江 璐

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利瑪竇《天主實(shí)義》中“人性善”一說的經(jīng)院學(xué)背景

江 璐

本文旨在論證利瑪竇《天主實(shí)義》中所論述的“人性善”屬于宗教改革前基督教歷來的傳統(tǒng)學(xué)說，以此來糾正明清西學(xué)東漸學(xué)界中將儒家人性善論點(diǎn)視為與基督教思想不兼容的傾向。并將第七篇與托馬斯·阿奎那的倫理學(xué)加以對照，揭示這一部分在阿奎那倫理學(xué)體系中的位置，同時(shí)也通過后者解讀和分析第七篇的內(nèi)容和思路。

利瑪竇；托馬斯·阿奎那；人性善；目的論；自由意志

一、人性善：利瑪竇和經(jīng)院學(xué)

1568年，16歲的利瑪竇遵從父命來到羅馬的智慧大學(xué)(Sapienza)學(xué)習(xí)法律，在此一年前，碧岳五世(Pope Pius V)將托馬斯·阿奎那尊為教會博士(Doctor Ecclesiae)，從而確立了后者在神學(xué)上的權(quán)威地位。1571年，利瑪竇加入了耶穌會，從1572年9月17日起，他在耶穌會的羅馬學(xué)院(Collegium Romanum)學(xué)習(xí)并在羅馬一直待到1577年。羅馬學(xué)院由耶穌會創(chuàng)始人羅耀拉(Ignatius of Loyola)于1550年所創(chuàng)立。按照羅耀拉的設(shè)計(jì)，羅馬學(xué)院的學(xué)生要學(xué)習(xí)人文學(xué)科、哲學(xué)和神學(xué)。羅耀拉要求他修會的成員在神學(xué)上跟隨圣經(jīng)和托馬斯·阿奎那，在哲學(xué)上跟隨亞里士多德的學(xué)說。*Cf. Mordechai Feingold (ed.)，Jesuit Science and the Republic of Letters, Cambridge M.A.: MIT Press, 2003, p. 162.那里，對利馬竇成長有著深遠(yuǎn)影響的是白拉明(Robert Bellarmine)和克拉維烏斯(Clavius)這兩位教授。*參見[美]鄧恩：《一代巨人：明末耶穌會士在中國的故事》，余三樂、石蓉譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第10—11頁。不過此書在第10頁上有一個(gè)錯誤，利瑪竇并不是先進(jìn)入德意志學(xué)院，在1568年他進(jìn)入的是羅馬的智慧大學(xué)。后者所編輯和注釋的《幾何原本》之后通過利瑪竇在中國得到譯介，他也由此在國內(nèi)研究中較為知名。然而

就白拉明對利瑪竇的影響，至今還鮮有較深入的研究。白拉明于1569-1576年間在盧汶大學(xué)任教，講授托馬斯·阿奎那的《神學(xué)大全》。在他的努力下，這部作品成為了耶穌會的基本教材。1576-1588年，白拉明在羅馬任教。*Cf. Jan van Engen, “Bellarmine, Robert”, in Evangelical Dictionary of Theology, edited by Walter A. Elwell, Grand Rapids MI: Baker Academc, 2001, p. 148.白拉明剛剛來到羅馬的時(shí)候，正是利瑪竇在那逗留的最后幾個(gè)月，但就這短短的時(shí)間之內(nèi)，這位著名人文主義學(xué)者就在利瑪竇身上深深打下了烙印。隨后，決定去中國傳教的利瑪竇于1577年5月來到葡萄牙等待去印度的帆船，在此期間，他在科因布拉大學(xué)繼續(xù)他的學(xué)業(yè)，當(dāng)?shù)卣軐W(xué)院使用的教材是亞里士多德的哲學(xué)書卷，另外此學(xué)院當(dāng)時(shí)正在編撰《科因布拉亞里士多德作品評注系列》(CoimbraCommentaries)。*參見[美]鄧恩：《一代巨人：明末耶穌會士在中國的故事》，前揭書，第11—12頁。從而可見，利瑪竇的知識背景是亞里士多德哲學(xué)和托馬斯·阿奎那的哲學(xué)、神學(xué)。這對本文將要討論的“人性善”的論題，有著關(guān)鍵的聯(lián)系。

眾所周知，利瑪竇在《天主實(shí)義》第七篇中明確樹立了“人性善”這一觀點(diǎn)。然而，至今仍然沒有理清的是這一觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)西學(xué)東漸之錯

