韓東屏

反思“人性自利”

韓東屏

動物的本性是趣樂避苦，人的本性是好利惡害，二者存在本質(zhì)差異。好利惡害的人必懷賞畏罰，故人皆有好利惡害、懷賞畏罰的自利性。說人性自利，屬于事實陳述，不等于說人性惡。只有當(dāng)人采取不同的行為方式自利時，才會出現(xiàn)善惡問題。說人性自利，也不是理論假設(shè)，而是事實如此。非但經(jīng)濟人自利，政治人自利，道德人也自利。哪怕最高尚的道德人，也是為了追求自己所看重的利益而行動。所以，無人不自利。很多著名思想家在承認(rèn)人性自利的同時，也聲稱人有利他性。但這一意味人性存在分裂癥的說法，實屬運思不當(dāng)?shù)恼`解。實際的情況是：人雖有利他行為，并無利他人性；其他各種人性，也內(nèi)在地服從于自利性。

人性；自利；善惡；道德人；人性分裂癥

人的本性究竟如何？是與動物一樣還是不一樣？是自利的還是非自利的？抑或是既有自利的一面，也有非自利的一面？不論屬于以上哪種情況，人性是善還是惡？

這是一些異常重大的前提性問題，關(guān)乎對人和人的活動的根本性解釋，因而凡是研究人和人的活動的學(xué)問，包括哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、教育學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、管理學(xué)、心理學(xué)、軍事學(xué)等等人文社會諸學(xué)科，都必須有自己的人性論來充當(dāng)解釋的根據(jù)。而且，如果它們的人性論不同，那么對人和人的活動所給出的解釋也會各不相同。這就說明，對人性的探討和人性論的建構(gòu)，乃是人文社會學(xué)科極為重要的基本任務(wù)。了不起的休謨在兩百年前就意識到了這一點，他把“人性本身”視為“這些科學(xué)的首都和心臟”[1]（P7）。

我在這個問題上的基本觀點是：人的本性是自利的，并且是事實而非假設(shè)。

一、人皆有自利性

人作為由動物進化而來的另類活動者，也有與動物一樣的自然本性，即吃、喝、暖、住、行、性等先天感官需要。無論是對動物還是對人來說，感官需要的滿足都能帶來快樂，感官需要的匱乏都會引發(fā)痛苦，故“趨樂避苦”便成了動物和人所共有的自然本性。

但人也是社會性活動者，還有動物所沒有的社會本性，即一些非先天需要的社會性需求，即社交需求、精神需求和自我實現(xiàn)等。同時，人還有發(fā)達(dá)的理性并由此發(fā)現(xiàn)：從個人的長時段生存發(fā)展著眼看，有的感官快樂不見得對人有利，如無節(jié)制地恣情縱欲；有的感官痛苦也不見得對人有害，如刻苦學(xué)習(xí)、艱苦創(chuàng)業(yè)和“吃得苦中苦，方為人上人”之類。由此，純屬于動物的“趨樂避苦”在人這里就變成了西方哲人所說的“趨利避害”，或東方哲人所說的“好利惡害”?！摆吚芎Α迸c“趨樂避苦”是有差異的，“趨利”不等于不經(jīng)歷某些痛苦，“避害”不等于沒舍棄某些快樂，因而“趨利避害”就是喜歡追求對自己有利的事，即便追求中要經(jīng)歷某些痛苦；同時厭避對自己不利的事，即便要躲避之事還能給人帶來某種快樂。而喜歡追求對自己有利的事和厭避對自己不利的事，也就是中國哲人所說的“好利惡害”

人的生存發(fā)展需要各種資源，既要有能滿足其自然本性的自然資源，也要有能滿足其社會本性的社會資源。而利益就是能滿足人所有需求的各類資源的總稱。顯然，對個人來說，只有增加自己的利益才有利自己的生存發(fā)展，而減少自己的利益則相反。是故“好利惡害”就是樂意增加自身利益和害怕減損自身利益之意。

人既然好利惡害，那么在各種資源不是無限多時，必然還會“懷賞畏罰”，即希望獲得獎賞而害怕受到懲罰。道理很簡單，獲得獎賞就是指其得到了本屬于他者而不屬于自己的資源，這意味著自己利益的增加；受到懲罰就是指本屬于自己的資源被他者剝奪，這意味著自己利益的減少。鑒于人類歷史上絕大多數(shù)資源總是被社會或其他人掌控，從來都不能任由每個人自由獲取，當(dāng)然以后也永遠(yuǎn)不可能有這樣的一天，所以，好利惡害的人也從來就是和永遠(yuǎn)都會是懷賞畏罰的。

