柏拉圖在談論這個問題時使用的卻并不是“expertise”一詞而是“techne”一詞。英文單詞“techne”是由古希臘語中的“tekhnetos”一詞演化而來的，有“技藝、技能”(art， skill)的意思。通常，在《查密迪斯篇》中，人們將“techne”翻譯成“知識”，但更準確地說其反映的就是“專長”的意思。

準確說來，與中文“專長”一詞相對應的英文單詞是“expertise”，此詞源于英文單詞“expert”。“expert”這個單詞最早來源于拉丁語單詞“expertus”，有“嘗試、試驗”(to try， test)的意思。從詞源上可以把“專長”看作是一種“實踐知識”(practical knowledge)：

可以把“實踐知識”理解成賴爾所說的“knowing how”而不是“knowing that”，它還包括知道如何行事的道德層面，以及在廣義上能夠在實踐語境中合理行動的實踐判斷，還有“勝任”(competence)和“技能”(skill)的意思。不管是陳述性知識(declarative knowledge)還是親知知識(knowledge by acquaintance)，它們與實踐知識之間的關系都值得討論，特別是陳述性知識。事實上，為了要厘清它們之間的關系，必須關注一下兩類知識的區(qū)別，也就是“被組織起來的知識”(organized knowledge)和“單一知識”(singular knowledge)之間的差別以及“體知”(aspectual acquaintance)和“非體知”(nonaspectual acquaintance)之間的差別。

關于“專長”概念的內涵，包含兩個層面：一方面，可以把專家看作是專門家，在某些領域中被看作是學識淵博的人。專門的專長的一個重要特征是獲得專業(yè)的新鮮知識，比如科學家或學者。另一方面，專長的概念又與實際行動相關，比如木工、醫(yī)學、工程、繪畫或釣魚，是一種獲得、掌握或行動的能力。我們傾向于將第一種專長看作是陳述性或命題性知識，而把第二種專長看作是實踐知識、能力或技能。*C. Winch， Dimensions of Expertise: A Conceptual Exploration of Vocational Knowledge, London: Continuum, 2010, pp.1—2.

或許，正是由于“專長”這個概念的內涵的復雜性；又或者是因為哲學史上長期以來重視“理性”知識而并不把實踐能力看作是知識，長久以來“專長”這個概念成為一個被哲學“擱置”的概念——人們只是去使用它，但并不會去認真地討論它的內涵。“專長”的問題之所以在哲學上再次引發(fā)熱議，是因為人們對專家的看法正在發(fā)生翻天覆地的改變——從最初完全相信并遵從專家的意見逐漸走向了質疑，甚至與專家對立的立場。以科學為例，如英國科學知識社會學家柯林斯(Harry Collins)所言，在如何評價科學的問題上前后共經(jīng)歷了“三次浪潮”。

“第一次浪潮”大致興起于20世紀五六十年代，在那一階段，人們看待科學的方式是“……旨在理解、解釋和有效地強化科學的成功而不是質疑其基礎。在那段時間里，對社會科學家及公眾來說，好的社會學研究就是為本領域及其他領域的權威和決策說話。因為那時的科學被看作是深奧的和權威的，如果不這樣來進行科學與技術的決策研究，就被看作是不可思議的”*H. Collins and R. Evans, “The Third Wave of Science Studies: Studies of Expertise and Experience”, Social Studies of Science, Vol.23, No.235, 2003, p.239.。以默頓的科學社會學為例，他認為：

像其他社會制度一樣，科學制度也有其自己特有的價值觀、規(guī)范和組織。其中對獨創(chuàng)性價值的強調有一種自明的理論基礎，因為正是獨創(chuàng)性為推進科學發(fā)揮了重大作用。也像其他的社會制度一樣，科學有其根據(jù)角色表現(xiàn)的情況分配獎勵的系統(tǒng)。這些獎勵大部分是名譽性的，因為即使到了今天，科學基本上已經(jīng)職業(yè)化了，但從文化上講，對科學的追求仍被定義為主要是一種對真理的不謀私利的探索，其次才被說成是一種謀生手段。與對這種價值的強調相一致，獎勵是按照成就的大小給予的。當科學制度能夠有效運行時，知識的增加更加與個人名望的增加并駕齊驅；制度性目標與對個人的獎勵結合在一起。但這些制度的價值觀在質的方面也有缺陷。當對獨創(chuàng)性的強調和對其承認的強調被拔高時，這種制度可能會在一定程度上失去控制。科學家們越徹底地把一種無限的價值歸于獨創(chuàng)性，在這個意義上，他們就越會致力于知識的進步，越會專注于成功的探索結果，而其感情也就越來越容易受到失敗的傷害。*默頓：《科學社會學》，魯旭東、林聚任譯，北京：商務印書館2003年版，第440—441頁。

然而，即使是在實證主義的科學觀發(fā)展得如日中天的時代，也曾有人對科學不可置疑的權威性表示過懷疑，其中之一是波普爾。在提出“證偽理論”之前，波普爾先是對所謂的“權威”的合法性提出了質疑：“我們的知識有各種各樣的來源，卻無一具有權威性。”*戴維·米勒：《開放的思想和社會——波普爾思想精粹》，張之滄譯，南京：江蘇人民出版社2000年版，第32頁。此外，費耶阿本德也提醒人們，外行應當對專家的權威保持清醒的頭腦：