綜復(fù)雜的知識背景中的具體位置。在西學(xué)東漸研究中，還常常有人喜歡把儒家的“人性善”觀點(diǎn)與基督教的原罪觀對立起來，在這種做法之下，利瑪竇所提出的“人性善”就更加費(fèi)解了，因而國內(nèi)對利瑪竇《天主實(shí)義》研究出現(xiàn)了一個(gè)誤區(qū)：有不少研究者認(rèn)為，利瑪竇提到這一點(diǎn)時(shí)，是出于傳教目的而對儒家做了妥協(xié)。*羅秉祥：《利瑪竇性善論：天學(xué)與漢學(xué)宋學(xué)之辨》，《哲學(xué)與文化》2010年第11期，第42頁。最先應(yīng)該是羅秉祥在2010年的一篇文章中揭示了這種解釋的偏失之處，他提醒研究者更多地去了解利瑪竇的天主教神學(xué)背景，并指出阿奎那認(rèn)為人性中趨向美德的天性本身在始祖墮落后的狀態(tài)中仍然完整無損，這一點(diǎn)給利瑪竇留下了肯定儒家之人性本善一說的余地。*同上，第43—44頁。同時(shí)他評論到：“盡管歐洲天主教神學(xué)以前沒有‘人性本善’的神學(xué)命題，但卻有足夠論述支持這個(gè)看法。利瑪竇大膽肯定人性本善，使?jié)h語神學(xué)邁出了重要的一步?！?同上，第45頁。這一評價(jià)卻仍然欠妥，筆者要指出的是“人性本善”其實(shí)就是歐洲中世紀(jì)神學(xué)的正統(tǒng)說法，利瑪竇僅僅是在傳達(dá)傳統(tǒng)學(xué)說。應(yīng)該說，利瑪竇在這一點(diǎn)上，找到了與儒家的真正共通之處，儒生所提出的問題，也與中世紀(jì)關(guān)于行為之善惡的討論有著相通之處。國內(nèi)研究過分偏重基督教原罪觀，或許是因?yàn)樽诮谈母镏蠡浇虒W(xué)說的變化，使得宗教改革前的傳統(tǒng)學(xué)說變得鮮為人知。比如，加爾文在他的《基督教要義》第二卷第一章第八節(jié)中就說到，通過原罪，人之本性是整個(gè)都敗壞了，他靈魂之每一個(gè)部分都被損傷。這樣的“人性惡”的觀點(diǎn)，通過霍布斯、康德等出自新教傳統(tǒng)的思想家，影響了國內(nèi)學(xué)界對基督教的認(rèn)識。然而，就這一點(diǎn)而言，利瑪竇所代表的耶穌會和羅馬天主教傳統(tǒng)卻與新教傳統(tǒng)有著巨大差異：就前者而言，中世紀(jì)關(guān)于人性善的傳統(tǒng)學(xué)說一直(甚至直到今日)得到保留。因?yàn)榧@一點(diǎn)所要強(qiáng)調(diào)的是人作為受造物的肖像性(imago Dei)的地位，而這是人就是在原罪之后也不會遺失的本質(zhì)特征。*Gerhard Ludwig Müller， Katholische Dogmatik, Freiburg: Herder, 1994, S. 113.

在下文的第二部分中，筆者將先簡要勾勒一下托馬斯·阿奎那的倫理學(xué)，特別是與利瑪竇在《天主實(shí)義》第七篇內(nèi)容相關(guān)的部分；然后在第三部分中，將結(jié)合阿奎那的學(xué)說分析《天主實(shí)義》第七篇，從而論證“人性善”為阿奎那倫理學(xué)之傳統(tǒng)學(xué)說的這一論點(diǎn)。

