曹 凌

(作者單位： 上海師範(fàn)大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院)

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關(guān)於南朝的唱導(dǎo)

曹 凌

前 言

自從向達(dá)先生發(fā)表《唐代俗講考》將南朝之唱導(dǎo)拈出作爲(wèi)俗講的淵源以來，唱導(dǎo)就被作爲(wèi)中國俗文學(xué)中一個(gè)具有源頭性的內(nèi)容看待，引起了一些學(xué)者的關(guān)注*中國學(xué)者對(duì)唱導(dǎo)的關(guān)注很大程度緣於對(duì)俗講的關(guān)心。這種取向在向達(dá)《唐代俗講考》中即已露端倪(收入周紹良、白化文《敦煌變文論文録》(上)，臺(tái)北： 明文書局，1985年，41—71頁)。此文發(fā)表後，孫楷第、傅蕓子、周一良、關(guān)德棟、周叔迦等與向達(dá)又有往復(fù)的討論，亦頗有涉及唱導(dǎo)之處，可見於《敦煌變文論文録》中。此後相關(guān)領(lǐng)域的著作往往有唱導(dǎo)研究的章節(jié)(如李小榮《變文講唱與華梵藝術(shù)》，上海三聯(lián)書店，2002年)，相關(guān)的專論則更多(如王志遠(yuǎn)《對(duì)轉(zhuǎn)讀與唱導(dǎo)的再認(rèn)識(shí)》，《世界宗教研究》2006年第4期，40— 49頁；鄭阿財(cái)《從敦煌文獻(xiàn)論靈驗(yàn)故事在唱導(dǎo)活動(dòng)中的運(yùn)用》，《敦煌研究》2014年第6期，142—146頁；等等)，從深度和廣度上對(duì)唱導(dǎo)提供了很多新的認(rèn)識(shí)，但將唱導(dǎo)與俗講緊密聯(lián)繫起來的做法未有大的變化。。出於不同的背景，日本學(xué)者也對(duì)唱導(dǎo)懷有較強(qiáng)的興趣並作了不少研究*由於日本佛教至今仍然採用唱導(dǎo)一詞，因此日本對(duì)唱導(dǎo)的研究便更多出自對(duì)國文學(xué)和日本佛教的興趣。較爲(wèi)專注中國佛教唱導(dǎo)的研究，最具開創(chuàng)意義的是澤田瑞穗的《支那唱導(dǎo)文學(xué)の生成》(《智山學(xué)報(bào)》第13期,1939年，94—128頁)與《支那唱導(dǎo)文學(xué)の生成》(續(xù))(《智山學(xué)報(bào)》第14期，1940年，65—98頁)系列文章，其中亦將講經(jīng)説法之事當(dāng)作唱導(dǎo)的淵源之一，而提示唱導(dǎo)包括講經(jīng)的內(nèi)容。關(guān)於日本學(xué)者研究的情況，請(qǐng)參見荒見泰史《日本中國佛教文學(xué)研究敍述》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(人文科學(xué)版)》2012年第11期，66—74頁。此外，荒見泰史亦在“講唱文學(xué)”的框架之內(nèi)對(duì)於唱導(dǎo)多有討論，成果頗豐。尤其他最近的論文《佛教儀禮の構(gòu)造と文體》(《敦煌寫本研究年報(bào)》第9輯，2015年，19—38頁)顯示了其對(duì)佛教儀式與敦煌所謂願(yuàn)文類作品關(guān)係問題較爲(wèi)深入的思考，也非常值得注意。。因此唱導(dǎo)研究雖然不算熱門，卻不斷有成果湧現(xiàn)。然而在此過程中學(xué)界卻始終未對(duì)唱導(dǎo)的定義有普遍共識(shí)，這無疑阻礙了研究的繼續(xù)深入。筆者認(rèn)爲(wèi)唱導(dǎo)定義模糊的情況是由於研究中未將具體的儀式形式作爲(wèi)唱導(dǎo)定義的主要組成部分之一。而這種做法至少與南朝到初唐時(shí)期佛教儀式中唱導(dǎo)的概念有相當(dāng)出入。