國家與科學之間必須在形式上是分離的，就像國家與教會之間在形式上是分離的一樣。只有在允許任何政治團體或其他施壓組織影響社會的層面上，科學才能影響社會。關于重要的項目，可以咨詢科學家，但最終的判斷必須留給民主地選出的顧問團。這些團體主要由外行組成。外行能夠得出正確的判斷嗎？非?？隙ǖ卣f，就勝任能力而言，科學的復雜化和科學的成功被極度夸大了。最令人興奮的經(jīng)驗之一是看一下，一位外行律師如何能找出由最高級專家提供的技術性證言中的漏洞，因而為陪審團的裁定做準備?？茖W不是只有通過幾年訓練之后才能被理解的秘密?？茖W是一門智力的學科(intellectual dicipline)，它能受到感興趣的人的考察和批評，它看起來困難和深奧，只是因為許多科學家(盡管我高興地說，不是所有的科學家)打了一場混淆的系統(tǒng)戰(zhàn)役。當科學家有理由這么做時，國家機構應該毫不猶豫地拒絕科學家的判斷。*伊萬·塞林格、羅伯特·克里斯：《專長哲學》，成素梅、張帆、計海慶等譯，北京：科學出版社2015年版，第316頁。

除此之外，現(xiàn)象學家胡塞爾也通過“科學危機”的概念表達了他對由于科學的過度繁榮所造成的科學性增強、人性減弱的擔憂：

我們從上個世紀末出現(xiàn)的對科學的總體評價的轉變開始。這種評價的轉變所涉及的不是科學的科學性。而是科學，科學一般對于人們的生存過去意味著以及現(xiàn)在可能意味著的東西。在19世紀后半葉，現(xiàn)代人的整個世界觀唯一受實證科學的支配，并且唯一被科學所造成的“繁榮”所迷惑，這種唯一性意味著人們以冷漠的態(tài)度避開了對真正的人性具有決定意義的問題。單純注重事實的科學，造就單純注重事實的人。公眾評價態(tài)度的改變在戰(zhàn)后曾是不可避免的，而且正如我們知道的，這種轉變在年輕一代中間終于發(fā)展成一種敵對情緒。我們聽到人們說，在我們生存的危急時刻，這種科學什么也沒有告訴我們。它從原則上排除的正是對于在我們這個不幸時代聽由命運攸關的根本變革所支配的人們來說十分緊迫的問題：即關于這整個的人的生存有意義與無意義的問題。這些對所有的人都具有普遍性和必然性的問題難道不也要求進行總體上的思考并以理性的洞察給予回答嗎？這些問題終究是關系到人，而人是自由決定其對人的環(huán)境和非人的環(huán)境的行為的，是自由決定其理智地塑造自己和它的環(huán)境的諸可能性的。這種科學關于理性與非理性，關于我們作為這種自由主體的人，應該說些什么呢？單純關于物體的科學顯然什么也不能說，它甚至不考慮一切主觀的東西。另一方面，就精神科學來說(精神科學確實在所有特殊的和一般的科學中，在人的精神的存在中，因此在人的歷史性的地平線中考察人)，人們說，它嚴格的科學性要求研究者要小心地將一切評價的態(tài)度，一切有關作為主題的人性的，以及人的文化構成物的理性與非理性的問題全部排除掉。科學的客觀的真理僅在于確定，世界，不論是物質的世界還是精神的世界，實際上是什么。但是如果科學只允許以這種方式將客觀上可確定的東西看作是真的，如果歷史所能教導我們的無非是，精神世界的一切形成物，人們所依賴的一切生活條件，理想，規(guī)范，就如同流逝的波浪一樣形成又消失，理性總是變成胡鬧，善行總是變成災禍，過去如此，將來也如此，如果是這樣，這個世界以及在其中的人的生存真的能有意義嗎？我們能夠對此平心靜氣嗎？我們能夠生活于那樣一個世界中嗎，在那里，歷史的事件只不過是由虛幻的繁榮和痛苦的失望構成的無窮盡的鏈條？*胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》，王炳文譯，北京：商務印書館2012年版，第18—19頁。

上述這種對科學所占據(jù)的無可爭辯的認識優(yōu)先權的質疑在20世紀70年代達到了頂峰，衍生出與“第一次浪潮”不同的看待科學的“第二次浪潮”，這次浪潮以科學知識社會學(SSK)為代表。SSK的三巨頭之一的柯林斯認為：“科學知識社會學(SSK)的最重要的貢獻之一就是對‘相信科學家是因為他們更接近真理’的觀點提出質疑。……問題是‘如果不能確定科學家和技術專家是否真的接近真理，那么，他們的意見有什么特殊價值’？”*H. M. Collins and R. Evans, “The Third Wave of Science Studies: Studies of Expertise and Experience”, p.237.這就是柯林斯所說的“合法性問題”(Problem of Legitimacy)。通過一系列針對科學實驗的田野調查，SSK已向人們展示了科學爭論是如何跨越理性而采取了一種社會的或政治解決路徑?？铝炙拐J為，如果科學的產(chǎn)生所依賴的并不僅限于理性，還包括社會、政治機制的話，那么科學家和“外行專家”(lay expert)*“外行專家”這個概念有自相矛盾的嫌疑，因此柯林斯后來用了“基于經(jīng)驗的專家”(experienced-based experts)來代替這個概念。在認識地位上應當是平等的。

