董衛(wèi)國(guó)

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忠恕之道與孔門仁學(xué)
——《論語(yǔ)》“忠恕一貫”章新解

董衛(wèi)國(guó)

孔子之仁學(xué)并非抽象的理論體系，從根本上說(shuō)，乃是歸本于人格教養(yǎng)的實(shí)踐智慧?！耙灰载炛庇煽鬃拥娜烁窬辰缯故玖巳手ㄐ缘木駜?nèi)涵。忠恕之道則是仁學(xué)最為根本的實(shí)踐方法和必然性的詮釋原則，集中體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒學(xué)“即工夫即本體”的學(xué)術(shù)精神。曾子由忠恕來(lái)把握仁道，符合孔子仁學(xué)的基本精神，對(duì)孔門仁學(xué)的傳承有重要意義。

一以貫之；忠??；仁學(xué)；孔子；論語(yǔ)

《論語(yǔ)·里仁》載：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之?！釉唬骸??！映?。門人問(wèn)曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！?下文簡(jiǎn)稱《里仁》忠恕章)此章是《論語(yǔ)》中最為重要的章節(jié)之一，然而也是歷來(lái)爭(zhēng)論最多的一章?！拔岬酪灰载炛笔强鬃涌傉f(shuō)自己學(xué)問(wèn)之宗旨，對(duì)此歷來(lái)學(xué)者皆無(wú)疑問(wèn)。前人爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于，曾子把孔子所言“一以貫之”詮釋為“忠恕而已矣”，是否符合孔子之意？因?yàn)閺倪@句話的語(yǔ)境來(lái)看，曾子之言并未得到孔子之確證，而曾子又是孔門儒學(xué)傳承的重要人物，他對(duì)孔子學(xué)問(wèn)宗旨的理解，勢(shì)必影響孔門后學(xué)思想的發(fā)展。

一、“一貫”公案

宋代以前，此章并未引起學(xué)者們的充分重視，更沒(méi)得到系統(tǒng)的詮釋。從程顥、程頤兩兄弟開(kāi)始，理學(xué)家們對(duì)一貫和忠恕給予了高度關(guān)注，在他們看來(lái)忠恕之道關(guān)系到整個(gè)原始儒學(xué)之核心精神的傳承問(wèn)題，是其道統(tǒng)思想的核心內(nèi)容。二

程認(rèn)為孔門之中能夠深造自得，得孔子之道者是顏?zhàn)雍驮?，而顏?zhàn)釉缱?，傳道者?shí)為曾子。曾子傳之子思，子思傳之孟子*[北宋]程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第327頁(yè)。。這就是通常所說(shuō)的“思孟學(xué)派”的傳承譜系。而二程認(rèn)定曾子傳道的一個(gè)很重要的根據(jù)，就是曾子對(duì)于孔子所言“一貫之道”的承當(dāng)和詮釋*同上，第153頁(yè)。。朱子對(duì)此章也高度重視，認(rèn)為“‘一以貫之’乃圣門末后親傳密旨，其所以提綱挈領(lǐng)，統(tǒng)宗會(huì)元，蓋有不可容言之妙”*朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第22冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2059頁(yè)。。程朱不僅認(rèn)為曾子對(duì)孔子一貫之道的理解和詮釋是正確的，而且認(rèn)為此正是孔曾之間道統(tǒng)相傳的明證。程朱之論成為宋明理學(xué)中的主流觀點(diǎn)。

然而曾子忠恕傳道說(shuō)也一直受到懷疑。與朱子并時(shí)的葉適批評(píng)程朱之論說(shuō)：“余嘗疑孔子既以‘一貫’語(yǔ)曾子，直唯而止，無(wú)所問(wèn)質(zhì)，若素知之者……未知于‘一貫’之指果合否？曾子又自轉(zhuǎn)為‘忠恕’，忠以盡己，恕以及人，雖曰內(nèi)外合一，而自古人經(jīng)維天地之妙用，固不止于是。疑此語(yǔ)未經(jīng)孔子是正，恐亦不便以為準(zhǔn)也?！?[南宋]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，北京：中華書局，1977年，第178頁(yè)。清儒也多對(duì)忠恕一貫傳道說(shuō)提出質(zhì)疑。如阮元認(rèn)為“一以貫之”即“壹是皆以行事為教”，此與道統(tǒng)傳承無(wú)關(guān)，并批評(píng)宋儒傳道之說(shuō)近似禪學(xué)*[清]阮元著、鄧經(jīng)元點(diǎn)校：《揅經(jīng)室集》，北京：中華書局，1993年，第53頁(yè)。。清儒立論多從文獻(xiàn)入手，他們批評(píng)程朱之說(shuō)亦是嫌其言之無(wú)據(jù)。