憑什么說人類社會以后也永遠(yuǎn)不可能有各種資源無限供給的情況？這是因為，一方面人的需求是無限的，既對每種資源的數(shù)量沒有需求上限，也對資源的種類沒有需求上限；另一方面，用于滿足人需求的資源的生產(chǎn)，不論是物質(zhì)資源的生產(chǎn)還是精神資源的生產(chǎn)，卻總是有限的。所以結(jié)論只能是：有限的生產(chǎn)永遠(yuǎn)也超過不了無限的需求，資源永遠(yuǎn)不可能無限供給。

人無論是好利惡害，還是懷賞畏罰，都是出于有利自己的基點，因而自利是人的本性，人就是好利惡害、懷賞畏罰的自利人。而諸人文社會學(xué)科對人的活動或行為的分析、把握與預(yù)測，均當(dāng)以此為出發(fā)點。

關(guān)于人性的這個觀點，除了有上述推論為據(jù)，還可與現(xiàn)代西方經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)濟人假設(shè)理論”相互印證。早在1549年，重商主義者約翰·海爾斯就提出了“人是追求最大利潤”的觀點，但“經(jīng)濟人假設(shè)”的基本思想是由亞當(dāng)·斯密提出的，后經(jīng)李嘉圖、西尼爾、穆勒、杰文斯、門格爾等人的提煉、補充、推動，以及帕累托對“經(jīng)濟人”概念的首創(chuàng)，才終成經(jīng)濟人假設(shè)理論[2]。該理論因能成功解釋諸多經(jīng)濟現(xiàn)象和社會現(xiàn)象而被越來越多的人們認(rèn)可和接受。經(jīng)濟人假設(shè)是指，人是理性的自利人，總會追求個人利益的最大化。既然如此，人自然好利惡害，懷賞畏罰。因為得利、獲賞，才與個人追逐自身利益最大化相一致；而損利、受罰，則與個人追逐自身利益最大化完全相悖。

反過來，從人性好利惡害、懷賞畏罰的觀點也可推出理性自利人的結(jié)論。顯然，既然人惡害、畏罰，那么在存在若干可能的行為選項中，他必然會首先排除那些不利于自己的行為方式，其中自然包括能使自己遭致懲罰的行為；既然人還好利、懷賞，那么他接著必然還會在剩余的行為選項中，去選那個能給自己帶來利益最大化的行為，而獲賞通常正是這種行為。

不過，我這里說的“人性自利”已不是一種關(guān)于人性的假設(shè)，而是視其為人的真實本性。并且，自利人的“利”，在我這兒也不是單指經(jīng)濟利益，而是一切利益，除經(jīng)濟利益之外，也包括休閑、娛樂、愛情、友誼、榮譽、良機、權(quán)利、權(quán)力、道義、尊嚴(yán)、信仰、心靈寧靜、社會地位和自我實現(xiàn)等非經(jīng)濟利益。這是因為每個人都有多種多樣的需求，于是能滿足這些需求的資源就都是其利益所在。由于自利人在對各種利益的實際追求過程中，有時難免會遇到“熊掌與魚不可得兼”的情境，所以他對某種利益如對金錢、財富、商機等經(jīng)濟利益的放棄，并不意味他不是自利人，只表明他這時更喜歡其他種類的利益。既然人并不是只重“經(jīng)濟利益”或“經(jīng)濟利益最大化”，那么，經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)濟人假設(shè)”的說法就是不準(zhǔn)確的，當(dāng)用“自利人假設(shè)”的說法取代。

二、道德人也是自利人

在詳細(xì)說明道德人也是自利人的觀點之前，需先澄清一個問題，即承認(rèn)“人性自利”不等于承認(rèn)“人性惡”。

在人類思想史上，不少有影響的中外思想家，如荀子、霍布斯、維科、康德、黑格爾和恩格斯等，都有人性惡的觀點，而他們認(rèn)為人性惡的根據(jù)都在于人有自私（也就是自利或好利惡害）的本性，它讓人有了貪圖財富和權(quán)力的“卑劣欲望”，并為之做出種種相互爭斗、相互傾軋、相互殘殺的惡行。