為了證明實際上在評價專家的標準上是缺乏理性基礎的，柯林斯參考他早年提出的“實驗者的回歸”(experimenter’s regress)的概念提出了“專家的回歸”(experts’ regress)理論：

因為“實驗者的回歸”的存在，就要等到事后才能知道是否成功地復制了某個實驗；因為“專家的回歸”的存在，也要等到事后才能知道誰是專家。“專家的回歸”在解決公眾領域內的技術決策問題上所發(fā)揮的作用和“實驗者的回歸”在解決科學爭論上所發(fā)揮的作用是一致的。但是，公眾決策所受到的政治影響遠大于科學或技術本身，政治的步伐始終都要比終結科學爭論的速度快得多，因此要在科學爭論結束之前就做出決策。也正因為如此，政治決策者必須在事前就對專家進行分層——在決策被寫就之前。我們要強調的是科學知識社會學家本身也有創(chuàng)造歷史和反映歷史的責任，他們要依靠他們的專長——“知識”來創(chuàng)造歷史。*H. M. Collins and R. Evans, “The Third Wave of Science Studies: Studies of Expertise and Experience”, p.240.

在“第二次浪潮”的作用下，人們終于打開了科學這個“黑箱”，然后驚訝地發(fā)現(xiàn)科學原來并不像人們想象的那么客觀和神秘，科學也是一種社會活動，在這種意義上似乎科學家的知識和普通大眾所擁有的知識并沒有什么不同，它們都是人類文化的一部分。當SSK最終將科學“去神秘化”之后，特別隨著近年來公眾民主意識的不斷提高，公眾對于專家的看法從一個極端迅速滑向了另一個極端——從完全相信到幾乎完全不相信，民粹主義傾向日益抬頭：

20世紀60年代有關科學和政治關系研究的文獻表明，這一時期主要關心的是技術統(tǒng)治的問題。美國和歐洲大陸對該問題的研究有所不同，美國學者主要關心在科學建議的作用日益增長的情況下民主機構的命運，歐洲大陸的哲學關注的是科學對繁瑣的民主機制所產(chǎn)生的理性影響。在美國，類似《科學產(chǎn)業(yè)》《新時代祭司》以及《科學精英》等書籍受到了政治科學研究者和科學政策研究者的熱烈歡迎。這些論著反映了對專家的不信任，并且對專家介入下的中央政治權威的合理性提出了質疑。*薩拜因·馬森、彼得·魏因加：《專業(yè)知識的民主化：探求科學咨詢的新模式》，姜江、馬曉琨、秦蘭珺譯，上海：上海交通大學出版社2010年版，第2頁。

那么，是不是任何人都有資格稱自己是“專家”？如何評價專家？這就是所謂的“第三次浪潮”所要解決的“廣延性問題”，或者說，“技術決策的參與度要擴展到多大的范圍？”*H. M. Collins and R. Evans, “The Third Wave of Science Studies: Studies of Expertise and Experience”, p.237.要解決這個問題就要回溯到“第二次浪潮”，我們需要認識到社會因素的介入是由科學發(fā)展機制本身造成的，是科學拒斥不掉的特征之一。因此，“第三次浪潮”的解決路徑要從兩方面入手：其一，在技術層面上要回到對專家的專長本身的討論上來；其二，在社會層面上討論社會意識形態(tài)的變遷如何影響了專家決策。

當前，對以專家的專長為研究對象的專長哲學的理論體系仍在構建當中，所以大部分學者的研究大多集中于第一條路徑——從技術層面上討論專長的構成及其獲得過程，對第二條路徑的研究相對薄弱。但不可否認的是，“三次浪潮”所反映的不僅是公眾看待專家的立場的轉變，也反映了我們的社會形態(tài)的變化，因為正是由于社會意識形態(tài)的轉變才造就了對專家看法的轉變——如果說“第一次浪潮”在看待專家的立場上是一種“現(xiàn)代性”的視角、“第二次浪潮”是一種“后現(xiàn)代”視角的話，那么“第三次浪潮”則試圖在現(xiàn)代性和后現(xiàn)代之間找到一條中間路，即所謂的“選擇性的現(xiàn)代主義”：

選擇性的現(xiàn)代主義是在可觀察的范圍內捍衛(wèi)科學的，但它并不屬于一種原教旨主義的意識形態(tài)。它研究的是可觀察的世界。比如它不討論美，因為展現(xiàn)美的方式有很多種，評價美的方式也不同。另外，它也不涉及信仰問題，除非所討論的信仰是取決于觀察的信仰?？梢?，科學與信仰在創(chuàng)造和進化的問題上是相互沖突的，而作為“選擇性的現(xiàn)代主義者”則選擇站在科學的立場上，因為“選擇性的現(xiàn)代主義”的信條是與神創(chuàng)論、智能設計相悖的，即使是最弱的神創(chuàng)論和智能設計。智能設計至少在四個方面是與科學相悖的：它是可以偽造的；它并不是開放的，因為神才是它的最后歸宿；所有的啟示均來自書本而不是觀察；它通過祈禱獲得神示，不同于科學解釋是基于自然的因果性?；谏鲜隼碛?，對于進化理論而言應當更加看重誰的觀點呢？是否應當參照那些可證偽、可觀察和開放的觀點呢？當你走近科學，答案是顯而易見的。只有當某人青睞于用非科學的方法來觀察自然世界時才會采納智能設計的觀點。