例如不久之前汪娟注意到唱導(dǎo)定義混淆不清的問題，寫作專文嘗試加以明確。她提出唱導(dǎo)有廣、狹二義，廣義唱導(dǎo)“泛指‘説法’、‘教化’，方式繁多，具有應(yīng)機(jī)悟俗的作用……慧皎所謂的‘唱導(dǎo)’，即狹義的‘唱導(dǎo)’，實(shí)際以講説爲(wèi)主；與經(jīng)師的轉(zhuǎn)經(jīng)、梵唄，共同隸屬於廣義的‘唱導(dǎo)’之下”*汪娟《關(guān)於“唱導(dǎo)”的歧義》，《成大中文學(xué)報(bào)》第41期，2013年，47—76頁。鄭阿財(cái)先生《試論敦煌“唱導(dǎo)文學(xué)”與“俗講文學(xué)”之名義》(《敦煌吐魯番研究》第13卷，2013年，29— 45頁)一文也是最近發(fā)表的對(duì)唱導(dǎo)有較深入探討的論文，也提出了一些新鮮的觀點(diǎn)?？上渲饕懻摰氖浅獙?dǎo)文學(xué)的概念，對(duì)唱導(dǎo)的理解雖有所發(fā)展但基本仍循舊轍。此外本文對(duì)於日本學(xué)者唱導(dǎo)研究的産生與發(fā)展也作了較爲(wèi)深入的整理，可參看。。以上廣義和狹義的定義都是主要從內(nèi)容、對(duì)象和目的來定義唱導(dǎo)。其中廣義唱導(dǎo)包括了佛教儀式中所有説法教化之事，並無形式上的限制。由於佛教儀式中各種活動(dòng)或多或少都會(huì)有教化的意義，這種廣義唱導(dǎo)概念幾乎可作爲(wèi)各種佛教儀式的統(tǒng)稱。但是在六朝到唐宋的佛教儀式文獻(xiàn)中似乎都未見這樣的用例。狹義唱導(dǎo)的定義則排除了部分音樂性的內(nèi)容(轉(zhuǎn)經(jīng)、梵唄)，而包括了(至少大部分)講説式的佛教儀式內(nèi)容。如講經(jīng)儀式中解釋經(jīng)文的工作即在其列。然而根據(jù)《高僧傳》《續(xù)高僧傳》等文獻(xiàn)，南朝到唐初一般稱唱導(dǎo)的操作者爲(wèi)導(dǎo)師，稱講經(jīng)者爲(wèi)法師(講師)。且不論兩種儀式活動(dòng)究竟有何不同，僅從操作者身份不同這一點(diǎn)也可知道時(shí)人(包括慧皎在內(nèi))概念中兩者有所區(qū)別。哪怕這種區(qū)別如一些學(xué)者所述曖昧不清，也不宜採取無視的態(tài)度強(qiáng)行將其歸併爲(wèi)一*至少在六朝到初唐的範(fàn)圍內(nèi)，筆者並不認(rèn)爲(wèi)唱導(dǎo)和講經(jīng)、轉(zhuǎn)經(jīng)等概念之間有很多曖昧模糊之處，相關(guān)討論見下文。又，認(rèn)爲(wèi)唱導(dǎo)與講經(jīng)、轉(zhuǎn)經(jīng)界限模糊甚至完全相同的研究中往往會(huì)使用兩個(gè)主要的論據(jù)。首先，《高僧傳·唱導(dǎo)》中有些傳記提到傳主也懂得講經(jīng)或轉(zhuǎn)經(jīng)，或者會(huì)以法師、經(jīng)師身份參與儀式。其次，《續(xù)高僧傳》中將《高僧傳》唱導(dǎo)、經(jīng)師兩科合併爲(wèi)雜科聲德，意味著道宣並不認(rèn)爲(wèi)唱導(dǎo)、轉(zhuǎn)經(jīng)有很大的不同。我認(rèn)爲(wèi)這兩種論據(jù)在邏輯上都並非無懈可擊。首先，僧人傳記無論收入哪門往往都還會(huì)記録傳主在其他方面的事跡。例如習(xí)禪篇中的支曇蘭能“誦經(jīng)三十萬言”，顯然不意味著誦經(jīng)即習(xí)禪。其次，道宣設(shè)立雜科聲德是基於唱導(dǎo)、轉(zhuǎn)經(jīng)等活動(dòng)以音聲爲(wèi)佛事的共性，但在論的部分他仍然是區(qū)分了各科，分別討論了轉(zhuǎn)經(jīng)、唱導(dǎo)(道宣更多使用的稱呼是“導(dǎo)達(dá)”)、唄匿(梵唄)三個(gè)主要門類，而較爲(wèi)新型和難以歸類的法事(如落花法事)則最後加以綜述。從這種有條不紊的敍述方式來看，我認(rèn)爲(wèi)道宣能夠明確區(qū)分轉(zhuǎn)經(jīng)和唱導(dǎo)的不同。。

變文研究領(lǐng)域中也曾長期存在類似的定義不清的情況。梅維恒在《唐代變文》中即針對(duì)此一問題進(jìn)行了分析，將過去出現(xiàn)過的定義分爲(wèi)五個(gè)廣狹不同的層次，最終選取了所謂狹義的定義作爲(wèi)自己研究的基礎(chǔ)。作這樣選擇的原因在於這種狹義的變文定義“是在對(duì)唐人賦予變文一詞以何種含義進(jìn)行研究的基礎(chǔ)上産生的”*梅維恒著，楊繼東、陳引馳譯，徐文堪?！短拼兾摹?上海： 中西書局，2011年，17—19頁。。我認(rèn)爲(wèi)這是較爲(wèi)妥當(dāng)?shù)乃悸?，也是解決唱導(dǎo)定義問題的鏡鑒。如下文所述，筆者認(rèn)爲(wèi)南朝佛教儀式文獻(xiàn)中提到“唱導(dǎo)”，都並非泛指宣教講説的活動(dòng)，而是指有明確形式的一類佛教儀式活動(dòng)。唱導(dǎo)與轉(zhuǎn)經(jīng)、講經(jīng)等活動(dòng)之不同也正在於這些具體的形式特徵。與此相對(duì)，唱導(dǎo)在對(duì)象、內(nèi)容、目的等方面則都較少獨(dú)特性。因此要釐清這一時(shí)期唱導(dǎo)的定義，就需要首先瞭解其具體的儀式形式。

忽視儀式形式的思考方式也導(dǎo)致研究者在資料選擇方面有所偏頗，即以僧傳資料爲(wèi)中心，而不夠重視與儀式程序有關(guān)的文獻(xiàn)。唱導(dǎo)、轉(zhuǎn)經(jīng)之類的活動(dòng)本是當(dāng)時(shí)平凡常見的“末技”，僧傳中很少會(huì)涉及其具體操作，而更傾向於籠統(tǒng)模糊地歸納其意義與要點(diǎn)。將這些籠統(tǒng)模糊的説明當(dāng)作主要的資料反而又會(huì)強(qiáng)化“唱導(dǎo)並無特定形式”的成見，益發(fā)使唱導(dǎo)定義難以確定。

對(duì)於這一點(diǎn)最近也有學(xué)者有所反思。侯沖嘗試在齋供的框架中理解唱導(dǎo)活動(dòng)，對(duì)唱導(dǎo)的三個(gè)主要內(nèi)容究竟何指進(jìn)行了梳理*侯沖《中國佛教儀式研究》，上海師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2009年，147—205頁。。魯立智隨後也嘗試從儀式的角度檢討唱導(dǎo)的問題，勝義頗多。如唱導(dǎo)並非獨(dú)立的法會(huì)類型，其中也並無講經(jīng)説法之事等論點(diǎn)，筆者均深表讚同*魯立智《“唱導(dǎo)”辯章》，《佛教研究》2012年第1期，160—166頁。魯立智的研究雖然有很多精彩的觀點(diǎn)，但也存在一些欠缺，最主要的是太過強(qiáng)調(diào)宣述齋意的內(nèi)容，進(jìn)而推論慧遠(yuǎn)的唱導(dǎo)軌則是指預(yù)修宣疏。我認(rèn)爲(wèi)這是受唐宋時(shí)期著述的影響而産生的誤解，並不能反映南朝唱導(dǎo)的形態(tài)。。這些研究雖然仍有可進(jìn)一步討論的地方，但卻提供了新鮮的研究視角。本文則是希望從唱導(dǎo)的形式問題出發(fā)，以與儀式程序、形式有關(guān)的文獻(xiàn)爲(wèi)中心，先確定南朝唱導(dǎo)的具體形式，再歸納其定義並説明其與講經(jīng)的關(guān)係。希望能爲(wèi)唱導(dǎo)研究的進(jìn)一步展開提供一些參考。