現(xiàn)代新儒家的代表人物牟宗三先生認(rèn)為葉適以事功判定儒家的道統(tǒng)傳承是錯(cuò)誤的，從儒家道德形上學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)給予反駁。牟先生支持宋儒以來(lái)的道統(tǒng)說(shuō)，認(rèn)為孔曾忠恕一貫之傳，確實(shí)蘊(yùn)含著仁學(xué)的真精神*牟宗三：《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1999年，第209—220頁(yè)。。徐復(fù)觀先生認(rèn)為，孔子總言“一以貫之”即是仁。忠恕正是為仁的工夫與方法，但同時(shí)又體現(xiàn)著仁的意義。徐先生認(rèn)為曾子把孔子的一貫之道詮釋為忠恕是正確的。但徐先生認(rèn)為此章只是指點(diǎn)學(xué)生仁的含義而已，并無(wú)傳道之意*徐復(fù)觀：《中國(guó)思想史論集》，上海：上海書店，2004年，第201頁(yè)。。

對(duì)此問(wèn)題的爭(zhēng)論延續(xù)至今。李景林先生從思想學(xué)術(shù)傳承的角度，支持孔曾傳道說(shuō)，認(rèn)為“以忠恕行仁為途徑達(dá)成性與天道的貫通，不僅表現(xiàn)了孔子思想的整體結(jié)構(gòu)，而且也成為孔子后學(xué)構(gòu)成其思想系統(tǒng)的方法原則”*李景林：《教養(yǎng)的本原》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2010年，第75頁(yè)。。顏炳罡和梁濤等學(xué)者則對(duì)曾子傳道說(shuō)持懷疑態(tài)度。顏炳罡先生認(rèn)為曾子以“忠恕”解一貫就成了“二以貫之”，與“一以貫之”不符?？鬃右浴八　贝鹱迂暋坝幸谎远梢越K身行之者”之問(wèn)，據(jù)此認(rèn)為“恕”才是孔子的一貫之道。*顏炳罡：《生命的底色》，濟(jì)南：山東友誼出版社，2005年，第65—66頁(yè)。梁濤先生認(rèn)同葉適之說(shuō)，認(rèn)為曾子是孔子晚年弟子，聽(tīng)聞孔子一貫之教時(shí)年紀(jì)尚幼，并未真的明白孔子之義，“孔子言一以貫之當(dāng)然是仁”，認(rèn)為曾子對(duì)孔子一以貫之之道的詮釋并不符合孔子本意*梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第77頁(yè)。。

盡管諸家之說(shuō)莫衷一是，但忠恕一貫問(wèn)題的重要性是毋庸置疑的。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的理解不僅關(guān)系到孔子之學(xué)的核心宗旨，還關(guān)系到孔子之學(xué)的傳承。有鑒于此，我們認(rèn)為有必要對(duì)忠恕一貫的問(wèn)題進(jìn)行一次徹底的考察，在現(xiàn)代語(yǔ)境下來(lái)澄清相關(guān)的問(wèn)題。要說(shuō)明忠恕是否符合孔子“一貫”之旨的問(wèn)題，必須分別梳理忠恕之道和一以貫之的內(nèi)涵，在此基礎(chǔ)上才能對(duì)忠恕之道在孔子思想中的地位做合理定位。

二、忠 恕

忠恕的觀念，在先秦儒家尤其是孔子思想中占非常重要的地位?！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》載：“子貢問(wèn)曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎？己所不欲，勿施于人。’”《禮記·中庸》載孔子言曰：“忠恕違道不遠(yuǎn)。”可見(jiàn)孔子對(duì)忠恕之道的重視。然而，忠恕這個(gè)觀念可能是當(dāng)代語(yǔ)境下誤解最多的觀念之一，而在這些誤解之中，忠恕之道本來(lái)的思想內(nèi)涵逐漸被遮蔽了*詳見(jiàn)董衛(wèi)國(guó)：《忠恕之道思想內(nèi)涵辨析》，《中國(guó)哲學(xué)史》2013年第3期。。對(duì)忠恕的理解不能望文生義，亦不能過(guò)多比附西方哲學(xué)的概念，必須回歸于經(jīng)典文本和歷代注疏。