但這并不是說選擇性的現(xiàn)代主義是一種新信仰，它并不要求我們的思想，即使是關于宇宙的都要受制于科學。但是，科學和宇宙的法則是由造物主創(chuàng)造的觀點不適用于選擇性的現(xiàn)代主義；人死了靈魂會上天堂的觀點也不適用于選擇性的現(xiàn)代主義；還有造物主是仁慈的觀點也不適用于選擇性的現(xiàn)代主義。選擇性的現(xiàn)代主義不討論這些問題，因為它們與觀察無關。選擇性的現(xiàn)代主義認為科學家之為科學家，不應當僅憑借信念(或藝術等)去證明或反駁該做什么，除非這件事有可重復的、可觀察的結果。在這種意義上，選擇性的現(xiàn)代主義與邏輯實證主義或其他沒有觀察的、沒有意義的實證主義不同。只有當某事得到了可觀察的結果后，才能被納入選擇性的現(xiàn)代主義和選擇性的現(xiàn)代主義的科學研究的范圍。*H. M. Collins and R. Evans, Why Democracies Need Science, to be published by Polity Press, 2017, pp.308—309.

二、專長哲學的“集體主義”與“個人主義”之爭

當前的專長哲學的研究主要集中在對專長采取一種技術性分析的層面，其中，有兩條研究路徑發(fā)展得較為成熟——其一是以德雷福斯為代表的現(xiàn)象學的研究路徑，其二是以柯林斯為代表的社會學的研究路徑。盡管研究傳統(tǒng)不同，但是社會學和現(xiàn)象學二者都抓住了“身體”這條線，在對于“經(jīng)驗”(experience)的關注上是殊途同歸的：對于現(xiàn)象學家來說，無論是實踐活動還是理論活動都要在生活世界中來完成。特別是對于德雷福斯而言，他發(fā)展了梅洛—龐蒂的“經(jīng)驗身體”(lived body)、“意向弧”(intentional arc)和“極致掌握”(maximal grip)的觀點。梅洛—龐蒂認為，學習依賴于經(jīng)驗和情境之間的反饋，學習者所學習到的內容并沒有在心靈中得到表征，而是作為一種對世界做出回應的素質或能力，如果學習者不能對情境做出回應或者對情境的回應沒有產(chǎn)生一個令他滿意的結果時，他才會進一步對情境做出考慮與區(qū)分，然后，形成更加準確的回應。學習者的經(jīng)驗和情境之間的這種相互反饋的環(huán)路被稱為“意向弧”，意向弧意味著主體與世界是密切聯(lián)系在一起的。在日常的技能活動中，人類總是傾向于達到對情境的“極致掌握”。德雷福斯在梅洛—龐蒂的基礎上通過描述我們獲得、提升和使用技能的過程，進一步討論了在獲得技能時我們與世界之間發(fā)生的關系。從生活世界的角度來看，德雷福斯認為專家和外行在“人”及“人類生活”的層面上并沒有什么不同，于是從這種認識論前提出發(fā)，德雷福斯強調專家在完成世俗的任務時和普通人并沒有什么不同。例如他說：“我們在完成許多任務時是專家，我們每天都順利而明顯地復制技能的功能，使我們自由地意識到我們生活中不太熟練的其他方面?！?H. Dreyfus, “What is Morality? A Phenomenological Account Of the Development of Ethical Expertise.” in Universalism VS. Communtarianism: Contemporary Debates in Ethics, edited by D. Rasmussen, Cambridge: MIT Press, 1990, p.243.對于社會學路徑、特別是對于SSK而言，他們的研究也是基于對科學活動的分析，暴露出了科學的社會磋商過程，以此剝掉了覆蓋在以科學家為代表的專家身上的神秘外衣。因此，是基于對經(jīng)驗的剖析，使得現(xiàn)象學和社會學的進路在看待專長問題時不約而同地站在了反精英主義的立場上。