二、托馬斯·阿奎那關(guān)于人之行動的學(xué)說

阿奎那的學(xué)說具有很濃的亞里士多德目的論和智性主義(intellectualism)的色彩：他肯定了人之行動是自發(fā)的，也就是其行動的本原在于人自身。而人之所以為其自身行動的原因，是因?yàn)槿擞袑ζ湫袆拥哪康闹J(rèn)識(notitia finis, cognitio finis)。因?yàn)橹挥羞@樣，他行動的原因才會是內(nèi)在的，即他的目的因在他自身中。人之行動所涉及到的人之機(jī)能有兩個(gè)：理智(intellectus)和意志(voluntas)，后者被阿奎那定義為“理性欲求”(appetitus rationalis)。*Cf. De Veritate, q. 22, a. 4, resp.所以，意志欲求能力的特性就在于它以一個(gè)目的為其欲求的目的，而在理性的人那里，意志作為一種理性欲求則以理智所領(lǐng)會到為“善”的東西為其欲求目的。*Michael Sherwin, By Knowledge and by Love: Charity and Knowledge in the Moral Theology of Thomas Aquinas, Washington D.C.: CUA Press, 2011, p. 21.理性以目的因的方式來推動意志，而意志則為某一具體行動的動力因(causa efficiens)，因?yàn)樗苿恿巳遂`魂中使得人得以活動的機(jī)能。*Summa Theologiae, I, q. 82, a. 4, resp.理智頒布一個(gè)形式為“你該做……”的命令，以此規(guī)定了意志，而意志則推動靈魂的其它機(jī)能而引發(fā)一個(gè)相應(yīng)的行動。*Ibid., I-II, q. 9, a. 1, resp.意志的行動有兩種，一種是內(nèi)在的，即欲求某個(gè)目的，而另一種則籍著人的行動能力(potentia motiva)而執(zhí)行某一外在的行為(比如行走等等)。就前者而言，人是不可能被強(qiáng)迫的，因?yàn)檫@種內(nèi)心的欲求活動是發(fā)自于人之本性的。*Ibid., II-II, q. 6, a. 4, resp.意志其實(shí)是一種本性(natura)，而每一個(gè)由上帝所安排以善為其終極目的的受造物也就出于其本性而趨向善。然而，意志的確會受到感性欲求的影響，意志的對象是普遍的善(bonum in communi)，在具體個(gè)人的情況下，由于每人的習(xí)性會有不同，所以在個(gè)體人的判斷之下，什么為善和合適的，這也會因人而異。*Ibid.. I-II, q. 9, a. 2, resp.意向(intentio)是意志的行動，阿奎那將“意向”定義為“就目的而言的意志行動”(actus voluntatis respectu finis)。意志是一種理性的欲求能力，它所欲求的對象是為理智所認(rèn)識到為善的對象。*P. S. Eardley, “Thomas Aquinas and Giles of Rome on the Will”, in Review of Metaphysics, Vol. 56, 4 (2003), p. 839.

這樣，阿奎那關(guān)于行動的學(xué)說大致上采用亞里士多德的哲學(xué)概念來做分析和闡述。其中特別突出的一點(diǎn)是，亞里士多德的目的論在阿奎那得到強(qiáng)調(diào)，并被融入后者以基督教為背景的倫理學(xué)之中?！赌岣黢R可倫理學(xué)》開篇第一句話“人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的”*[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2003年，第3頁。，就在阿奎那的倫理學(xué)中得到了相應(yīng)的理論闡述：至善的上帝作為造物主創(chuàng)造了萬物，他為他創(chuàng)造的受造物所意愿的同樣為善，這樣，每一個(gè)受造物都自身就擁有一個(gè)朝向善的傾向。就人而言，作為理性欲求的意志同樣具有向善的傾向。*Eleonore Stump, “Aquinas’s Account of Freedom: Intellect and Will”, in The Monist, Vol. 10 nr. 4 (1997), p. 578.這一說法，除了加入了基督教神學(xué)中造物的理論，以及用此來為萬物向善的傾向來做一種形而上的奠基之外，符合亞里士多德的學(xué)說。

另外，阿奎那還使用了亞里士多德的理論來闡述中世紀(jì)特有的關(guān)于人之行動的概念，比如所謂的“l(fā)iberum arbitrium”的概念。首先，人之行動是由潛能進(jìn)入到現(xiàn)實(shí)的過程，而每一個(gè)行動也就需要有一個(gè)動者使之進(jìn)入現(xiàn)實(shí)。行動潛能可以通過兩種方式被激發(fā)進(jìn)入現(xiàn)實(shí)：通過行動主體對其自身潛能的執(zhí)行(exercitium)，以及通過對其執(zhí)行對象的規(guī)定(determinatio)。在第一種方式中，行動主體可以執(zhí)行或不執(zhí)行某一潛能，比如可以看或不看，而第二種方式則指的是決定一個(gè)特定的執(zhí)行對象。按此區(qū)分也就可以區(qū)分理智和意志在人之行動中的不同角色：第二種激發(fā)行動潛能的方式其實(shí)在一個(gè)具體行動中是在時(shí)間上在先的，理智必須規(guī)定某一個(gè)具體的對象，在此，它作為形式因推動意志，而意志則作為動力因激發(fā)自身進(jìn)入現(xiàn)實(shí)，并針對這一對象來執(zhí)行這一具體行動。在阿奎那看來，并不是一切對象都是可以供行動主體自由選擇的。幸福在一切方面都被理智視為“善”，那么，意志也就必然要以此為其目的，而當(dāng)行動涉及到那些在理智的權(quán)衡之下并非在任何方面都為善的對象時(shí)，意志也就有了選擇的自由。在此，意志也就被稱作自由選擇(liberum arbitrium)，它與意志是心靈的同一機(jī)能。*Cf. Eardley, “Thomas Aquinas and Giles of Rome on the Will”, pp. 839-847.由于除了幸福和對上帝的直觀之外，其它理智認(rèn)為為善的對象都不是絕對的善，由此與意志之間也沒有必然聯(lián)系，就這些對象而言，行動主體也就有選擇的自由。*Cf. Stump, “Aquinas’s Account of Freedom: Intellect and Will”, p. 580.而且，僅僅有理智所提供的從對象方面出發(fā)的推動是不足夠的，必須要有行動主體本身的意志活動，才可執(zhí)行針對某一特定對象的行動。此時(shí)，意志就籍著對理智所提供的對象的欲求，而推動它本身，并繼而推動心靈的機(jī)能以及身體機(jī)能來具體執(zhí)行這一特定行動。從而可得出，上面所描述的兩種方式都是使得人得以行動的必然條件，首先要理智通過判斷確定某個(gè)行動對象，這是從對象的方面來看，或是說，行動在形式上得到了規(guī)定，然后，意志必須要欲求此對象，才可激發(fā)實(shí)際行動，這是從行動主體的方面來看，或是說，行動有了動力因。一個(gè)具體行動的實(shí)現(xiàn)需要這兩個(gè)原因，這兩者不可缺一。然而，意志也是理智的動力因，因?yàn)槔碇情_始進(jìn)行思考和判斷，也就是從潛能進(jìn)入現(xiàn)實(shí)，這是由意志所引發(fā)的。因而，即便是針對那些作為意志自然傾向的必然目的，意志也可以使得理智做判斷或不做判斷，也就是上述的第一種方式的實(shí)現(xiàn)；在這個(gè)意義上來說，意志在第二種方式上依照其自然傾向的目的而行動，也是以意志引發(fā)理智的判斷為前提條件的；所以，就是在此情況下，意志也不是被理智必然性規(guī)定的，而是自由的。*Cf. David M. Gallagher, “The Will and its Acts”, in Stephen Pope (ed.): The Ethics of Aquinas, Georgetown University Press, 2002, p. 76.