《里仁篇》忠恕章朱子注曰：“盡己之謂忠，推及之謂恕?！?[南宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第48頁(yè)?！吨熳诱Z(yǔ)類》有較明確的說(shuō)明：“忠者，盡己之心，無(wú)少偽妄?！?[南宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》卷27，北京：中華書局，1986年，第692頁(yè)。忠是保持內(nèi)心情感的誠(chéng)實(shí)。關(guān)于推己，朱子以具體的生活事例做解釋：“推己及物，則是要逐一去推出。如我欲恁地，便去推與人也合恁地，方始有以及之。如吃飯相似……推己及物底，便是我吃飯，思量道別人也合當(dāng)吃，方始與人吃?！?同上，第691頁(yè)。恕是能夠即自己的情感欲望而通情于他人者。朱注還保存了另外說(shuō)法，所謂“中心為忠，如心為恕”，此說(shuō)乃是朱子取漢唐古義。王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》卷2：“中心為忠，如心為恕，《詩(shī)》、《春秋》正義之說(shuō)也。”*[南宋]王應(yīng)麟著，[清]翁元圻等注，欒保群、田松青、呂宗力校點(diǎn)：《困學(xué)紀(jì)聞(全校本)》，上海：上海古籍出版社，2008年，第274頁(yè)。王說(shuō)是也?！睹?shī)正義·卷一之一》孔穎達(dá)正義：“衷與忠，字異而義同，于文，中心為忠，如心為恕。”又，《左傳·桓公六年》孔穎達(dá)疏曰：“中心為忠，言中心愛(ài)物也；人言為信，謂言不虛妄也?！薄爸行臑橹摇?，此“中”為“內(nèi)在”義，即真實(shí)的內(nèi)心情感也?！叭缧臑樗　保恕叭纭睘椤跋嗨啤绷x，即將他人之心比為己心，亦通情之義也。此說(shuō)漢唐古注多用之?！冻o·離騷》王逸注曰：“以心揆心為恕?！?[漢]王逸、[宋]洪興祖著，夏劍欽點(diǎn)校：《楚辭章句補(bǔ)注》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2013年，第11頁(yè)?；寿┦柙唬骸爸抑^盡中心也，恕謂忖我以度于人也?！?[南朝梁]皇侃著、高尚榘點(diǎn)校：《論語(yǔ)集解義疏》，北京：中華書局，2013年，第91頁(yè)。皆同此義?？梢?jiàn)，程朱之說(shuō)淵源有自。

程朱又認(rèn)為忠恕非平行并列之兩厥，而是體用關(guān)系。此說(shuō)出于其修養(yǎng)工夫的真實(shí)體證，而從文獻(xiàn)資料來(lái)看，蓋古人之通義。《大戴禮記·小辨篇》載孔子言曰：“忠有九知。知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知徳……內(nèi)思畢心曰知中，中以應(yīng)實(shí)曰知恕，內(nèi)恕外度曰知外，外內(nèi)參意曰知徳?！敝?，內(nèi)也；又曰“內(nèi)思畢心曰知中”，畢是窮盡的意思，句意是盡量保持自己內(nèi)心道德意識(shí)的真實(shí)?！爸冶刂小?，明白了忠道，也就獲得了自己真實(shí)的內(nèi)心；“知中必知恕”，內(nèi)心回歸于其真實(shí)的情感狀態(tài)則自然能恕(產(chǎn)生與他人的一體通情)，進(jìn)而對(duì)外在的價(jià)值事實(shí)做出判斷和應(yīng)對(duì)。由此可見(jiàn)，忠恕在道德實(shí)踐中是同一情感過(guò)程的不同面向。保持內(nèi)心誠(chéng)敬的一面稱忠；待人接物時(shí)，通情、體諒他人的一面稱為恕。忠恕之含義雖然略有偏指，但是當(dāng)落實(shí)于道德實(shí)踐時(shí)乃是一體互通的。朱子說(shuō)“忠是體，恕是用，兩者只是一事”*[南宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》卷24，第672頁(yè)。，準(zhǔn)確揭示了忠恕的關(guān)系。