然而，值得注意的是，在基于經(jīng)驗對專長的屬性進行剖析時，現(xiàn)象學和社會學所研究的經(jīng)驗的類型卻是不同的：德雷福斯所討論的經(jīng)驗是一種日常生活技能，他常以一些日常生活活動(比如開汽車、下象棋等)作為范例來進行其經(jīng)驗研究；而柯林斯所討論的經(jīng)驗則是科學技能，特別是柯林斯喜歡關注前沿科學問題，挖掘科學實驗過程中的各種爭論。在科學哲學史上庫恩曾經(jīng)給出過一種科學發(fā)展的模型，即“科學革命的結構”理論。其中，在“常規(guī)階段”上是沒有科學爭論的，因此，在此階段上可以順理成章地把科學家看作是專家。但是，從“反常階段”開始，科學中開始出現(xiàn)爭論，開始有科學家的名望、科學修辭、政治博弈和歷史等因素卷入爭論過程。當無法依靠科學實驗過程對科學家進行判斷時，評價科學家是否是專家的一個主要指標就是科學家的技能——科學家操作和使用儀器的技能，這是柯林斯經(jīng)驗研究的出發(fā)點。簡而言之，盡管在研究專長時，立足點都是經(jīng)驗研究，但是德雷福斯研究的是生活技能，而柯林斯研究的則是科學技能。比較而言，柯林斯認為在建構專長研究的規(guī)范時，德雷福斯的研究過于關注日常的生活世界，因此“……把所有的日常行為也都當作是‘技能’是不規(guī)范的，比如會說話?！?H. Collins, “Hubert L. Dreyfus, Forms of Life, and a Simple Test for Machine Intelligence”, Social Studies of Science, Vol.2, 1992, p.734.

也正是由于專長研究的出發(fā)點不同，導致了德雷福斯和柯林斯在研究專長時所采取的視角是不同的，這是兩種進路最根本的分歧所在——德雷福斯采用的是一種“第一人稱視角”，這從他所建構的“技能模型”可見一斑。以開車為例，德雷福斯描述了學開車的親身經(jīng)歷，概括為7個階段：

1. 新手階段。通常，指導者把任務的情景分解為語境無關的幾個特征，就算是毫無相關技能的初學者對此也能辨認，這樣指令跟從階段便開始了。在了解這些特征的基礎上，初學者被給予某些規(guī)則以決定其行動，這類似于計算機跟從指令來運行。

2. 高級初學者階段。新手在現(xiàn)實情境的實際應對中獲取了經(jīng)驗，開始形成了對相關語境的理解；經(jīng)由指導者提醒，或他自己注意到了那么些相關情景和領域中具有額外意義的要素。在理解了足夠多的事例后，學習者開始學著去辨認這些新的要素。存在著指令性的行動準則，對應于這些在經(jīng)驗基礎上辨認出的新的情景要素；也對應于新手能辨認出的、客觀設定的且非情景的特征。

3. 勝任階段。隨著經(jīng)驗的增多，在可能意義上，學習者所能識別的相關要素和跟從的步驟的數(shù)量，變得十分龐大。這時，由于對確定特殊情景中什么東西是重要的感覺尚缺失，執(zhí)行變得令人很傷腦筋且精疲力竭，學生可能十分懷疑是否曾有人掌握了這門技能。

4. 熟練階段。只有當新手、高級初學者或遠程學習者的超然的、消費信息的立場被情感投入的立場替代后，學習者才算是為進一步的提高做好了準備。隨后，由結果導致的積極或消極的情感體驗，會激勵成功的應對措施，并抑制那些失敗的。操作者擁有的由規(guī)則和原理表征的技能理論，將逐步被情景區(qū)分和情景應對的能力替代。并且僅當，經(jīng)驗以非理論的方式體知合一地得到積累時，熟練階段才是達到了。那時，直覺的反應將替代推理出的應對。

5. 專家階段。熟練的操作者沉浸在他技能活動的世界中，知道需要做什么，但仍要決定如何去做。專家則不僅是看到了應完成的目標，受益于其巨大的情景識別能力，還立刻明白了如何做才能達到目標。因此，能否做出更多細微和精確的情景區(qū)分，是熟練操作者和專家間的差別所在?；谀撤N方案或視角，所有情景可能看起來都類似，但專家已具備了在眾多情景中區(qū)分出哪些情景需要這種回應，哪些則需要另一種。對于大量的不同情景有了足夠的經(jīng)驗后，雖然仍用一種視角來觀察，但可得出不同的策略抉擇。專家在大腦中逐步把某類情景繼續(xù)分解為子情景，每一種需要一種特殊的應對。這促成了對情景的即時的直覺性反應，這是專家階段的特征。

6. 大師階段。為了延續(xù)一種風格，成為學徒是唯一可行的方式。但是，如果專家培養(yǎng)出的學生僅僅是自己風格的克隆者，那么學徒的經(jīng)歷就等于白費了。如果認真對待學徒概念，必須要問在既定的框架內，如何形成新的風格或創(chuàng)新的能力？音樂家的培養(yǎng)為此提供了一個線索，如果你想被訓練成為一名演奏家，你必須跟從一位業(yè)已被認可的大師。成為學徒的目的，除了模仿這位大師外無他。當你仰慕某大師并花時間跟從左右后，他的風格會變?yōu)槟愕娘L格。但隨之而來的危險是，成為學徒導致的僅僅是復制大師的風格，想成為演奏名家要求形成自己的風格。

7. 實踐智慧階段。人們不僅通過模仿某個具體領域中的專家來獲得技能，而且還要獲取某種屬于自身文化風格以形成亞里士多德所說的實踐智慧。小孩子，從他們來到世界之時，就開始學習成為實踐自身文化的專家。在這項任務中，他們從一開始就是父母的學徒。*伊萬·塞林格、羅伯特·克里斯：《專長哲學》，第170—178頁。

柯林斯對專長的研究則是基于“第三人稱”視角，特別是在闡述技能的“文化適應模型”時，柯林斯認為：

因為技能是具有群體屬性的，所以技能的轉移是根植于社會的。就如科學知識社會學(SSK)認為的那樣，技能是一種文化產(chǎn)物,如果技能可以通過在與社會的互動中獲得，那么技能及其轉化就可以變成明確的。*T. Pinch, H. M. Collins and L. Carbone, “Inside Knowledge: Second Order Measures of Skill”, The Sociological Review, Vol.44, No.2, 1996, p.164.