在此需要説明的是，本文也會(huì)使用廣義、狹義唱導(dǎo)的概念，但與汪娟上揭文的意義並不相同。侯沖的研究參考《高僧傳》將唱導(dǎo)的內(nèi)容分爲(wèi)三個(gè)部分，分別是“宣名致禮”、“講經(jīng)説法”和“辯齋意”。這三種活動(dòng)中最核心的是所謂“講經(jīng)説法”的部分。這部分活動(dòng)非常具有表現(xiàn)力，允許導(dǎo)師發(fā)揮辯才與文采。相形之下，其他兩項(xiàng)活動(dòng)較爲(wèi)機(jī)械並不引人關(guān)注。因此各種材料談到唱導(dǎo)經(jīng)常是強(qiáng)調(diào)或?qū)Ｖ高@一內(nèi)容，忽略或不兼指另外兩項(xiàng)活動(dòng)。而現(xiàn)在學(xué)者最關(guān)注的也是這一與文學(xué)有關(guān)的內(nèi)容。因此從歷史上的用法和現(xiàn)實(shí)的研究需要考慮都宜將這一部分認(rèn)爲(wèi)是狹義的唱導(dǎo)活動(dòng)。但是由於筆者並不認(rèn)爲(wèi)這一部分採用類似講經(jīng)的形式，爲(wèi)避免歧義，我們權(quán)將其稱爲(wèi)?yīng)M義唱導(dǎo)。此外侯沖以“宣名致禮”來稱呼唱導(dǎo)中主持儀式的功能。筆者認(rèn)同南朝唱導(dǎo)中有對(duì)應(yīng)的功能，但嚴(yán)格來説宣唱佛名引人禮拜的功能此時(shí)已內(nèi)含於狹義唱導(dǎo)之中而不宜歸入此類，因此我們會(huì)將唱導(dǎo)的這一部分內(nèi)容稱爲(wèi)主持工作。

一 狹義唱導(dǎo)與唱導(dǎo)文： 以南朝儀式文獻(xiàn)爲(wèi)中心

日本神谷家所藏《在家人布薩法》寫卷是新近爲(wèi)學(xué)界所注意的一件重要文獻(xiàn)，被考定爲(wèi)蕭梁所編《出要律儀》中的一卷。承落合俊典先生厚意，我得以看到了其中一部分的內(nèi)容，發(fā)現(xiàn)其中一個(gè)儀式細(xì)節(jié)頗可注意。

此文獻(xiàn)認(rèn)爲(wèi)“朔望布薩總應(yīng)大懺”，故正布薩前安排了相對(duì)獨(dú)立的禮懺節(jié)次。這一內(nèi)容被安排在布薩日早朝*本卷中的在家布薩並未採用在大衆(zhòng)前發(fā)露的悔過形式，而是“布薩日中前中後未行事時(shí)……至佛像前懺，若師、若有德行前懺”。其中最通常的當(dāng)是在佛像前懺，故在前方便部分即述此種作法。，集衆(zhòng)後“如法行道，差善説法者以爲(wèi)導(dǎo)師(原注： 所以差解法人者，不解法人不能分別罪相，雖復(fù)高聲大語，亦不起發(fā)人心)，令分別法，使罪相可見，於佛像前慚愧懺悔旦來思念過咎，內(nèi)自悔責(zé)，頭面著地，至心懇惻。如是禮懺竟中食”。南北朝時(shí)期禮懺是最具代表性的佛教儀式類型，因此這段關(guān)於唱導(dǎo)的記録具有相當(dāng)?shù)钠毡橐饬x。

引文中提到的“導(dǎo)師”顯然是儀式中的特定職務(wù)，參考《高僧傳》等可知即指唱導(dǎo)之師，其所行內(nèi)容自然是唱導(dǎo)。與本文主題有關(guān)的，有如下幾點(diǎn)值得注意：

1. 導(dǎo)師作爲(wèi)儀式主持人的職責(zé)貫穿整個(gè)儀式，而本卷其他位置卻都沒有再提到導(dǎo)師，因此此段內(nèi)容並不指涉唱導(dǎo)中主持儀式的內(nèi)容。

2. 導(dǎo)師唱導(dǎo)的目的在於起發(fā)人心。需要注意的是此處“起發(fā)”並非泛泛之言，而是具體指禮懺中分別罪相令衆(zhòng)人慚愧悔責(zé)的儀式功能。

3. 與上條相應(yīng)，儀式安排上當(dāng)是先由導(dǎo)師唱導(dǎo)勸發(fā)，衆(zhòng)人在其引導(dǎo)下於佛像前五體投地禮懺悔過。

這種安排並非此卷中獨(dú)特的提法，也不是布薩法中特有的行儀。較直接的證據(jù)可見梁武帝的《斷酒肉文》。衆(zhòng)所周知，這是梁武帝推行禁斷酒肉制度時(shí)召集衆(zhòng)僧討論的文稿，但也附帶保留了兩次相關(guān)齋會(huì)的儀式情況。其中五月二十九日法會(huì)中有如下問答：

問： 云何懺悔？

答： 懇惻至心是爲(wèi)懺悔，若能懺悔是大丈夫。

問： 諸學(xué)人即時(shí)懺悔不？故如弟子請(qǐng)諸法師，動(dòng)至千數(shù)，導(dǎo)師唱導(dǎo)令懺悔者，於時(shí)諸法師懺悔以不？