綜上，忠恕思想內(nèi)涵之要點(diǎn)可以概括如下：第一，根本意義上的忠恕之道，是實(shí)踐仁德、追求仁道的修養(yǎng)工夫，即所謂“為仁之方”，而絕非抽象的倫理原則，更非抽象的德目。第二，忠恕是同一道德實(shí)踐工夫的不同面向。忠即“中心”，義為“去除私欲和偏見(jiàn)的遮蔽，保持真實(shí)的內(nèi)心”；恕即“如心”，義為“以己心體諒、通情于他人之心”。忠重在強(qiáng)調(diào)保持內(nèi)心道德情感的真誠(chéng)和道德理智的覺(jué)醒，恕重在強(qiáng)調(diào)以通情作為待人處事之情感基礎(chǔ)。忠恕之道是本于人情感發(fā)用的普遍規(guī)律而指點(diǎn)的道德實(shí)踐方法。當(dāng)人心能做到忠時(shí)，則自然能做到恕。忠恕之道是從人心上指明的道德實(shí)踐方法，而非抽象的原則或德目?？组T之學(xué)不同于知識(shí)理論形態(tài)的西方哲學(xué)，從其根本說(shuō)，乃是一種歸本于人格教養(yǎng)的實(shí)踐智慧。由此學(xué)術(shù)性格的定位，才能對(duì)具體問(wèn)題做出合理解讀。

三、一以貫之

既闡明忠恕之道的基本內(nèi)涵，再來(lái)考察“一以貫之”的含義?！耙灰载炛彼淖郑怨乓詠?lái)頗費(fèi)思量。綜合古今學(xué)者的注解和論述，我們發(fā)現(xiàn)對(duì)“一以貫之”存在四個(gè)層面上的解讀：第一為“觀解形上學(xué)”的解讀*“觀解形而上學(xué)”一語(yǔ)借用自牟宗三先生。牟先生認(rèn)為西方傳統(tǒng)的哲學(xué)重視理知分解，其成立一種“觀解的形而上學(xué)”。這里把皇、王之說(shuō)定位為一種觀解形上學(xué)式的解讀，是因?yàn)槲簳x玄學(xué)對(duì)于道體、境界等超越性問(wèn)題的討論只做辨名析理的分析，但缺乏實(shí)踐工夫。參見(jiàn)氏著：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2008年，第9頁(yè)。；第二為境界論的解讀；第三為學(xué)術(shù)性格的解讀；第四為學(xué)理結(jié)構(gòu)的解讀。

皇侃的《論語(yǔ)義疏》從一種觀解的形上學(xué)的層面來(lái)詮釋“一以貫之”。皇侃注《里仁篇》忠恕章曰：“道者，孔子之道也。貫，猶統(tǒng)也。譬如以繩穿物，有貫統(tǒng)也?？鬃诱Z(yǔ)曾子曰：‘吾教化之道，唯用一道以貫統(tǒng)天下萬(wàn)理也。’故王弼曰：‘夫事有歸，理有會(huì)，故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會(huì)，理雖博，可以至約窮也?！?[南朝梁]皇侃著、高尚榘點(diǎn)校：《論語(yǔ)集解義疏》，第90頁(yè)。天下萬(wàn)事之理指形而下的、具體的事理，能貫通天下萬(wàn)事之理的一道或“一善之理”則必然是形而上的、普遍的理。故“一以貫之”就是以超越的形上之道來(lái)統(tǒng)御具體的天下萬(wàn)事之理。皇、王二人由“一以貫之”而讀出形上學(xué)的意義，是很有見(jiàn)地的。但二人深受老子思想的影響，用“一理”來(lái)解釋孔子所言“一以貫之”卻是不妥當(dāng)?shù)?徐復(fù)觀：《中國(guó)思想史論集》，第179、201頁(yè)。。因?yàn)檫@個(gè)意義上的貫通還只是抽象的、學(xué)理上的貫通，只能成就一種“觀解的形上學(xué)”。形上本體并不能落實(shí)為人文教養(yǎng)的創(chuàng)造性力量，不能體現(xiàn)于道德實(shí)踐的工夫之中。這種理解并不符合儒家形上學(xué)的真精神。