在《論惡》(DeMalo)中，阿奎那說到，從神學(xué)角度來看，不可以認(rèn)為意志是被規(guī)定行動之對象的理智必然推動的，因?yàn)檫@樣一種認(rèn)為使得獎罰變得毫無意義。*De Malo, q. 22, q. 7. resp.但是，從哲學(xué)角度來看，也可論證，并非在所有行動中，意志都是被理智必然推動的，而且即使是在那些被理智必然推動的行動中，意志仍然是自由的，因?yàn)樗l(fā)自于一個(gè)內(nèi)在的原理，因而也就是自愿和自發(fā)的，且沒有受到強(qiáng)迫。*Cf. Stump, “Aquinas’s Account of Freedom: Intellect and Will”, p. 590.由于作為人性之最終目的的幸福或至善是普遍的善，所以在具體的行動中，人具有針對兩種相對立可能性的選擇自由，用阿奎那自己的例子來說，也就有選擇看或不看某物的自由，或是說，有著選擇某個(gè)具體目的或不選擇某個(gè)具體目的的自由。而針對意志的必然對象，比如幸福，意志也是可以使得理智思考或不思考此對象的，如同上一段所述。

人是如何會犯錯的呢？或以基督教的詞語來說，何以犯罪(sin)的呢？阿奎那將其歸咎于無知、情欲、以及邪惡。*Cf. Bonnie Kent, “Thomas Aquinas and Weakness of Will”, in Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 75, No. 1 (2007), p. 73.奧古斯丁認(rèn)為，惡在于人之意志。阿奎那贊同這一點(diǎn)，在他看來，意志之意向(intentio)是一個(gè)以其外在實(shí)現(xiàn)而言為罪(比如通奸等等)的行為之主觀及內(nèi)在的一面。作為有理智的人，人之行為總是具有內(nèi)在的、屬于意志的一面的。是意志使得行為成為可稱贊的或是要被譴責(zé)的。*De Malo, q.. 2, a. 2, ad. 3.在阿奎那看來，就其本性而言，意志是善的，這樣，意志之本性的行動也是善的，這指的是人對生存、生活和享受幸福的欲求，然而，在道德上，意志是有兩種可能的，即為善或?yàn)閻骸?De Malo, q. 2, a. 3, ad 2.

三、利瑪竇《天主實(shí)義》第七篇中關(guān)于

“人性善”以及“惡從而來”

這兩個(gè)問題的回答和論述 梅謙立解釋到，《天主實(shí)義》的第七篇并不屬于初稿，而是利瑪竇在與雪浪洪恩就此“人性善”辯論之后所加。梅謙立還將第七篇劃分為三部分：(一)性善論(421-439)；(二)論修行(440-487)；(三)三教合一(488-520)。*[法]梅謙立：《〈天主實(shí)義〉的文獻(xiàn)來源、成書過程、內(nèi)容分析及其影響》，[意]利瑪竇：《天主實(shí)義今注》，梅謙立注，譚杰校勘，北京：商務(wù)印書館，2014年，第48頁。下文引用的是梅謙立校勘的《天主實(shí)義》版本，不再逐一標(biāo)注。與我們這里討論的主題相關(guān)的為其中的第421-438段。這一部分可以圍繞著中士所提出來的三個(gè)問題分成三個(gè)部分：1)人性是否善？(421-429)，2)惡從何而來？(430-432)，3)德性是否屬于人之本性？(433-438)。雖然這些問題是在儒家背景下提出的，然而經(jīng)院學(xué)中對此都有充分的討論，利瑪竇在這擁有豐富的理論資源供他回答中士提出的疑問。在這只需分析前面兩個(gè)問題便足以達(dá)到本文之論證目的。