顯然，從柯林斯的這段描述中可以概括出技能的以下五個方面的特征：(1)技能是社會性的；(2)技能只能在社會互動中獲得；(3)技能是一種文化產(chǎn)物；(4)通過社會活動技能及其轉化可以是明確的；(5)技能以及科學技能可以通過語言的社會化轉化成生活形式的一種進行檢驗。

由于研究視角的不同，德雷福斯和柯林斯在看待與專長有關的一系列具體問題上都呈現(xiàn)出了相反的觀點，引發(fā)了二者之間的一系列爭論。

首先，德雷福斯和柯林斯在看待意會知識能否轉化成明確知識的問題上，態(tài)度相反?！耙鈺R”(tacit knowledge)的概念最初來自波蘭尼，他認為人類知識分兩種，那些能說清楚的便是明確知識(explicit knowledge)，而那些說不清楚的便是意會知識。就波蘭尼而言，他對于意會知識的基本態(tài)度是認為意會知識是不能轉化成明確知識的。德雷福斯對意會知識的看法與波蘭尼相近，在“技能模型”中他通過描繪獲得技能的過程聚焦于身體感悟，討論了身體通過學習所表現(xiàn)出來的反應能力。因此即使德雷福斯在“技能模型”中列舉了獲得技能的規(guī)則，但從根本上他也還是把意會知識看作是一種“個人知識”(personal knowledge)。也就是說，在德雷福斯看來，即便意會知識不能轉化成明確知識，但是意會知識轉化成明確知識的規(guī)則是可以被說明的。與德雷福斯相反，柯林斯把意會知識定義為“……是可以在科學家的私人交流中獲得的知識或能力，無法用公式、圖表或語言文字表述出來，但可以用行動來反映”*H. Collins, “Tacit Knowledge, Trust and the Q of Sapphire”, Social Studies of Science, Vol.31, No.1, 2001, p.71.?；诳茖W家所達成的共識，柯林斯是從社會群體的角度來看意會知識的：

從社會學家的角度來看，經(jīng)驗的獲得在更多的意義上是一種社會化的過程。社會學家經(jīng)常會用“意會知識”的概念來描述個體獲得技能的過程……技能的不明確的特征是技能社會中的社會化成員所有的一種說不清的勝任能力。*T. Pinch, H. Collins, L. Carbon, “Inside Knowledge: Second Order Measures of Skill”, The Sociological Review, Vol.44, No.2, 1996, p.164.

如果說德雷福斯描述了獲得意會知識的規(guī)則的話，那么柯林斯則直接討論了意會知識的類型，他把意會知識分成五種類型：(1)隱藏的知識(concealed knowledge)，指隱藏在實驗中的一些訣竅或被有意無意掩蓋起來的一些關鍵問題；(2)不匹配的特性(mismatched salience)，指的是在一個實驗中不同的實驗小組可能關注的問題的焦點或實驗的側重點不同，比如實驗者A不知道應該向實驗者B傳達哪些內容，而實驗者B也不知道應當向實驗者A詢問哪些內容；(3)實指知識(ostensive knowledge)，是指用文字、圖表或照片等媒介無法傳達，而只能通過直接指出、證明或感覺來理解的信息；(4)沒有意識到的知識(unrecognized knowledge)，是指實驗者A完成了某一實驗卻沒有意識到其中某些細節(jié)的重要性，而實驗者B在重復該實驗時卻忽略了這些重要細節(jié)；(5)不可認知的知識(unrecognizable knowledge)，是指人們無法用語言來描述的經(jīng)歷。*H. Collins, “Tacit Knowledge, Trust and the Q of Sapphire”, p.72.對于這五種類型的意會知識而言，除了最后一種“不可認知的知識”外，其余四種都不屬于現(xiàn)象學傳統(tǒng)中所強調的個人知識 ，因此，柯林斯認為通過社會交流，意會知識能夠轉化成“日常知識”(routine knowledge)。即使對于某些轉化起來比較困難的意會知識來說，“在搞清楚實驗的機制或‘一站式方法’之后，就不需要意會知識了”*Ibid., p.73。所謂“一站式方法”就是通過社會交流增強對彼此的了解，當溝通達到一定程度后，即便你還是無法將“意會的”東西說清楚，但至少能夠達到理解的效果——柯林斯在2001年發(fā)表的一篇論文中*Ibid.，考察了西方國家在復制俄羅斯的測量質量因子Q(quality Q)的實驗的實驗過程，其中位于英國的格拉斯哥大學實驗室是通過不斷訪問俄羅斯大學以及兩所實驗室的多次互訪，最終獲得了實驗成功。