朱子則從境界論的層面理解一以貫之。與皇、王之解相比，朱子對(duì)一貫之道的詮釋則契合于孔子仁學(xué)的基本精神。朱子認(rèn)為一以貫之實(shí)際是圣人的道德境界?！独锶势分宜≌轮熳幼⒄f(shuō)“貫，通也。夫子之心，渾然一理，泛應(yīng)曲當(dāng)”*[南宋]朱熹：《四書章句集注》，第72頁(yè)。，又說(shuō)“夫子之一理渾然而泛應(yīng)曲當(dāng)”，《朱子語(yǔ)類》解“一以貫之，猶一心以應(yīng)萬(wàn)事”*[南宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》卷27，第670頁(yè)。。普遍的形上之道的貫通性意義必須落實(shí)為具有超越性價(jià)值的理想人格。圣人是這種完美人格的體現(xiàn)。圣人之心渾然天理，理即是心，心即是理，形上之理的超越性意義必須由人道德心靈的創(chuàng)造性活動(dòng)而展現(xiàn)。一理統(tǒng)貫天下萬(wàn)理，這是從義理上說(shuō)，或者說(shuō)是觀解的、客觀地說(shuō)；而“一心以應(yīng)萬(wàn)事”，則是落實(shí)于人生境界上說(shuō)，是從人格成就中活生生地展現(xiàn)出來(lái)的本體的超越性、貫通性意義。

孔子并不懸空地討論形上之道，而是主張?jiān)诰唧w的道德實(shí)踐生活中不斷證顯道的意義?？鬃诱f(shuō)“下學(xué)上達(dá)”(《憲問(wèn)》)，一方面重視下學(xué)的工夫，即重視在人倫世界中的博文約禮的人文教養(yǎng)；另一方面又說(shuō)“君子不器”(《為政》)，“士志于道”(《里仁》)，“不知命，無(wú)以為君子也”(《堯曰》)，強(qiáng)調(diào)對(duì)超越性價(jià)值的追求?！跋聦W(xué)”“上達(dá)”并非兩個(gè)過(guò)程，“上達(dá)”必須經(jīng)過(guò)“下學(xué)”的工夫；“下學(xué)”的過(guò)程也必須以“上達(dá)”為明確的志向。在孔子這里，形上之道與形下之器是合一的(或說(shuō)天道性命相貫通、即內(nèi)在即超越*牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，第19頁(yè)。)，本體的創(chuàng)造性意義必須由生命實(shí)踐的過(guò)程而開(kāi)顯(或說(shuō)即活動(dòng)即存有*牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第310—311頁(yè)。)，這是儒家形上學(xué)的根本精神。由此可知，朱子的詮釋符合孔子仁學(xué)的精神。

皇侃之說(shuō)雖然未得儒家形上學(xué)之真意，但是在重視孔子之學(xué)的形上學(xué)性格方面與朱子相同。至清儒，這種形上學(xué)的解讀思路為之一變。清儒解“貫者，行也”，一以貫之即一以行之，乃是說(shuō)孔子“壹是皆以行事為教”，不空談義理*[清]劉寶楠著、高流水點(diǎn)校：《論語(yǔ)正義》，北京：中華書局，1990年，第151—154頁(yè)。。孫詒讓、阮元、劉寶楠持此說(shuō)?，F(xiàn)代學(xué)者多對(duì)后說(shuō)表示懷疑，徐復(fù)觀先生又從文字訓(xùn)詁方面指出清儒的謬誤之處，辟之甚詳*徐復(fù)觀：《中國(guó)思想史論集》，第200頁(yè)。。筆者認(rèn)為何晏、朱子的理解是可靠的。而且只從思想方面說(shuō)，所謂“壹是皆以行事為教”，只是外在地說(shuō)明了孔子之道的實(shí)踐性特點(diǎn)，并沒(méi)有指明其實(shí)際內(nèi)容。