在421段中，中士提出了一個(gè)新儒學(xué)的核心問題，即王陽明所提出的人之本性為全然至善的說法，*參見羅秉祥：《利瑪竇性善論：天學(xué)與漢學(xué)宋學(xué)之辨》，前揭書，第49頁。且提出了一個(gè)對此說的辯護(hù)：假設(shè)人性并非是完美為善的，那么也就無法做到儒家所倡導(dǎo)的“率性修道”，因?yàn)橐粋€(gè)不完滿的本性不可能成為修身養(yǎng)性的標(biāo)準(zhǔn)和指南。利瑪竇的回應(yīng)肯定了性善論一說，但也留下了解釋道德上的惡之可能性的余地。

利瑪竇的論述結(jié)構(gòu)和方法其實(shí)非常符合經(jīng)院學(xué)中亞里士多德主義的思維習(xí)慣。在中士一提出問題之后，他馬上說到，儒家正因?yàn)闀写祟愊嗷ッ艿拿}(比如孟子的性善說與荀子的性惡說相對立)，是因?yàn)槿寮也欢们蟊?第422)?！氨尽币簿褪莵喞锸慷嗟乱恢睆?qiáng)調(diào)的“原因”(causa)。亞里士多德的知識論中一直強(qiáng)調(diào)的是，要認(rèn)識一個(gè)事物，必須要認(rèn)識其原因。從而，他先對“人性”和“善惡”進(jìn)行了定義，他將“性”定義為“各物類之本體”、“善”則為“可愛可欲”的東西，而“惡”則為“可惡可疾”者。在這一點(diǎn)上，利瑪竇追隨經(jīng)院學(xué)傳統(tǒng)*梅謙立已經(jīng)指明這一點(diǎn)，參見[法]梅謙立：《〈天主實(shí)義〉的文獻(xiàn)來源、成書過程、內(nèi)容分析及其影響》，前揭書，第181頁。，比如，托馬斯·阿奎那把善定義為萬物所欲者(“bonum sit quod omnia appetunt”，《神學(xué)大全》，第1集第5題第4節(jié)釋疑1)。

利瑪竇認(rèn)為，只有在對所要討論的對象加以定義之后，才可進(jìn)一步進(jìn)行論述。他按照經(jīng)院學(xué)的傳統(tǒng)將人性定義為能夠推理的生覺者。在確定了上述幾個(gè)核心概念的定義之后，利瑪竇進(jìn)而得出中士所提出的問題的確定回答：“若論厥性之體及情，均為天主所化生，而以理為主，則俱可愛可欲，而本善無惡矣?！?第427段)這里他所說的“厥性之體及情”指的其實(shí)是人性之本質(zhì)(體)及屬性(情*這可通過與耶穌會傳教士的圈子中所撰寫、翻譯的文獻(xiàn)之對比得以佐證。比如，在《名理探》中，傅汎際和李之藻將玻菲力之五謂詞中涉及到本質(zhì)的兩個(gè)，即“宗”(genus，我們現(xiàn)在稱之為“屬”)和“殊”(differentia specifica，現(xiàn)為“屬差”)視為“性”，而將“獨(dú)”(proprium，現(xiàn)為“特性”)和“依”(accidens，現(xiàn)為“偶性”)則視為“情”。參見《名理探》，傅凡際譯義，李之藻達(dá)辭，北京：三聯(lián)書店，1959年，第33頁。)，人之本性和其本質(zhì)特性(“情”)，都是造物主所造，這一點(diǎn)符合阿奎那的學(xué)說：在《神學(xué)大全》第1編第90題第2節(jié)和第3節(jié)的正解中，阿奎那說到，人的理性靈魂是唯獨(dú)通過直接的造物所創(chuàng)造的(而非由父母所遺傳，比如早期教會中靈魂遺傳論一說所認(rèn)為的那樣)。雖然他并沒有說人性的屬性也是由天主所創(chuàng)造的，然而由于“能推理”是人之固有屬性，所以，天主如創(chuàng)造了理性靈魂，那么人之推理能力固然來自天主的創(chuàng)造。