但是，說“人性自利”其實只是在陳述一種人性方面的事實，而不是在為人性做或善或惡的定性。

“人性自利”作為事實陳述，無非是指人作為一個要在社會中生存發(fā)展的生命體，必須從自己出發(fā)，考慮和安排好與自己相關(guān)的一切事務(wù)，以維持自己的生存，推進自己的發(fā)展。應(yīng)該承認(rèn)這就是一個事實。難道還有誰不是這樣的嗎？即便如墨翟、雷鋒、焦裕祿、周恩來、吳天祥這般急公好義、品德高尚的人，豈不照樣也要從自己出發(fā)，來考慮安排自己的吃穿住行、戀愛婚姻、學(xué)習(xí)工作、事業(yè)發(fā)展、人生規(guī)劃和人生追求！可以肯定，一個從不管自己事情的人是無法生存的，而如果將自己的事情全部交由他人或社會來管，所體現(xiàn)的也不是無私，倒恰恰是極端的自私。因為連經(jīng)常損人利己的人，如偷盜慣犯和殺人狂之類，也從來沒有不管自己的事。

總之，有誰能不為自己的生存發(fā)展著想？又有誰能包辦另一個人的所有生存發(fā)展問題？所以，否認(rèn)人性自利是不可能的，認(rèn)為“人可以不自利”也同樣是不可能的。因而連被所有后繼歷史唯物主義者視為導(dǎo)師的馬克思也說：“各個人的出發(fā)點總是他們自己……”[4]（P119）；“在任何情況下，個人總是‘從自己出發(fā)的’”。[5]（P51）

人性自利作為事實是中性的，沒有善惡含義。只有當(dāng)自利人為生存發(fā)展開始考慮如何自利并付諸行動時，才會出現(xiàn)善惡問題：有人選擇損人利己的方式自利，這就屬于惡；有人選用利己而不損人或也利人的方式自利，這就屬于非惡或正當(dāng)。把前一種自利方式作為人生原則的，屬于極端的利己主義，把后一種自利方式作為人生原則的，屬于合理的利己主義。由于每個人在自利時都存在這兩種可能，所以損人和不損人，惡和非惡，都不是人的自利本性使然，而是自利人行為選擇的結(jié)果。

至于為何同是自利人竟會在追求自己利益時有兩種大不相同的選擇？那是因為人后天所受的教育和所面臨的外部約束條件有所不同。

既然“人性自利”不屬于一種價值判斷，那么說“道德人”也是“自利人”就沒什么不妥。因為如前所述，道德高尚的人也不能不管自己的生存發(fā)展。

反過來，說“自利人”亦可以同時是“道德人”也沒有什么不妥。因為如果損人利己定會受到社會懲罰，那么自利人就不會選擇損人利己的方式自利而成為遵守道德的人；如果助人為樂能得到自己想要的某種特殊利益——或受人贊揚或內(nèi)心快樂或死后進天堂等，那他就還會是一個主動做有德之事的人。當(dāng)然，也有一些人是從內(nèi)心真誠相信道德而遵循道德，而不是出于個人實際利益得失的計算，所以他們不僅平時能做舉手之勞的助人為樂，而且也能在重大事情和關(guān)鍵時刻專門利人、一心為公、無私奉獻乃至舍生取義。

不過這并不意味這種境界的道德人就不是自利人。他們還是自利人，還是要管自己的生存發(fā)展，與一般人的不同僅在于，他們或是把為他人謀幸福，或是把奉獻人類社會，或是把對某種道義的追求，當(dāng)作了自己的最大利益所在，并在這種利益與個人的物質(zhì)利益、生活水平乃至生命不可兼得之時，依舊選擇了前者。如文天祥在生死關(guān)頭的“留取丹心照汗青”的選擇就是如此。而清末刺殺五大臣的英烈吳樾在行前的“與妻書”中，對自己的赴死抉擇說得更是坦率而實在：“蓋生必有勝于死，然后可生；死必有勝于生，然后可死”。自己這次北上赴死，既是為漢族計，也是為自己計：“勢不得不為一己計，則當(dāng)捐現(xiàn)在之有限歲月，而求將來之無限尊榮?！焙螞r他自忖身體不好，“不過可得壽四五十”，所以還不如轟轟烈烈地赴死[6]。這就充分說明，那些為人民、國家、革命而死的人，其實仍是自利人，仍有對追求自己利益最大化的考慮。只不過他所追求的個人利益，是高層利益，是與其他很多人的利益相一致的個人利益，而他所付出的代價，則是一般人所不愿意也往往不敢承擔(dān)的。所以如果我們用“高尚”稱贊他們時，其實并不意味說他們不自利，而是指他們所看重和追求的個人利益，是那種需要通過犧牲低層利益為代價的高層利益。