在現(xiàn)代語(yǔ)境下，一以貫之的問(wèn)題被轉(zhuǎn)化為“孔子思想核心是什么”的問(wèn)題?，F(xiàn)代學(xué)界一般認(rèn)為孔子思想的核心是仁。有學(xué)者認(rèn)為，孔子言“一以貫之”，一即仁，一以貫之也就是以仁貫之*梁濤：《郭店楚簡(jiǎn)仁字與孔子仁學(xué)》，《哲學(xué)研究》2005年第5期；張踐：《“仁”是儒學(xué)一以貫之的核心價(jià)值》，《齊魯學(xué)刊》2011年第2期。，即仁是貫通其整個(gè)思想學(xué)說(shuō)的核心。但必須認(rèn)識(shí)到，這也是一個(gè)深陷現(xiàn)代語(yǔ)境的表述，因?yàn)樗蚨嗷蛏俚匕芽鬃优c現(xiàn)代意義上的思想家等同起來(lái)。所謂“孔子的思想核心為仁”，也并非等于說(shuō)“仁”是孔子建構(gòu)理論體系的邏輯起點(diǎn)或者一條抽象邏輯線索。根據(jù)孔子學(xué)問(wèn)的基本性格，此貫通并非邏輯上、知識(shí)體系意義上的靜態(tài)關(guān)聯(lián)，而是德行教養(yǎng)意義上的動(dòng)態(tài)統(tǒng)攝。如果把一以貫之解為“仁以貫之”，那就是把孔子之學(xué)做平面化的理解了，可以說(shuō)這種理解是從客觀上說(shuō)明了孔子仁學(xué)的學(xué)理結(jié)構(gòu)，但無(wú)從敞開(kāi)仁道本身的義理內(nèi)涵。

綜上，筆者認(rèn)為“一以貫之”之“一”不是仁，“一以貫之”的整體方且是仁的境界。張彥陵曰：“此章是悟后語(yǔ)，最忌支離。”*[清]陸隴其：《四書講義困勉錄》卷7，上海：文淵閣四庫(kù)全書電子版、上海人民出版社，1999年。此論亦頗得古人之心。后人輾轉(zhuǎn)附會(huì)，反而多有盲人摸象、癡人說(shuō)夢(mèng)之嫌。綜合前人之說(shuō)，要理解“一以貫之”，關(guān)鍵要把握住“貫”的精神。貫者，通也。宋明儒以“一心融貫萬(wàn)事”*[南宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》卷27，第669頁(yè)。、“以天地萬(wàn)物為一體”*[北宋]程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，第15頁(yè)。詮釋仁之內(nèi)涵，恰是契合了“一以貫之”的意味，把握了仁道之貫通性的精神*《衛(wèi)靈公》記載另一處孔子提到“一以貫之”。此處孔子所言“一以貫之”之義，與《里仁篇》無(wú)根本差別，皆可視為對(duì)仁之境界的詮釋。然而，此處言一貫對(duì)“多學(xué)而識(shí)”講，因此涉及到此問(wèn)題：具體知識(shí)技能的學(xué)習(xí)與超越性人格境界的實(shí)現(xiàn)之間的關(guān)系。朱注比較此章與《里仁篇》忠恕章的差別說(shuō)：“彼以行言，此以知言?！?參見(jiàn)[南宋]朱熹：《四書章句集注》，第161頁(yè)。)。

孔子之學(xué)以仁為宗旨，這是絕大多數(shù)古今學(xué)者的共識(shí)。在這個(gè)意義上說(shuō)，把孔子之學(xué)稱為仁學(xué)是有道理的。究竟意義上的仁可以由圣人的生命境界得以展現(xiàn)。然而，生命境界具有主觀體驗(yàn)性，不是可以傳遞的知識(shí)，非深造自得者不能為言。因此，對(duì)一以貫之的仁者境界，最好的詮釋只能是指點(diǎn)追問(wèn)者達(dá)到此境界，而不是僅客觀地分析仁是什么。而忠恕之道恰恰是為仁之方。所以，曾子不以仁詮釋“一以貫之”，而是由工夫而詮釋境界恰是因?yàn)閷?duì)仁學(xué)有深刻的理解。然而，通觀《論語(yǔ)》，夫子指點(diǎn)學(xué)生求仁之路徑頗多，為何曾子獨(dú)以忠恕答之？筆者認(rèn)為，這是因?yàn)橹宜≈滥耸亲顬楦镜娜蕦W(xué)實(shí)踐方法，因此也是具有必然性的仁學(xué)詮釋路徑。

四、忠恕與仁學(xué)