單獨(dú)從這一點(diǎn)，仍不足確立“人性善”的結(jié)論，利瑪竇還要結(jié)合他所給出的“善”的定義才可達(dá)到目的。人之本性如“以理為主”，而人之理性認(rèn)知對象卻是可愛可欲的(筆者在這將“理”詮釋為作為認(rèn)知對象的真理，在宋明理學(xué)中也是將“天理”作為認(rèn)知對象的*參見孫鐵琦：《宋明理學(xué)倫理知識論的學(xué)理批判》，《哲學(xué)動態(tài)》2013年第10期，第35頁。)，因而為善。也就是說，理智所認(rèn)識到為可欲求的對象是善的。利瑪竇的這一思想體現(xiàn)了阿奎那在《反異教大全》中所說的每一個(gè)智性實(shí)體都傾向普遍的善*Summa contra Gentiles, II, cap. 46-47..，同時(shí)也體現(xiàn)了亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》開篇第一句話中所說的“人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的”。*[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，前揭書，第3頁。

利瑪竇使用了“用”的概念(第428段)來闡述意志行動的自發(fā)性?！坝谩迸c第427段中所提到的性之體相區(qū)分，后者為天主所造，所以為善?！绑w用”這一對概念為理學(xué)的概念，理學(xué)家們倡導(dǎo)體用一源，宋儒并沒有清晰劃分體和用，而是認(rèn)為“用”中有“體”，兩者“顯微無間”。*鄧國光：《“體用”：從佛學(xué)判教至經(jīng)學(xué)義理》，《亞洲禪學(xué)研討會論文集》，香港：中國文化研究院，2013年，第412頁。利瑪竇對這一對概念的使用有別于儒家，他將體理解為“本質(zhì)”、“本體”，而將“用”理解為“理性之實(shí)踐運(yùn)用”。托馬斯·阿奎那在《神學(xué)大全》中即說到，“良知”(conscientia)，恰當(dāng)?shù)卣f來，并非是一種能力，而是一種行動(actus)，因?yàn)椤癱onscientia”從其詞的構(gòu)造上即可看出(也就是“con”：與……一同；加上“scientia”：認(rèn)識、認(rèn)知)，所指的是知識與某個(gè)具體事物間的關(guān)系，他認(rèn)為將其改寫為“cum alio scientia”(與他者相連的認(rèn)識)更加確切地表達(dá)了這一詞的含義，并且將其定義為“就某行動而言的認(rèn)識之運(yùn)用”(applicatio autem scientiae ad aliquem actum)。*Summa Theologiae, I, q. 79, a. 13, resp. and I-II, q. 19, a. 5, contra.就良知即所謂的實(shí)踐理性而言，它卻并不自身進(jìn)行善惡間的選擇，因而，利瑪竇會說“用之善惡無定焉”(第427段)，而是要由“情”來決定行動(“所為情也”，同上文)。

第429段中利瑪竇寫到“情也者，性之足也”，并將“情”與“理”對立起來。這一表述中所說的“情”則是情欲、愛欲(affectio, amor)，因?yàn)檫@一說法在奧古斯丁、波納文圖拉、路德等人那均能找到。奧古斯丁在對《詩篇》第9章的注疏中解釋到，“靈魂之足(pes animae)正確地理解是愛(amor)：而當(dāng)它為扭曲的時(shí)候，則被叫做貪愛(cupiditas)或情欲(libido)；當(dāng)它為正當(dāng)?shù)臅r(shí)候，則被稱為純愛(dilectio)或圣愛(caritas)”；并且，將“愛”比喻為“靈魂之足”，是因?yàn)椤凹鴲郏`魂被推動”而進(jìn)行選擇。*Augustinus, Enarratio in Psalmum 9, nr. 15.如果“情”隨著它自身之所欲，而偏離正當(dāng)?shù)哪康?“理所指”) 的話，那么人之行動則會出現(xiàn)偏失。但在這里，我們不可以將“情”理解為“情感”，“情”在這所指的其實(shí)是意志(voluntas)。因?yàn)榘⒖钦f到，愛(amor)或情欲(concupiscentia)如果被理解為單純的心理狀況(affectus)，而并不是心靈之情欲(passio animi)或心靈之受動(concitatio animi)(這兩者是靈魂的受動狀況，而非自發(fā)的狀況)，則可被視為意志之行動(actus voluntatis)。*Summa Theologiae, I, q. 82, a. 5 ad 1.選擇善還是惡，那是屬于“情”的行動。