其次，德雷福斯和柯林斯在看待涉身性的問題上，態(tài)度相反。德雷福斯與柯林斯關于涉身性的爭論始于對人工智能的討論，二者的最大區(qū)別在于強調在技能的獲得過程中，起關鍵作用的是涉身性還是語言的社會化——德雷福斯認為機器不能擁有真正的智能是因為它們沒有身體；相反，柯林斯認為機器不能擁有真正的智能是因為它們無法獲得社會經(jīng)驗。但這并不是說柯林斯否認身體對認知的重要性，而是說作為一名社會建構論者，他更多的是把知覺問題看作一個社會問題，更樂于把知覺行動與社會規(guī)范聯(lián)系在一起。為此，柯林斯區(qū)分了兩種涉身性——“社會涉身性論題”和“最小涉身性論題”?！吧鐣嫔硇浴笔钦f，在集體的層面上，身體對于建設社會規(guī)范是重要的，但缺少涉身性的個人也能在社會中被社會化；“最小的涉身性”是說，為了要完成社會化，智能機器需要依靠身體來進行感知。*H. Collins, “Four Kinds of Knowledge, Two (or maybe Three) Kinds of Embodiment, and the Question of Artificial Intelligence” in Heidegger, Coping, and Cognitive Science: Essays in Honor of Hubert Dreyfus Vol.2, edited by Mark Wrathall and Jeff Malpas, Cambridge: MIT Press, 2000, pp.179—195, p.188.

德雷福斯與柯林斯對涉身性的討論主要集中在一個關于“瑪?shù)铝铡钡乃枷雽嶒炆?。最初，是為了要駁斥德雷福斯認為身體是獲得智能的必要條件的觀點，萊納特(Doulas Lenat)描述了一個醫(yī)學病例—— 一個叫瑪?shù)铝盏呐??！八_克斯(Oliver Sacks)描述了一個坐著輪椅的天生盲女，她無法靠手來閱讀盲文，她所有對常識的理解都來自別人讀給她聽。”*H. Dreyfus, What Computers Still Can’t Do: A Critique of Artifical Reson, Massachusetts: MIT Press, 1992, p.xx.基于現(xiàn)象學上對于專長的產(chǎn)生來源于身體的觀點，德雷福斯并不認同萊納特的觀點，在談到瑪?shù)铝諘r，他說：“她有感覺，包括身體的和感情的，也有可以移動的身體。因此她能夠感知其他事物并在面對世界時獲得某種程度上的技能?！?H. Dreyfus, What Computers Still Can’t Do: A Critique of Artifical Reson, p.xx.柯林斯雖然也不贊同萊納特對于獲得人工智能的過程的解讀，但是他認為德雷福斯對涉身性的現(xiàn)象學解讀是在身體意義上的涉身性與概念意義上的涉身性之間左右搖擺。他說：“在此討論中(瑪?shù)铝盏姆独?的身體不是一個肉身意義上的身體而是一個概念上的身體。如果你有身體卻沒有規(guī)范，像瑪?shù)铝找粯硬荒苡描€匙、椅子和盲杖，你依然能獲得常識的話，那么今天的計算機——被安裝好的智能匣子——只要程序設計得當也能獲得常識。那么，機器如機器人就不要滿世界移動來獲得感知和展示智能了?！?H. Collins，“Embedded or Embodied? A Review of Hubert Dreyfus’ What Computers Still Can’t Do”, Artificial Intelligence, Vol.80, 1996, p.104.

三、尋找專長哲學的中間道路

總之，可以把發(fā)生在德雷福斯與柯林斯之間的這場爭論看作專長哲學發(fā)展中的個體主義和集體主義之爭——個體主義強調專長獲得過程中的個人體悟；而集體主義則更強調專長的社會屬性。雖然，二者都承認專長的獲得不能脫離經(jīng)驗，這構成了專長哲學研究的前提條件。但是在具體的操作上，兩種進路所反映的卻是經(jīng)驗本身和“被解釋”的經(jīng)驗之間的差別；更進一步，兩種進路反映的是隱藏在專長哲學背后的二元對立的情況，包括“我”和世界、主觀和客觀、個人和公眾等。顯然，德雷福斯和柯林斯分別站在了二元對立的兩極。因此，無論是就專長哲學的個體主義還是集體主義而言，單一的解釋都是不充分的。

對于專長哲學的個體主義和集體主義路徑的優(yōu)缺點，美國現(xiàn)象學家塞林格(Evan Selinger)給出了一個比較客觀的評價。其中，針對德雷福斯的“個體主義”進路，他說：

德雷福斯的專業(yè)技能獲得模型在哲學上是重要的，因為對于涉身性認知和情感來說，它把焦點從它在STS中的社會的外在化和技術的外在化，以及在經(jīng)典科學中排除發(fā)現(xiàn)的歷史語境和心理學語境，轉向了專長。在這么做時，他說明了為什么把專家描述為意識形態(tài)的擁護者，不是最恰如其分的，為什么他們的權威性不是一概建立在社會網(wǎng)絡的基礎之上。此外，他通過從第一人稱視角對專長的現(xiàn)象學分析，揭示了從第三人稱視角研究專長的局限性及其有時造成的表面論述。因此，他表明，基本的科學問題，只有借助于現(xiàn)象學的工具，才能得到全面闡述，專長就是這種問題的最典型的一個事例。