這就說明，各種各樣的利他主義行為，實質(zhì)上仍是自利人選擇的利益最大化行為；自利既可以以利己主義的形式來表現(xiàn)，也完全可以以利他主義的形式來表現(xiàn)。正如馬克思所說：“無論是利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現(xiàn)的一種必要形式”[7]（P275）。

如是，就人格及其行為而言，并沒有什么有私與無私、自利與不自利的區(qū)別，有的只是博大兼容的有私自利與狹隘渺小的有私自利、高尚驕傲的有私自利與卑下可恥的有私自利、善的有私自利與惡的有私自利的區(qū)分。

問題是：如果人就是自利的，人的所有利他主義行為同時也是個人的利益最大化行為，那又如何解釋人所具有的惻隱和愛等利他性的內(nèi)在道德情感？

人性同時存在自利心和惻隱心并不矛盾，因為自利是用來對自己的，惻隱是用來對他人的，二者完全可以并行不悖。

事實亦如此，每個自利人在遭遇一個可憐之人時，其內(nèi)心都會有惻隱之情發(fā)作。不過卻并不必然引出其利他主義的舉動，而是有人實施幫助，有人未實施幫助。并且，在實施幫助的人中，也是略加施舍的多，一幫到底的少。為何同是有惻隱心的人這時卻會有不同的表現(xiàn)？是因為各種利他行動總要以犧牲自己的一定利益為代價，而自利人對這樣的代價存在不同的考慮：有的人覺得付出這樣的代價值得；有的人覺得不值得；有的人則覺得如果付出的代價太大就不值得。這就說明，惻隱心與利他主義并不等同，這就是說，人的惻隱心與人的自利性并不沖突，有代價的利他之舉才與自利性沖突，所以自利人才有上述不同的表現(xiàn)。其中，僅是惻隱之情發(fā)作而沒有任何利他舉動的，是所謂“拔一毛利天下而不為也”的極端自我中心的自利人；愿以小的代價來平復(fù)心里的難受不忍之情的，是比較看重內(nèi)心快樂的自利人；愿付出大量精力、財物來幫助可憐之人徹底脫離苦海的，則是以助人為幸福的自利人。正因惻隱也要服從于自利心，所以休謨那個“沒有一種情感能夠控制利己的感情”的說法是對的[8]（P532-533）。

唯一能讓自利人超越自己的內(nèi)在情感是愛情，不過也不是所有的愛情，而只是某些特殊的愛情，如父母對子女的愛使之愿為子女做任何事情，熱戀中的男女也愿為對方做任何事情。但這類愛所實現(xiàn)的超越，并不是把自我排除在所愛對象之外，而是把自我擴大了，將愛的對象納入自我，成為了自我的一部分，甚至是自己最為珍愛的一部分。因為子女是“我的子女”，愛人是“我的愛人”，所以在這些愛中，愛對方也就是愛自己。當(dāng)然，也有人將愿為對方做任何事情的特殊之愛擴大到整個人類，但他肯定不會也不可能為其中的每個人具體做任何事情，而只會為他們的共同利益做任何事情。而這樣的人，其實也就是那些將為人類做貢獻視為最值得追求的自我實現(xiàn)的自利人。

至此可知，人有自利性不僅與人有利他主義的舉動不相互矛盾，而且與人有對他人的惻隱和愛也不相互矛盾，它們的存在都不意味自利不是人的本性。所以，任何人都是自利人，道德人也是自利的，人性自利就是一個普遍的事實而不是什么假設(shè)。同樣，在心理層面，說人是好利惡害、懷賞畏罰的自利人，也不是什么假設(shè)。