利瑪竇以身體上的疾病打比方，來解釋實(shí)踐行為上的失誤。身體在有病的時(shí)候，會有感知上的判斷錯誤，比如將甜的東西判斷為苦的。而在心靈(性情)入病之際，則會偏離它本應(yīng)有的理性判斷(“誤感而拂于理”)，以至于所愛與所憎、是非判斷，很少有正確的，而偏失真實(shí)的判斷(“其所愛惡、其所是非者，鮮得其正，鮮合其真者”)。在此，產(chǎn)生偏失的其實(shí)是理性判斷能力，而并非是意志選擇了不當(dāng)?shù)哪康?惡)。與此不同，上面所說的“情”隨“其欲”，而偏離“理所指”，卻更多體現(xiàn)了奧古斯丁傳統(tǒng)，即理性與情欲之對立；然而在他進(jìn)一步的闡述中，利瑪竇又轉(zhuǎn)向了亞里士多德傳統(tǒng)和托馬斯主義的傳統(tǒng)，以理性判斷之失誤來解釋道德上的失誤。這在他在闡述中轉(zhuǎn)向判斷之偏失，而并非繼續(xù)討論意志這一點(diǎn)上可察覺。阿奎那提到“出錯的理智”(ratio errans)，如此的理智會把惡的東西作為行動的目標(biāo)而提供給意志，比如說，理智要求意志去他人的妻子那去尋歡，這就是要求意志去作惡，意志若服從它，那意志也就是惡的。然而如果“出錯的理智”是判斷失誤，比如將他人的妻子錯當(dāng)成了自己的妻子，那么，在此為行為的失誤所負(fù)責(zé)的是理智，而意志則并不是惡的。前一種情況是對神法(lex divina)的無知*Ibid., II-II, q. 19, a. 5, resp.，后一種情況則是對情況的錯誤判斷。具有“出錯的理智”或“出錯的良知”(conscientia errans)并非是人在墮落之后的普遍狀態(tài)，而是即便在人所處的墮落狀況中也是可以避免的，因?yàn)槿耸强梢垣@知神法的。阿奎那認(rèn)為，人作為上帝所創(chuàng)造的理性生物，基礎(chǔ)在神法之上的自然法也就潛在與人之自然的性向中，而人若籍著自然理性之光對此加以反思，永恒的律法(神法)也就會頒布給他。*Cf. Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. II, New York etc.: Image books, 1993, p. 409.所以利瑪竇也就寫到，因?yàn)槿四軌蛲评?即具有理性思維能力)，也就可以認(rèn)識到理智的錯誤，而對其加以糾正。由于是人之良能“可以認(rèn)本病，而復(fù)治療之”，很明顯，利瑪竇在這所說的是人自身的糾錯能力，而并非是超性的神恩(supernatural grace)。