答： 哪得不懺悔。*《廣弘明集》卷二六，《大正藏》第52冊(cè)，300頁下。

這次法會(huì)參與者有義學(xué)僧141人、義學(xué)尼57人*值得注意的是，23日法會(huì)參與者中列出了僧、尼“導(dǎo)師”各39人與5人。這顯然不是指本次儀式中的導(dǎo)師，而是指這些僧尼平日即以唱導(dǎo)著稱。類似的例子，如《續(xù)高僧傳》有“白雲(yún)經(jīng)師”的稱呼，見《大正藏》第50冊(cè)，701頁中。由此也可以看到南朝社會(huì)對(duì)唱導(dǎo)的重視程度。，顯然不符合引文中所説的“千數(shù)”，故當(dāng)是假設(shè)將來會(huì)集中僧尼進(jìn)行懺悔食肉的儀式，要在場的僧尼表態(tài)屆時(shí)是否會(huì)懺悔。雖然是一個(gè)假想的儀式，此處所涉及的儀式程序當(dāng)非虛構(gòu)，且與僧團(tuán)常行的布薩並無關(guān)聯(lián)*僧團(tuán)的布薩儀式是每半月例行的活動(dòng)，因爲(wèi)要誦戒，白衣無法參與，而需要請(qǐng)的儀式則是齋供法會(huì)。顯然，此處並不是指布薩儀式，而是指進(jìn)行一次以懺悔食肉爲(wèi)主題的齋懺法會(huì)。。以此比較《在家人布薩法》，可以發(fā)現(xiàn)兩個(gè)儀式中都有導(dǎo)師進(jìn)行唱導(dǎo)，唱導(dǎo)活動(dòng)都包含在相對(duì)獨(dú)立的禮懺節(jié)目中，目的都是“令懺悔”。

由此我們可以再來看看《廣弘明集》卷一五保留的兩套題名中出現(xiàn)“唱導(dǎo)”一詞的儀式文書。它們分別爲(wèi)梁簡文帝蕭綱《唱導(dǎo)(佛德)文》和王僧孺所撰《唱導(dǎo)佛文》*《續(xù)高僧傳·法韻傳》云法韻“誦諸碑誌及古導(dǎo)文百有餘卷”(《大正藏》第50冊(cè)，703頁下)，《續(xù)高僧傳·寶巖傳》亦提到他多取“王孺懺法”，則這些文獻(xiàn)應(yīng)是作爲(wèi)唱導(dǎo)範(fàn)文流傳於後世的。。其中王僧孺所撰者在《廣弘明集》兩個(gè)目録中題名頗不統(tǒng)一，不妨?xí)呵曳畔?，先看看各處題名均有“唱導(dǎo)”二字的蕭綱的作品*王僧孺所撰諸文在《廣弘明集》佛德篇總目中稱《梁王僧孺唱導(dǎo)佛文》，在佛德篇初部的目録中則稱《歸佛發(fā)願(yuàn)誓願(yuàn)文》，在正文中則並無總題。與之相應(yīng)的三處，蕭綱的作品分別被稱爲(wèi)《梁簡文唱導(dǎo)佛德文》《梁唱導(dǎo)文》和《唱導(dǎo)文》(見《廣弘明集》卷一五，《大正藏》第52冊(cè)，195頁中、195頁下、205頁上及205頁下)。。

蕭綱此篇《唱導(dǎo)(佛德)文》一組七首，前四後三分爲(wèi)兩類。前類分別爲(wèi)皇帝、太子、后妃和宗子禮佛，後類三首禮三寶。就結(jié)構(gòu)來説，後三首除了沒有爲(wèi)某而禮的內(nèi)容外，其餘都與前四首相似，故以下引其中最短的第二首爲(wèi)例，試分析其結(jié)構(gòu)：

敬由心起，五體所以外恭；情發(fā)於中，六識(shí)所以遍(單)到。故一善染心萬劫不朽，百燈曠照，千里通明，憑法致安，積善延慶。

今日幸遇茲訓(xùn)誘，豈得不罄竭心途，奉爲(wèi)皇太子

敬禮東方寶海、南方燈明、西方無量(壽)、北方相德。

奉願(yuàn)離(離)明內(nèi)映，合璧外和，玉振雲(yún)浮，金聲海鏡，日朝顔色，四善流風(fēng)。*《廣弘明集》卷一五，《大正藏》第52冊(cè)，205頁上。

這首導(dǎo)文共分爲(wèi)四段： 第一段以勸發(fā)爲(wèi)目的，敷述禮拜的因由；第二段是要求行者禮拜並點(diǎn)出此段禮拜所爲(wèi)的對(duì)象(其形式大體類似於後世禮懺文中的“所爲(wèi)”段，後文我們將仿此稱之)*“所爲(wèi)”這一稱呼可見於《國清百録·敬禮法》，《大正藏》第46冊(cè)，794頁上—795頁上。筆者猜測南朝唱導(dǎo)中的這節(jié)內(nèi)容與後代的所爲(wèi)有因承關(guān)係，因此暫用此名。相關(guān)問題擬另文再加討論。；第三段是禮佛，並有具體佛名；第四段是祈願(yuàn)。

王僧孺諸文共三組，分別有《禮佛(唱導(dǎo))發(fā)願(yuàn)文》《懺悔禮佛文》和《初夜文》的題名*王僧孺諸文見《廣弘明集》卷一五，《大正藏》第52冊(cè)，205頁下—208頁上。。與蕭綱《唱導(dǎo)文》相同，上述三組文書也各由數(shù)首四段式文書組成，其格式首先是勸發(fā)；其次是奉逮某人(如至尊、皇儲(chǔ)等)云云，説明所爲(wèi)對(duì)象；再次是禮佛(佛名被省略)；最後祈願(yuàn)。顯然它與蕭綱《唱導(dǎo)文》具有完全相同的格式與內(nèi)容，故“唱導(dǎo)”之名並非無端的誤題。

特別值得注意的是王僧孺《禮佛(唱導(dǎo))發(fā)願(yuàn)文》中最末一首並非是禮佛所用，而是一則懺悔文。其結(jié)構(gòu)仍大體遵循前述四段式的體例： 第一段述懺悔之意，申十惡等罪，勸發(fā)禮佛；第二段爲(wèi)“各運(yùn)丹懇五體自投”的套話，與前述“所爲(wèi)”部分對(duì)應(yīng)提示儀式動(dòng)作；第三段爲(wèi)被省略的佛名；第四段則爲(wèi)祈願(yuàn)罪障消滅。由此可見，《禮佛(唱導(dǎo))發(fā)願(yuàn)文》整組導(dǎo)文是連貫的，對(duì)應(yīng)了一個(gè)由禮拜和懺悔組成的小型禮懺儀(也可作爲(wèi)大型儀式中的一節(jié)禮懺)*根據(jù)《高僧傳·曇宗傳》可知懺文是唱導(dǎo)的內(nèi)容之一(《高僧傳》卷一三，《大正藏》第50冊(cè)，416頁中)。從東晉十六國以來，佛教懺儀中懺文的形式可能有過較大的變化，這種變化與唱導(dǎo)的發(fā)展有密切的關(guān)係。不過像此處的懺文形式並非孤例，隋代曇遷所作《十惡懺文》也有類似的結(jié)構(gòu)，大體可分爲(wèi)懺、禮、願(yuàn)三個(gè)主要段落。見《法苑珠林》卷八六，《大正藏》第53冊(cè)，918頁中—918頁下。下文會(huì)提到的《慈悲道場懺法》中的懺悔也採用同樣的格式。。而其中最末一首亦正可對(duì)應(yīng)《在家人布薩法》及《斷酒肉文》中所説的分別罪相，勸導(dǎo)衆(zhòng)人，令有悔意，引衆(zhòng)懺悔的作用。