在孔子這里，仁的含義具有多層次、多面向的特點(diǎn)。仁道是對(duì)整個(gè)儒家人文世界之根本精神的概括。仁的范圍幾乎包括了言行舉止、人倫規(guī)范、心靈體驗(yàn)、政治功業(yè)等社會(huì)人生的各個(gè)方面。同時(shí)，仁的義理也貫通乎本體、心性和道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)等諸多層次。但這諸多面向是融匯互攝的，各個(gè)義理層次也是縱貫互通的，而從根本上說(shuō)，皆以道德本心的自覺(jué)為基礎(chǔ)*徐復(fù)觀先生說(shuō)：“仁本身來(lái)說(shuō)，它只是一個(gè)人的自覺(jué)的精神狀態(tài)?！?氏著：《中國(guó)人性論史先秦篇》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第98頁(yè))?？鬃诱f(shuō)：“仁者，人也。”(《禮記·中庸》)孟子進(jìn)一步說(shuō)：“仁者，人心也?！?《孟子·告子上》)此所謂道德本心的自覺(jué)，亦即對(duì)生命與天地萬(wàn)物通而不隔之本真狀態(tài)的覺(jué)悟。此即大程子所言“仁者與天地萬(wàn)物為一體”。故所有求仁工夫，最終之目的必歸于啟發(fā)其“一體之仁”的本心方可見(jiàn)其功，以此道德本心的自覺(jué)為根基，必以落實(shí)為成己成物的人文理想方可見(jiàn)其效。

忠恕之道恰是從心地上指明的求仁工夫，以啟發(fā)人本心之自覺(jué)為核心要領(lǐng)。在這個(gè)意義上說(shuō)，忠恕實(shí)為最具普遍意義的求仁工夫。如前所述，忠恕二字皆從心，其初意皆是對(duì)人內(nèi)心狀態(tài)的描述。忠恕作為求仁之方，也是從人之情感意識(shí)之運(yùn)用處指明的實(shí)踐方法。忠恕之道強(qiáng)調(diào)突破私己小我之局限，以個(gè)人之真誠(chéng)的道德情感去通情、體諒他人，即顯然體現(xiàn)了仁道之人我一體互通的基本精神。同時(shí)，忠恕雖為求仁之方，但踐行忠恕之過(guò)程，本身也體現(xiàn)著仁的部分意義。終極意義的仁，作為一種超越的價(jià)值理想，幾乎遙不可期，故孔子尚不敢以仁德自居；但仁的意義恰恰就在于行仁、求仁的進(jìn)程之中。只要反求于心，忠恕之道則人人當(dāng)下即可用力，故“我欲仁，斯仁至矣”就容易理解。唯獨(dú)持守忠恕之道而為一貫的存心應(yīng)世之法則，乾乾不息，方才契合了仁道?？梢?jiàn)，忠恕之道實(shí)則貫穿于整個(gè)追求仁德的生命實(shí)踐過(guò)程中，是孔子仁學(xué)最為根本的實(shí)踐工夫。

孔子所指點(diǎn)的求仁工夫，從根本上說(shuō)，皆可歸結(jié)于忠恕。忠恕作為孔門一貫之旨確是先秦儒學(xué)傳承的核心義理，但是恐怕并非宋儒所說(shuō)的“秘傳”而是“共法”。如前所說(shuō)，忠恕是于心地上指明的求仁工夫。以傳統(tǒng)儒家看來(lái)，心伴隨人一切生命活動(dòng)而顯示其意義，或者說(shuō)心是人全部生命活動(dòng)展現(xiàn)的場(chǎng)域。陽(yáng)明說(shuō)“心外無(wú)物”(《傳習(xí)錄上》)，梁漱溟也說(shuō)“生命與心同義”*梁漱溟：《人心與人生》，上海：上海人民出版社，2011年，第31頁(yè)。，皆說(shuō)明了儒學(xué)對(duì)心的基本看法。由此可見(jiàn)，此心亦非空洞的精神意識(shí)而已。心之作用，必見(jiàn)于其言行舉止、應(yīng)物處事等生命活動(dòng)的全部?jī)?nèi)容?？鬃又更c(diǎn)學(xué)生求仁之方，有時(shí)雖未明言忠恕，但是卻可以說(shuō)處處指向忠恕。孔子答仲弓問(wèn)仁，誠(chéng)敬以存心是忠，推己及人是恕，顯然是忠恕(《顏淵》)。答子張問(wèn)行曰：“言忠信，行敬篤，雖蠻貊之邦行矣?！?《衛(wèi)靈公》)答樊遲問(wèn)仁曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！?《子路》)言行舉止之謹(jǐn)慎莊重，待人接物之信義，必以內(nèi)心之誠(chéng)敬為根基。子路問(wèn)君子，孔子以“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《憲問(wèn)》)答之。治國(guó)安民之事業(yè)也必從內(nèi)心之敬德開(kāi)始。從根本上說(shuō)，這些皆是忠恕之道見(jiàn)之于言行舉止，待人處事，乃至于治國(guó)安民者。凡此種種不必盡舉。但是須知，孔子雖無(wú)秘密傳授之意，但學(xué)生領(lǐng)悟的程度則隨其工夫和資質(zhì)之不同而各有淺深。曾子把孔子所言“一以貫之”直接詮釋為忠恕，可見(jiàn)其把握住了仁學(xué)工夫之根本。宋儒據(jù)此而推斷曾子在孔門之中的傳道地位，這是頗有見(jiàn)地的。