下一部分中士提出了一個(gè)關(guān)于惡的來源的問題，這個(gè)問題其實(shí)也是經(jīng)院學(xué)中討論得非常多的“unde malum”(惡從何而來？)的問題。中士提到了一個(gè)儒家的原則“出善乃善，出惡乃惡”，以此來質(zhì)問以“性善論”為前提下關(guān)于惡之來源的問題。利瑪竇在此引入了自由意志的思想。首先他進(jìn)一步定義了“惡”，先前他將“惡”定義為要躲避的東西(而善則是要追求的東西)，而在此他則引入了自奧古斯丁以來對“惡”的標(biāo)準(zhǔn)定義，即“對善的缺失”，用他在《天主實(shí)義》中的話來說，即“無善”(第431段)。在這一段的論述中，利瑪竇突出了自由意志的價(jià)值，他寫到“生而不能不為善，從何處可稱成善乎？”也就是說，如果人的行動不是自由的，而是出于本性即必然地以善為目的，那么，他的行為也無從被稱之為善。這是在經(jīng)院學(xué)中討論得很多的一點(diǎn)。在奧古斯丁的《論自由意志》一文中，即可找到類似的說法：“如果人是善的，且他只有如此意愿才能行正當(dāng)，那么他應(yīng)當(dāng)有一自由意愿。”*[古羅馬]奧古斯?。骸墩撟杂梢庵尽獖W古斯丁對話錄二篇》，成官泯譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2010年，第100頁。不過奧古斯丁在這里還是在基督教背景下來對此加以論證。比如，他說到如果沒有自由意志，則沒有公義的獎懲，在此他指的是上帝對人的獎懲。*同上，第100頁。而托馬斯·阿奎那卻可以從純粹哲學(xué)的立場出發(fā)來對此加以論述，比如在《神學(xué)大全》第1集第83題第1節(jié)的正解中，他論述到，就偶性的個(gè)別行動而言，實(shí)踐理性的判斷是自由的，因?yàn)樗痛藭羞x擇的余地。在同一節(jié)釋疑3中，他解釋到，人籍著在他理智中的自然質(zhì)性而自然地欲求他的最終目的，即真福(beatitudo)。我們有自由意志，是因?yàn)槲覀兡軌蜻M(jìn)行選擇，也就是說，我們可以接納一個(gè)事物、而拒絕另一個(gè)(同上，第3節(jié)，正解)。在隨后的第2節(jié)的正解中，他將奧古斯丁所創(chuàng)立的術(shù)語“l(fā)iberum arbitrium”(臺灣版的《神學(xué)大全》將其翻譯為“自由抉擇”*參見托馬斯·阿奎那，《神學(xué)大全》，第3冊，周克勤等譯，臺南市：碧岳學(xué)社，2008年，第130頁。)則定義為“人籍著它進(jìn)行自由判斷的行動原則”(huius actus principium, scilicet quo homo libere iudicat)。阿奎那在同一節(jié)的釋疑中說明，由于原罪，人所失落的是他原初所有的幸福和無罪責(zé)的狀態(tài)，卻并沒有失去自然的自由(libertas naturalis)，后者指的是不受強(qiáng)迫的狀態(tài)。也就是說，盡管按照啟示和神學(xué)的教條，原罪后的人是墮落的人，然而這卻不影響到他有著自發(fā)的行為。其實(shí)，在阿奎那看來，人出于本性必然追求善，正因?yàn)槭前l(fā)自本性，也就是不受強(qiáng)迫的，在這個(gè)意義上，人具有不受外部強(qiáng)迫的自由。*Cf. Eileen Sweeney, “From Determined Motion to Undetermined Will and Nature to Supernature in Aquinas”, in Philosophical Topics, Vol. 20, no. 2, (1992), p. 193.從而，我們也可以在阿奎那的這一闡述下，來理解利瑪竇在第432段中“吾能無強(qiáng)我為善，而自性為之”以及“人之性情雖本善”的這些表述。另外他還強(qiáng)調(diào)了可自由選擇的意志的可貴，此“能行二者”是可以對善加以取舍的，從而也就使得某一行動可以歸責(zé)于某一行動主體且由此具有功績或罪責(zé)。這一點(diǎn)也符合阿奎那的看法：人籍著他的自由意志而做到應(yīng)做的，他也就獲得了功績。*Summa Theologiae, I-II, q. 114, a. 1, ad 1.由此，在阿奎那看來，惡也就是出自于意志，雖然客觀地從行動上來看，惡行是一種扭曲的行為，即偏離善的行為，而由此也就為一種“缺失”，然而從行動的主體這一方來看，這要多于簡單的“缺失”，而為道德上的惡，它在于具有意向性地舍棄善而擇惡。*Cf. Gregory M. Reichberg, “Beyond Privation: Moral Evil in Aquinas’s De Malo”, in The Review of Metaphysics, Vol. 55 no. 4 (2002), pp. 754-758.

四、結(jié) 論

利瑪竇試圖使用儒家術(shù)語來傳達(dá)經(jīng)院學(xué)的思想，這給《天主實(shí)義》的文本詮釋造成了不小的困難，因?yàn)槭紫纫_定哪些看上去為理學(xué)的概念其實(shí)是對某個(gè)特定的經(jīng)院學(xué)概念的表述。筆者在(三)中嘗試以經(jīng)院學(xué)體系為解讀的鑰匙來分析和揭示《天主實(shí)義》第七篇中的論證步驟和理論背景。從上面的分析中可見，利瑪竇所使用的論據(jù)和理論不僅可以在阿奎那的倫理學(xué)那里找到相對應(yīng)之處，而且必須在后者的體系中才可得到充分理解。可以說，“人性善”一說是阿奎那明確確立的論點(diǎn)，盡管他以亞里士多德的目的論來闡述這一點(diǎn)，這一觀點(diǎn)卻并非是亞里士多德主義特有的，或是阿奎那新樹立的觀點(diǎn)，而是由來已久：在奧古斯丁那就可讀到：“一切善都從上帝而來，由此我們能理解人也是從上帝而來，因?yàn)槿司推浔旧韥碚f是善的，既然他若意愿就能正當(dāng)?shù)厣??！?[古羅馬]奧古斯?。骸墩撟杂梢庵尽獖W古斯丁對話錄兩篇》，前揭書，第100頁。以及“沒有人出于本性為惡，惡的人是由于惡習(xí)而為惡的?！?De Civitate Dei, xvi, 6.不過，對照(二)與(三)的分析，則可見利瑪竇的論述思路大體上是追隨著阿奎那的倫理學(xué)體系的，后者給我們理解《天主實(shí)義》中的人性善一說提供了理論框架。

(責(zé)任編輯 任 之)

本文受到教育部留學(xué)人員基金“中世紀(jì)唯名論派在哲學(xué)探討中對邏輯的使用”(1502004-11300-41050002)、“西學(xué)東漸與廣州21世紀(jì)海上絲綢之路”項(xiàng)目、“廣州市人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地”項(xiàng)目的資助。

江 璐，(廣州 510275)中山大學(xué)哲學(xué)系講師。

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