就筆者所見，以上這些材料幾乎已經(jīng)是所有直接提到唱導(dǎo)的南朝儀式文獻(xiàn)了。它們顯然都是在狹義上使用唱導(dǎo)一詞，且所指相當(dāng)一致——都是指禮懺儀式中引導(dǎo)衆(zhòng)人禮拜、懺悔的，具有特定形式的宣講活動(dòng)。唱導(dǎo)文則是狹義唱導(dǎo)所用的手冊(cè)，也即狹義唱導(dǎo)程序的文本化，反映了狹義唱導(dǎo)的基本形式。唱導(dǎo)文的基本格式是包括引導(dǎo)辭、所爲(wèi)、佛名和祈願(yuàn)的四段式文體，其中又以引領(lǐng)衆(zhòng)人禮拜懺悔的引導(dǎo)辭爲(wèi)核心。用於懺悔或禮三寶等節(jié)次的唱導(dǎo)文則會(huì)在此基礎(chǔ)上略作調(diào)整。儀式中導(dǎo)師的主要工作也就是通過宣講成組的唱導(dǎo)文來引導(dǎo)衆(zhòng)人禮佛懺悔，推動(dòng)儀式的進(jìn)行。筆者認(rèn)爲(wèi)這就是南朝狹義唱導(dǎo)及唱導(dǎo)文的基本概念。

以以上的觀點(diǎn)爲(wèi)基礎(chǔ)，我們可以從南朝文獻(xiàn)中找到一些並未題名爲(wèi)唱導(dǎo)文但卻具有唱導(dǎo)文性質(zhì)的文獻(xiàn)。其中最重要者當(dāng)屬《淨(jìng)住子淨(jìng)行法門》與《慈悲道場懺法》中的部分內(nèi)容。

《淨(jìng)住子淨(jìng)行法門》爲(wèi)南齊蕭子良所撰，原本早已亡佚，有道宣節(jié)略本《統(tǒng)略淨(jìng)住子淨(jìng)行法門》(以下簡稱《統(tǒng)略》)一卷與一件敦煌遺書殘卷(S.720V)存世*參見藤谷昌紀(jì)《蕭子良の抄經(jīng)·著作の性格について》，《印度學(xué)佛教學(xué)研究》56(1)，211—218頁。。可惜敦煌本幾乎全爲(wèi)抄録經(jīng)文，並無太大的參考價(jià)值*關(guān)於《淨(jìng)住子》及其縮略本的情況，參見船山徹《南齊·竟陵文宣王蕭子良撰〈淨(jìng)住子〉の譯注作成を中心とする中國六朝佛教史の基礎(chǔ)研究》，平成15—17年度科學(xué)研究費(fèi)補(bǔ)助金(基盤研究〔C〕〔2〕)研究成果報(bào)告書，2006年。。

根據(jù)筆者研究，《淨(jìng)住子》全文與一連貫的大型禮懺儀配套，原本當(dāng)有儀式內(nèi)容，但大部分爲(wèi)道宣所刪*參見拙文《〈淨(jìng)住子淨(jìng)行法門〉的儀式研究——以道宣〈統(tǒng)略法門〉爲(wèi)中心》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2016年第1期，51—58頁。。然而《淨(jìng)住子》第25至27門爲(wèi)儀式性很強(qiáng)的別禮住持三寶節(jié)次，故雖經(jīng)刪略仍保留了較多儀式信息。以第25門《禮舍利寶塔門》爲(wèi)例*此節(jié)內(nèi)容見《廣弘明集》卷二七，《大正藏》第52冊(cè)，318頁中—318頁下。，此門全文即爲(wèi)典型的四段式文體。首先是引導(dǎo)辭，其文先敍佛德，後從齋人角度描述見到塔像後的悲慕之情，以譬喻、對(duì)比等方式引導(dǎo)參與者生起禮佛之心。其次是所爲(wèi)，參與者經(jīng)前文勸發(fā)“嗚咽涕零”，而爲(wèi)皇帝等對(duì)象禮拜。再次是禮塔像舍利，與前述唱導(dǎo)文佛名段對(duì)應(yīng)。最後是祈願(yuàn)。這一結(jié)構(gòu)與《唱導(dǎo)文》等完全一致，且其勸發(fā)內(nèi)容更顯複雜精緻，頗可見其“起發(fā)人心”之用。由此可見《淨(jìng)住子》原本中即包括唱導(dǎo)文性質(zhì)的段落，其對(duì)應(yīng)的儀式中也包括狹義唱導(dǎo)的儀式活動(dòng)。可惜的是除了上述三門之外其他各門內(nèi)容與唱導(dǎo)關(guān)係尚難定論。

《慈悲道場懺法》俗稱《梁皇懺》，原題梁諸大法師集撰。近代以來頗有學(xué)者對(duì)其時(shí)代抱有疑問，然而最近的研究似乎趨於重新認(rèn)定其爲(wèi)梁代所撰*相關(guān)討論，參見徐立強(qiáng)《〈梁皇懺〉初探》，《中華佛學(xué)研究》第2期，1998年，177—206頁；聖凱《〈梁皇懺〉及其作者辨析》，收入聖凱《中國佛教懺法研究》，北京： 宗教文化出版社，2004年，29—78頁。。就筆者所見，《慈悲道場懺法》中很多重要的因素都帶有鮮明的南朝特徵，故亦贊同這一看法。