曾子把孔子所言的“一以貫之”詮釋為“忠恕”，把握住了孔子仁學(xué)的根本精神，并且在儒學(xué)思想史上具有重要的意義。忠恕是詮釋孔子仁學(xué)的必然性理路，孔子身后的仁學(xué)思想以忠恕為核心線索而展開(kāi)?？鬃由砗螅訉W(xué)派重視對(duì)孔子仁道思想的落實(shí)，強(qiáng)調(diào)由忠恕之道貫通于孝親之情以修身成仁。在子思子學(xué)派中，忠恕之道被發(fā)展為由推致中和之情以成己成物的工夫宗旨。孟子重視推擴(kuò)四端之心以成德，以實(shí)現(xiàn)“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”的王道理想。總而言之，曾子從忠恕之道詮釋孔子所言“一以貫之”，在學(xué)術(shù)史上具有重大意義。

孔子所開(kāi)創(chuàng)的仁學(xué)不同于西方知識(shí)理論形態(tài)的哲學(xué)體系，而是一種歸本于人格教養(yǎng)的實(shí)踐智慧，其哲理的成就附屬于人格的完成。這就決定了儒學(xué)的實(shí)踐工夫與哲理詮釋是必然統(tǒng)一的，將道德實(shí)踐的工夫排除于哲學(xué)方法之外，在某種程度上說(shuō)就是關(guān)閉了經(jīng)典詮釋的源頭活水。明朝晚期的儒學(xué)尤其強(qiáng)調(diào)“即工夫即本體”(《明儒學(xué)案·發(fā)凡》)的命題。劉蕺山說(shuō)：“學(xué)者只有工夫可說(shuō)，其本體處直是著不得一語(yǔ)。才著一語(yǔ)，便是工夫邊事。然言工夫，而本體在其中矣。大抵學(xué)者肯用工夫處，即是本體流露處；其善用工夫處，即是本體正當(dāng)處?！?吳光主編：《劉宗周全集》第3冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第309頁(yè)。“即工夫即本體”的命題雖然為晚明儒家明確提出，但也是儒學(xué)一貫的精神。所謂本體即超越的、形而上的道，所謂工夫即人的道德實(shí)踐。“即工夫即本體”，或“工夫之外別無(wú)本體”，都是強(qiáng)調(diào)必須由道德實(shí)踐來(lái)體證道的超越性價(jià)值。若脫離了道德實(shí)踐的工夫而討論本體，所謂的本體論則容易流為對(duì)心性、道德等義理的空談，不僅僅學(xué)理上游談無(wú)根，也無(wú)從實(shí)現(xiàn)其對(duì)社會(huì)人生的教化意義。明末儒者對(duì)“即工夫即本體”的強(qiáng)調(diào)，當(dāng)然是針對(duì)當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)氛圍有的而發(fā)，但是防止脫離道德實(shí)踐根基的空談，確實(shí)是儒家道德哲學(xué)一貫的主張。在當(dāng)代學(xué)術(shù)范式下，依然要充分尊重儒學(xué)作為實(shí)踐智慧的學(xué)術(shù)性格，這樣才能更合理的對(duì)儒學(xué)做出當(dāng)代性的義理詮釋。

(責(zé)任編輯 楊海文)

本文系西南政法大學(xué)校級(jí)項(xiàng)目“儒家忠恕之道的理論內(nèi)涵與歷史源流”(2014BS015)、國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“孔門后學(xué)與儒學(xué)的早期詮釋研究”(12CZX029)的階段性成果。

董衛(wèi)國(guó)，山東東營(yíng)人，哲學(xué)博士，(重慶 401120)西南政法大學(xué)哲學(xué)系講師。

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