然而，德雷福斯的描述性模型和他的規(guī)范性要求，由于缺乏解釋學的敏感性，因而是有缺陷的。也就是說，他假定，專家的知識在語境敏感性和體驗范圍之外是明確的，而且，專家在訓練過程中已經(jīng)擺脫了人們開始時擁有的任何偏見，意識形態(tài)或隱藏的動機。這個假設不僅在德雷福斯的描述性揭示中是有缺陷的，而且在他的規(guī)范性解釋中也是有缺陷的。*伊萬·塞林格、羅伯特·克里斯：《專長哲學》，第210頁。

針對柯林斯的“集體主義”進路，塞林格評論道：

我們知道如果讓柯林斯以下回答這么多問題肯定會有一定難度，包括穿越時空的瑪?shù)铝盏膯栴}，如果他要使他的分析看上去更像實用主義者的話，那么他對互動型專長*“互動型專長”(interactional expertise)相對于“可貢獻型專長”(contributory expertise)而言，是指那種通過與專家進行語言交流所獲得的能夠對專家的專長進行辨別和評價的專長，“可貢獻型專長”是指通過親身經(jīng)驗獲得的專長，如物理學家進行科學實驗的專長。的本質和范圍的分析則要更嚴格。到目前為止，柯林斯的描述過于空洞，沒有清楚地界定出他的認識論立場。他對調查過程的描述，存在太多漏洞……

……柯林斯在理解什么是涉身的問題上存在根本性的錯誤：(1)他的錯誤在于他過于謹慎并孤立了涉身的經(jīng)驗部分的身體因素，經(jīng)驗應當是一種有機體及其所處環(huán)境的一種生態(tài)關系；(2)當特殊的感官經(jīng)驗不起作用時，他過高地估量了涉身性的重要性；(3)他過高地估量了大腦的認知能力，錯誤地認為可以把大腦為載體的過程還原為基本的大腦活動過程。*伊萬·塞林格、羅伯特·克里斯：《專長哲學》，第276頁。

盡管，在“涉身性”的問題上塞林格對柯林斯是持一種批判的態(tài)度的，但同時他認為柯林斯為解答意會知識能否轉化成明確知識的問題提供了一種更有效的解答，在這一點上是優(yōu)于德雷福斯的，他說：

目前，柯林斯為意會知識轉化成“常規(guī)知識”的可能性提供了經(jīng)驗證據(jù)，他的論述在解釋技能轉化的過程的問題上優(yōu)于德雷福斯。因為德雷福斯把他對意會知識的討論建立在對遵守規(guī)則的判斷的分支判斷上而不是遵守規(guī)則的判斷本身，他把專家決策放在了非遵守規(guī)則判斷那一類。他還寫道，即使就理論論述而言，也沒有辦法描述技能型行為，他把它描述成“knowing know”，因為如果不通過其他形式(比如，轉化成“knowing that”),直覺判斷是沒有辦法被命題化的。這就是為什么德雷福斯專注于解決新手變成專家的不同的路徑的問題，而擱置了享有相同經(jīng)驗背景的專家之間的技能轉化問題。相反，柯林斯認為即便意會知識不能被轉化成命題的形式，可以用交流的非命題形式的交流來轉化——至少是在與他人分享技能的團體中——諸如觀察擁有意會知識的人的工作和通過這個人的示范了解他或她作為專家的決策過程。重要的是，意會知識的轉移取決于表達性的和涉身的非命題性交流，德雷福斯重點討論了涉身性，在柯林斯討論知識的獲得和決策的制定的問題上并沒有仔細的論證過這個問題。在德雷福斯的技能獲得模型中，意會知識的獲得經(jīng)歷了從命題操作到身體的直覺反應的過程，而對柯林斯而言，他并沒有為學習者提供一個技能獲得的步驟模型，他說明了在繞開命題階段的情況下通過實踐模仿重新建立起觸覺和動覺的能力使身體獲得意會知識的過程?？铝炙箖H僅是把身體作為社會規(guī)范和設定特殊能力的一個次要條件，柯林斯認為沒有必要去構建一種涉身性理論。*E.Selinger, On Expertise: Descriptive and Normative Problems, Stony Brook University(Ph.D. in Philosophy Dissertation), 2003, pp.96—97.

基于塞林格的分析可見，比較而言，在“涉身性”問題的解決上，德雷福斯的研究優(yōu)于柯林斯；而在“意會知識”的問題上，柯林斯的研究優(yōu)于德雷福斯。因此，如何最大限度地彌合二者的分歧，在介于個體主義和集體主義之間找到中間道路，將是專長哲學未來發(fā)展的主要方向。然而，這樣的發(fā)展方向也僅能代表專長哲學研究中的“經(jīng)驗派”，關于專長哲學的語言分析(何謂專家、專長的內涵)、價值判斷(如何辨別專家)及其所涉及的倫理(專家是否對超出他們專長的領域依然擁有話語權、專家之間的爭論)問題、政策研究(專家是否會濫用他們手中的權利、專家是如何做出決策的)都是專長哲學中尚未完全開墾的處女地。

(責任編輯：韋海波)

張帆，上海社會科學院哲學研究所助理研究員。

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