通觀整部《慈悲道場懺法》，可以發(fā)現(xiàn)它的寫作模式與隋唐以後的禮懺文或懺儀文獻(xiàn)有很大不同。其主體部分是由一系列如前所述的唱導(dǎo)文式的段落構(gòu)成，同時(shí)不會(huì)提及上香、啓請(qǐng)、旋繞等儀式節(jié)次的內(nèi)容。此處我們不妨以與《統(tǒng)略》禮敬住持三寶的三門類似的段落爲(wèi)例進(jìn)行説明*《慈悲道場懺法》各節(jié)儀式隨機(jī)會(huì)有變化，如有些段落並無所爲(wèi)等，但總體結(jié)構(gòu)相似。。此段文字見於卷四《出地獄》中，其第一部分是三段以“今日道場同業(yè)大衆(zhòng)”開始的勸發(fā)內(nèi)容。其中第二段極爲(wèi)龐大，引經(jīng)據(jù)典敍述了地獄之可怖。第三段則回到齋人的立場，勸其“宜加攝心莫生放逸”，不然即墮地獄。雖然分爲(wèi)三段，但其敍述的方式儼然與《統(tǒng)略》相同，最終會(huì)回到齋人立場。這種寫法的目的當(dāng)是爲(wèi)了加強(qiáng)儀式的感染力，引發(fā)齋人禮拜懺悔之心。第二部分是所爲(wèi)，對(duì)象是諸地獄衆(zhòng)生。第三部分爲(wèi)禮佛，包括了常例的佛名與額外別禮的塔像。第四部分爲(wèi)三歸依。第五部分是祈願(yuàn)*這段內(nèi)容見《慈悲道場懺法》卷四，《大正藏》第45冊(cè)，939頁上—941頁上。。與前述諸文相比此處多了三歸依一節(jié)。按此節(jié)並非《慈悲道場懺法》的常例，不過一般而言，《慈悲道場懺法》其他段落對(duì)應(yīng)部分亦會(huì)有禮常住三寶的內(nèi)容，爲(wèi)前述諸文所未見。但從文體和儀式作用上看這類段落仍宜認(rèn)爲(wèi)是唱導(dǎo)文。由於此類段落構(gòu)成了《慈悲道場懺法》的主體，可以説《慈悲道場懺法》是以成系統(tǒng)的導(dǎo)文爲(wèi)中心寫成的懺法文獻(xiàn)。這種寫作方法在隋唐以後非常少見，某種程度上也反映了狹義唱導(dǎo)在隋唐以後逐漸衰落的發(fā)展。

此外，也有一些短文並不具備完整的唱導(dǎo)文結(jié)構(gòu)，但可能是其一部分，如收入《廣弘明集》的梁簡文帝《六根懺文》即其例*見《廣弘明集》卷二八，《大正藏》第52冊(cè)，330頁下—331頁中。。此文並不包括所爲(wèi)、祈願(yuàn)等內(nèi)容，但其結(jié)尾處有“懺悔已竟誠心作禮”，故其後當(dāng)接續(xù)禮拜的內(nèi)容。依據(jù)六根論述罪狀無疑是受到了《觀普賢菩薩行法經(jīng)》(可能還有蕭子良)的影響*六根懺的懺法出自《觀普賢菩薩行法經(jīng)》，《淨(jìng)住子》中亦使用了這種懺悔方法。，但其分列六根一一解釋亦對(duì)應(yīng)了《出家人布薩法》中“分別罪相”的説明，其意也是在勸發(fā)衆(zhòng)人懺悔之心。因此這段懺文可能相當(dāng)於王僧孺《禮佛唱導(dǎo)發(fā)願(yuàn)文》懺悔一節(jié)中的引導(dǎo)辭段落，作爲(wèi)一個(gè)獨(dú)立的範(fàn)本流行*類似的情況可見《菩薩五法懺悔文》。。實(shí)際的操作中可能會(huì)和禮佛導(dǎo)文的範(fàn)本結(jié)合起來使用。

二 慧遠(yuǎn)對(duì)唱導(dǎo)的改革： 以唱導(dǎo)與講經(jīng)的關(guān)係爲(wèi)中心

如上文所述，筆者認(rèn)爲(wèi)?yīng)M義唱導(dǎo)是禮懺中引導(dǎo)衆(zhòng)人禮拜懺悔的儀式活動(dòng)，其全程由導(dǎo)師操作，與經(jīng)師轉(zhuǎn)經(jīng)法師解釋的講經(jīng)儀式具有完全不同的性格。而學(xué)界卻普遍猜測在唱導(dǎo)中包括了類似講經(jīng)形式的活動(dòng)，這種活動(dòng)是俗講的先聲。有些研究者更索性認(rèn)爲(wèi)唱導(dǎo)即俗講或變文*除了前揭向達(dá)與澤田開創(chuàng)性的研究之外，後來的研究亦一直重述和加強(qiáng)這一觀點(diǎn)，其中較清晰表明觀點(diǎn)者如荒見泰史《敦煌的唱導(dǎo)資料及其分類方法》、張雪松《魏晉南北朝的佛教講經(jīng)制度》(《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》2012年6月25日，B1版)。有的還進(jìn)一步將其與變文聯(lián)繫起來。如路工《唐代的説話與變文》(收入《敦煌變文論文録》(上)，397— 403頁)、陳允吉《〈目連變〉故事基型的素材結(jié)構(gòu)域生成年代之推考》(榮新江主編《唐研究》第2卷，北京大學(xué)出版社，1996年，215—236頁)、李小榮《變文與唱導(dǎo)關(guān)係之檢討——以唱導(dǎo)的生成衍變爲(wèi)中心》(《敦煌研究》1999年第4期，1—10頁)，等。。筆者認(rèn)爲(wèi)這種觀點(diǎn)的出現(xiàn)很大程度上緣於對(duì)《高僧傳·唱導(dǎo)論》中部分內(nèi)容的誤讀，因此本節(jié)希望以相關(guān)內(nèi)容爲(wèi)中心説明慧遠(yuǎn)對(duì)唱導(dǎo)的改革及唱導(dǎo)與講經(jīng)的關(guān)係。

《高僧傳·唱導(dǎo)論》(以下簡稱《論》)中釋唱導(dǎo)爲(wèi)“宣唱法理、開導(dǎo)衆(zhòng)心”，這顯然是從“引導(dǎo)”這一詞義引申而來的解釋，雖然道出了唱導(dǎo)的一些特徵，但卻並不緊扣儀式活動(dòng)，無法幫助我們理解其具體形式。相較上引段落，更爲(wèi)重要的是其對(duì)慧遠(yuǎn)改革唱導(dǎo)一事的記敍，其文如下：