三、人性沒有分裂癥

不過，按照一些重要思想家的看法，他們不會同意我的觀點。在他們看來，人性中還有與自利性截然不同的另一面，而且它同樣能影響人的行為和選擇。只是不同的思想家，對人性的另一面的說法不盡相同。

維科說人既有自私的本性，也有追求共同利益的本性，雖然后者不在人們的意識范圍內(nèi)，卻會對人的意識和行為發(fā)生影響。伏爾泰說人既有社會性，又有反社會性，后者源于人的自私性，前者源于人的理性。人是善與惡的混合物?？档聞t說，人的最基本的秉性有兩種，即利己主義和利他主義。人的本性的主要方面是惡的，是利己主義。正是人惡的本性驅(qū)動人們?yōu)樽晕依娑鴬^爭，從而推動歷史的進步，但人的利他性則最終制約著利己主義的惡性發(fā)展。兩者的矛盾和統(tǒng)一構(gòu)成了歷史進步的整個過程?？椎乱舱J(rèn)為，人的本能有個人本能和社會本能之分。個人本能的表現(xiàn)是利己心，社會本能的表現(xiàn)是利他心。其中是個人本能對歷史發(fā)展起了決定性作用，但社會本能的作用也不容忽視，它使人具有改革精神。社會生活的起源就是個人本能和社會本能的調(diào)和[9]（P14-16）。休謨的說法相對緩和，是把“自私”的對立面說成“有限的慷慨”，認(rèn)為人性是“自私和有限的慷慨”的對立統(tǒng)一，通過彼此之間的限制而不使另一方極端化，即有限的慷慨對自私的限制使其不至于下滑為獸性，而自私對有限的慷慨的限制使其不至于升華為神性。

由于人的活動與人性相關(guān)，人的活動自然就體現(xiàn)著人性。在現(xiàn)實社會中，從人們或每個人一生的行為看，都是既有利己的行為，也有利他的行為，據(jù)此我們似乎確實可以說，人患有人性分裂癥：既有自利性，也有利他性；既有反社會性，也有社會性。

但是，這其實屬于一個運思不慎的誤解。

我們知道，生活中大量的利他行為，尤其是大量發(fā)生于熟人圈中的利他行為，比方說，借錢、借東西給別人，或者給別人幫忙、辦事之類、其實并不都是真正的利他行為，而是屬于交換行為或曰利益交換行為，只不過這種交換不是雙方當(dāng)下的即刻交換，而是雙方長時段完成的交換。也就是說，做了此類利他行為的人，是指望對方在將來回報自己的，而對方往往也認(rèn)為確實需要找機會回報對方。這種情況就是有來有往的交換幫忙，其中率先向?qū)Ψ教峁椭睦袨椋趯Ψ娇磥?，就是俗話所說的“人情債”，是故我們才經(jīng)常能聽到“我欠了他一個人情”這樣的說法。既然這樣的利他行為實際上是交換行為，那它自然就和市場中的商品交易一樣，出自于每個交換者為得到自己所需的自利動機。

更進一步的分析是，如前面所述，不僅經(jīng)濟人是自利的，而且政治人乃至道德人也是自利的；不僅普通的利他行為或休謨所說的“有限的慷慨”同時也是利己的，而且最高尚的利他行為或偉大的慷慨同時也是利己的，只不過這種利己是以犧牲自己的某種利益而實現(xiàn)被自己更看重的另一種利益的形式實現(xiàn)的。因而當(dāng)我們說某人“高尚”時，其實應(yīng)該并不是指他“不自利”或“無私”，而是指他看重的利益是高層利益，他的自利性追求是高層次的追求，這種追求不是一般的人所能達(dá)到的，或者說，不是所有未經(jīng)深刻省察人生意義的人所能達(dá)到的高度。因為它往往要付出某種其他層次的個人利益的代價。而孔子的“君子喻于義，小人喻于利”，應(yīng)該就是在這個意義上說的，即君子看重的不是物質(zhì)方面的利益，而是道義方面的利益。老子《道德經(jīng)》的“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私?！眲t是用比喻的方式說出了高尚也內(nèi)含私心的道理。

因此，現(xiàn)實中雖然確實還有不以交換為目的的利他行為，即不指望對方給予任何回報的利他行為，但這種利他行為還是有自利的動機在內(nèi)，而絕不是被所謂“純粹的利他動機”所驅(qū)動。試想有美德的助人者若無自利性，何以會助人之后心里感到高興？