昔佛法初傳，於時(shí)齊集，止宣唱佛名，依文致禮。至中宵疲極，事資啓悟，乃別請(qǐng)宿德，昇座説法，或雜序因緣，或傍引譬喻。其後廬山釋慧遠(yuǎn)，道業(yè)貞華，風(fēng)才秀發(fā)，每至齋集，輒自昇高座，躬爲(wèi)導(dǎo)首，先明三世因果，卻辯一齋大意。後代傳受，遂成永則。*見《高僧傳》卷一三，《大正藏》第50冊(cè)，417頁下。

略作翻譯和整理，這段話可如此理解： 在慧遠(yuǎn)之前齋供法會(huì)中就已經(jīng)有由導(dǎo)師“宣唱佛名”，引衆(zhòng)人“依文致禮”的簡單唱導(dǎo)，但較爲(wèi)機(jī)械枯燥無法感動(dòng)人心*下文提到夜半説法的儀式採用了“別請(qǐng)”一詞，提示了前文中活動(dòng)的操作者即導(dǎo)師。因此此處的描述當(dāng)是在交代慧遠(yuǎn)以前唱導(dǎo)的特點(diǎn)。。同時(shí)期齋會(huì)中還有於半夜“別請(qǐng)宿德”昇座説法的慣例，其內(nèi)容“或雜序因緣，或傍引譬喻”，頗爲(wèi)生動(dòng)。後來慧遠(yuǎn)親自在法會(huì)中擔(dān)任導(dǎo)師一職，創(chuàng)造了“先明三世因果，卻辯一齋大意”的唱導(dǎo)形式，爲(wèi)後代所承襲。

仔細(xì)來看，這段內(nèi)容頗有些曖昧。最主要的問題是未明確交代“別請(qǐng)宿德”説法的活動(dòng)與慧遠(yuǎn)建立的唱導(dǎo)軌則究竟有怎樣的關(guān)係。將講經(jīng)認(rèn)爲(wèi)唱導(dǎo)之一部分的觀點(diǎn)建基於這樣一種解讀，即慧遠(yuǎn)是在舊式唱導(dǎo)基礎(chǔ)上納入了昇座説法之事，由此構(gòu)成了新型的唱導(dǎo)。然而這種理解卻仍有不恰當(dāng)?shù)某煞帧?/p>

首先，半夜説法的適用範(fàn)圍非常狹窄，應(yīng)該是主要針對(duì)徹夜舉行的八關(guān)齋。而唱導(dǎo)固有的宣唱佛名等工作卻可通用於有禮懺內(nèi)容的各種儀式。兩者使用範(fàn)圍及形式都完全不同。在《高僧傳·曇宗傳》也可以看到，劉宋時(shí)期禮懺儀式(菩薩五法禮)和度亡的三七日法會(huì)都有唱導(dǎo)*《高僧傳》卷一三，《大正藏》第50冊(cè)，416頁上— 416頁中。此處唱導(dǎo)應(yīng)該是指狹義唱導(dǎo)，其中菩薩五法禮當(dāng)是懺儀，相關(guān)問答亦以懺悔爲(wèi)話頭。此外，之前提到過的兩次斷酒肉事法會(huì)亦都是從清晨持續(xù)到中午的短小法會(huì)。，前引《在家人布薩法》則説明蕭梁時(shí)期菩薩戒布薩儀中也有唱導(dǎo)，並且是安排在上午。若是簡單吸納了舊有的昇座説法之事，則新型的唱導(dǎo)便不能適用於這些法會(huì)。

其次，從儀式的安排上也難以認(rèn)爲(wèi)“先明三世因果，卻辯一齋大意”是在晚上的行事。齋會(huì)中宣述齋意的活動(dòng)最主要是嘆佛咒願(yuàn)的節(jié)次。如《國清百録》記金光明懺法第一日午前方法，其中招請(qǐng)之後要“復(fù)述心建懺之意，隨智力所陳自在説，説竟三稱寶華瑠璃世尊、金光明經(jīng)、功德天”，即是嘆佛咒願(yuàn)宣述齋意的段落。這顯然是將表白用於早上的活動(dòng)中*《國清百録》卷一，《大正藏》第46冊(cè)，796頁中。此處“建懺之意”即齋供法會(huì)中的齋意，不過由於相應(yīng)儀式爲(wèi)懺儀而有此説。類似的提法，如《論》中將懺儀中所使用的疏文稱爲(wèi)懺疏即其例，見《大正藏》第50冊(cè)，418頁上。?？梢姟懊魅酪蚬钡幕顒?dòng)不必在晚間進(jìn)行。

總之，慧遠(yuǎn)當(dāng)不是簡單將半夜説法納入導(dǎo)師的工作範(fàn)圍。然而從文意來看，兩者之間又顯然有替代的關(guān)係。因此不妨將問題進(jìn)一步集中到八關(guān)齋晚間的行事，看看這一特定內(nèi)容究竟發(fā)生了怎樣的變化。

《論》的後文以舉例的方式説明了唱導(dǎo)的重要性，連用的兩個(gè)例子都是八關(guān)齋會(huì)晚間的活動(dòng)，其文如下：

至如八關(guān)初夕，旋繞行周，煙蓋停氛，燈惟靖燿，四衆(zhòng)專心，叉指緘默。爾時(shí)導(dǎo)師則擎爐慷慨，含吐抑揚(yáng)，辯出不窮，言應(yīng)無盡。談無常則令心形戰(zhàn)慄，語地獄則使怖淚交零，徵昔因則如見往業(yè)，覈當(dāng)果則已示來報(bào)，談怡樂則情抱暢悅，敍哀慼則灑淚含酸。於是闔衆(zhòng)傾心，舉堂惻愴，五體輸席，碎首陳哀，各各彈指，人人唱佛。爰及中宵後夜，鐘漏將罷，則言星河易轉(zhuǎn)，勝集難留，又使人迫懷抱，載盈戀慕。當(dāng)爾之時(shí)，導(dǎo)師之爲(wèi)用也。*《高僧傳》卷一三，《大正藏》第50冊(cè)，418頁上。