因此，即便是高尚、美德，也是出自人的自利心。關(guān)于這一點，于18世紀(jì)撰寫《蜜蜂的寓言》這部驚世之作的曼德維爾已有一定覺識，他明言人的各種意向和欲望都是出自自利自愛的本性，甚至一切美德都是出于人的自利自愛本性，德性只是自私心的變化形式而已。譬如勤勉和智巧不過是為了使自己獲得更多的收入，而善舉、自豪和榮譽不過是受個人虛榮心的驅(qū)使[10]。用寓言講道理難以周全，曼德維爾的觀點也存在兩個不足：一是延續(xù)了一個傳統(tǒng)的誤區(qū)，就是不恰當(dāng)?shù)貙⒁磺杏糜跐M足個人欲望的行為都不加區(qū)分地一概稱之為“惡”；二是雖說出美德也出自自利，但未能進一步意識到不同的自利方式實際存在高尚與卑下的本質(zhì)差異。而比他早得多或許也是最早闡述高尚依然出自利己心的亞里士多德卻看到了這種差異。他認(rèn)為，不管何種愛，其基礎(chǔ)都是自愛。自愛者有兩種，一種是將自愛演變?yōu)閾p人利己的自私的假自愛者，他們服從“沉迷于靈魂的非理性部分”，“按照情感生活，向往的只是對自己有利的東西”，因而經(jīng)?！白窂淖约盒皭旱母星?，既傷害了別人，又傷害了自己，他們不是愛自己的人”。另一種是“真正意義的自愛者”，服從“自身中最有權(quán)威的部分——理性”，“按照理性生活，向往的是高尚的行為”，或者說，“向往的是正義以及節(jié)制等其他品德，想使自己高尚美好”，并能夠自制，“這樣的人就是熱愛自己的人，他做高尚的事情幫助他人也使自己得益。……必要時甚至不惜犧牲自己的生命，只為自己求得高尚。他們才是真正的自愛者”。也只有這種自愛，才體現(xiàn)的是“明智”或“實踐智慧”[12]（P989，987）。

這就再次說明，不僅人的自利行為出于人的自利性，人的利他行為其實也是出于人的自利性。所以，人雖然會有利他行為，卻并沒有利他人性。

同樣，人有合群的社會性，愿意呆在社會之中甚至做一些有利于社會的事情，也不是出于利他性而是出于自利性。不用多說，個人離開群體或社會就會面臨生存危機。尤其是在人類初始階段，個人面對野獸經(jīng)常出沒，氣候惡劣無常，處處充滿危險的嚴(yán)酷原始自然環(huán)境，根本就存活不了多久?？v然是現(xiàn)代，完全離群索居的個人即便如能自食其力的魯濱遜，也依然會缺衣少食，缺醫(yī)少藥，缺少一切他不能生產(chǎn)的生活資料而使自己的生存質(zhì)量大大倒退。正因離開社會對個人如此不利，所以個人才愿意呆在社會中，哪怕有時要為之承受某些痛苦。而事實也是如此，各個歷史時代，除了那種偶爾出現(xiàn)的沒有任何其他辦法逃避追殺的人，萬不得已才會選擇完全的離群索居之外，再無任何其他人愿意做這樣的選擇。這是一個方面的情況。另一個方面，任何一個人，只有在社會之中，通過與他人的合作，才能完成許多單憑自己做不了的事，才能獲利更多，才能生活得更好。為此他就更愿意呆在社會中。既然合作才能給每個人帶來更多的利益，那么排除所有會影響或危害合作的行為就成為必要，于是人們也就愿意用共同的約束來禁止和排除這些行為，從而也使自己更加具有合群性或社會性。同樣，人們在社會中做有利社會的事，出發(fā)點也是為了自己，因為只有如此他才既能獲得自己賴以生存的資源，又能實現(xiàn)自己的人生價值追求。當(dāng)然，有時人也會做出一些反社會的事情，但不論是違法亂紀(jì)、作奸犯科的反社會行為，還是對現(xiàn)有社會進行批判或改造的反社會行為，也都是出于其自利的動機。前者是為了讓自己獲得巨大的物質(zhì)利益，后者是為了追求自己所憧憬的理想社會。由于這兩種反社會行為在任何一個現(xiàn)實的社會中都充滿風(fēng)險，代價巨大，所以凡是反社會行為都不會是人的普遍行為和常態(tài)行為。由上可知，人的合群意義上的社會性，也并不是以利他性為基礎(chǔ)的，而仍然是建立在自利性的基礎(chǔ)之上。

人性作為人的內(nèi)在規(guī)定性，必定是舍之人就不能存在或使人不再成其為人的東西。由于任何一個人如果從來不做不求對方回報的利他行為，或者從來不做反社會的行為，都既不會導(dǎo)致他不能繼續(xù)生存，也不會使他喪失做人的資格。所以，所謂“利他性”或“反社會性”，都算不上是人性。相反，由于任何一個人如果從來不做自利的行為，他就不能繼續(xù)生存；如果從來不呆在社會中，他就不是真正意義上的人，而只是一個人形動物。所以，“自利性”和“社會性”才堪稱人性。也就是說，在人性方面，人只有自利性，沒有利他性；只有社會性，沒有反社會性。

實際上，我們稍微認(rèn)真想一下也能知道，人不可能患有既有自利性，又有利他性；既有社會性，又有反社會性的人性分裂癥。如果真是這樣，人豈不是就會像西方寓言中的那只彷徨在兩堆等距草料之間左右為難而無從選擇的“布利丹的驢子”那般，既不會做出自利的行為，也不會做出利他的行為；既不會做出有利社會的行為，也不會做出反社會的行為。結(jié)果最后什么都不能做，只好活活餓死。

因此，被人們甚至是思想家提到的人性雖多，卻不見得全都是真正的人性。除卻虛假的人性之后，真正的人性仍然會不少，但它們之間也絕不會是相互沖突、相互分裂的關(guān)系，而只能是具有相輔相成的內(nèi)在統(tǒng)一性。具體說來就是，以需求之滿足為要旨的自利性是人最基本的人性，其他的那些人性，即非理性、理性、想象力、創(chuàng)造性、自由性、主體性、文化性、道德性、合群性、社會性和實踐能力等等，則都要服從于人的自利性，并且也都是為了自利性才發(fā)展出來的人性。

事情很清楚，如果人不自利，不求自己的生存發(fā)展，那么上述其他種類的人性就都是不必要的，也沒有必要隨著人的誕生而生成。即便如理性和非理性這對似乎相互反對的人性也是如此，因為不僅人的理性是為自己的需求服務(wù)的，非理性也是為自己的需求服務(wù)的，只不過后者這種出自動物本能的人性，在社會中經(jīng)常不能為自己的需求提供好的或有效的滿足方式而已。

[1]休謨.人性論（上冊）[M].關(guān)文運譯.北京：商務(wù)印書館，1980.

[2]黃美慧.我國學(xué)者對西方經(jīng)濟倫理思想研究綜述[D].武漢大學(xué)2013年碩士學(xué)位論文；曾中秋.經(jīng)濟人假設(shè)述評及其超越[D].西北大學(xué)2003年碩士論文；黃麗.“理性經(jīng)濟人”假設(shè)：演進與批判[J].佛山科學(xué)技術(shù)學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版），2008（2）.

[3]馮興元.大師仙逝，憲則永垂——悼念布坎南[J].讀書，2013（2）.

[4]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[5]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1963.

[6]伍立楊.英雄吳樾與《黑暗時代》[J].民國春秋，1998（6）；http：//blog.sina.com.cn/s/blog_4bad5ba80 100tamk.html.

[7]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1950.

[8][英]休謨.人性論（下冊）[M].關(guān)文運譯.北京：商務(wù)印書館，1983.

[9]嚴(yán)建強、王淵明.從思辨的到分析與批判的西方歷史哲學(xué)[M].杭州：浙江人民出版社，1997.

[10]蘇光恩.從美德到文雅——曼德維爾論現(xiàn)代社會的氣質(zhì)[J].政治思想史，2013（2）.

[11]汪子嵩.希臘哲學(xué)史（第3卷）[M].北京：人民出版社，2003.

韓東屏，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授。

中央高校基本科研研究費項目“從馬克思的終極價值出發(fā)建構(gòu)”（2016）；國家教育部人文社會科學(xué)一般項目“制度性后發(fā)優(yōu)勢研究”（14YJA720002）