此處提到的活動(dòng)當(dāng)是慧遠(yuǎn)改造後的新型唱導(dǎo)中直接對(duì)應(yīng)舊有説法活動(dòng)的內(nèi)容。兩段敍述主要強(qiáng)調(diào)了唱導(dǎo)“適時(shí)”的特徵。八關(guān)齋會(huì)從清晨開始持續(xù)一整天，在初夕之時(shí)齋人已經(jīng)較爲(wèi)疲倦，導(dǎo)師的工作重心便在於醒衆(zhòng)，以免氣氛過於沉悶*儀式中並不僅説法或唱導(dǎo)有醒衆(zhòng)的作用。如《高僧傳·智宗傳》中提到了轉(zhuǎn)經(jīng)也有醒衆(zhòng)的作用，見《高僧傳》卷一三，《大正藏》第50冊(cè)，414頁上。後代的禮懺儀中黃昏偈之類或也有類似的意義?？傊绾慰朔岁P(guān)齋夜間法事的沉悶氛圍在南朝前後似乎是個(gè)重要的問題，解決方法也並非唱導(dǎo)一途。。而中宵後夜儀式已經(jīng)接近尾聲，所以導(dǎo)師須要強(qiáng)調(diào)時(shí)間易逝。但無論哪一時(shí)，唱導(dǎo)的目的都是通過講説來激起參與者的感情，令衆(zhòng)人“五體輸席，碎首陳哀，各各彈指，人人唱佛”，也即禮拜懺悔唱誦佛名。這與前文所歸納的狹義唱導(dǎo)完全相同。

再來看具體的儀文。前述王僧孺諸文中有一組名《初夜文》，當(dāng)就是用於八關(guān)齋初夜(夕)的唱導(dǎo)文*見《廣弘明集》卷一五，《大正藏》第52冊(cè)，207頁中—208頁上。。如前節(jié)所論，這組導(dǎo)文仍然是採用四段式結(jié)構(gòu)，而其特點(diǎn)在於突出夜晚這一時(shí)間。如“日在昆吾則慮繁事擾，景落濛氾則神靜志恬”一句即爲(wèi)其例。有一些內(nèi)容更是將因果、罪報(bào)等問題與時(shí)間特點(diǎn)進(jìn)行了聯(lián)繫，如云“夫遠(yuǎn)自無始至於有身，生死輪騖，塵轢莫之比；明暗遞來，薪火不能譬。逝水非駛，千月難保，蓼蟲習(xí)苦，桂蠧喜甘。大睡劇於據(jù)梧，長昏甚於枕麴，義非他召事實(shí)己招”。即使用明暗交替、昏睡等話頭來引出果報(bào)己招的論題。這些內(nèi)容都可以與《論》中的敍述相照應(yīng)*《高僧傳·道照傳》中記有一小段初夜文中的文辭，云：“百年迅速，遷滅俄頃，苦樂參差，必由因召(果)。如來慈應(yīng)六道，陛下?lián)狁嬉磺?。?《大正藏》第50冊(cè)，415頁下)也是用時(shí)間易逝作爲(wèi)話頭引出“義非他召事實(shí)己招”之意，與王僧孺《初夜文》的作法如出一轍。。

根據(jù)如上的情況，筆者認(rèn)爲(wèi)慧遠(yuǎn)改革後的唱導(dǎo)中“明三世因果”的方法正是上文所述的狹義唱導(dǎo)。它不僅僅適用於八關(guān)齋夜間的儀式活動(dòng)，而是普遍適用於禮懺儀式或其他儀式中的禮懺段落。它的形式與講經(jīng)完全不同，也不必須有譬喻、因緣等內(nèi)容。

如果上述理解不錯(cuò)，則慧遠(yuǎn)對(duì)唱導(dǎo)的改革並非是引入異質(zhì)的説法活動(dòng)，而是將原來較爲(wèi)機(jī)械的唱誦佛名懺文的內(nèi)容擴(kuò)展?fàn)?wèi)上述狹義的唱導(dǎo)儀式。因此在唱導(dǎo)文中仍然保留了佛名和懺文的段落。由於增加了勸發(fā)用的引導(dǎo)辭，這種改造大大豐富了唱導(dǎo)的文學(xué)性，並且也適用於各種法會(huì)。八關(guān)齋半夜的説法本是由於八關(guān)齋通宵徹夜特點(diǎn)而産生的“土辦法”，並非唱導(dǎo)的一部分。在文學(xué)性和表現(xiàn)力更強(qiáng)且適用範(fàn)圍更加廣泛的新型唱導(dǎo)出現(xiàn)之後，這種活動(dòng)可能就逐漸被淘汰了。這種淘汰、取代的過程，可能更符合慧皎在《論》中想要表達(dá)的意思。

雖然唱導(dǎo)和講經(jīng)、轉(zhuǎn)經(jīng)是完全不同的儀式活動(dòng)，但在佛教儀式發(fā)展過程中兩者卻可能産生互相影響。如《慈悲道場懺法》中顯果報(bào)、顯果報(bào)之餘兩部即包括了《罪業(yè)報(bào)應(yīng)教化地獄經(jīng)》全文*《慈悲道場懺法》卷三、卷四，《大正藏》第45冊(cè)，933頁中—939頁上。，從形式上看似乎是受到了轉(zhuǎn)經(jīng)的影響。然而顯果報(bào)這兩部的作用也正對(duì)應(yīng)了《論》中所説的“覈當(dāng)果”，只是爲(wèi)了達(dá)到啓發(fā)人心的效果選取了合適的經(jīng)文誦讀，並不背離唱導(dǎo)的主旨。其所採用的儀式形式也是將經(jīng)文分爲(wèi)數(shù)段作爲(wèi)引導(dǎo)辭嵌入導(dǎo)文結(jié)構(gòu)之中，並未採用轉(zhuǎn)經(jīng)或講經(jīng)的程序。因此此類儀式段落的性質(zhì)仍然是唱導(dǎo)而非講經(jīng)或轉(zhuǎn)經(jīng)*學(xué)界有唱導(dǎo)和轉(zhuǎn)經(jīng)合流之説(如張弓《從經(jīng)導(dǎo)到俗講——中古釋門聲業(yè)述略》，《中國社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》1995年第6期，51—60頁)。關(guān)於這一問題，筆者贊同孫楷第之説，即當(dāng)時(shí)個(gè)別僧人有特別的才能可以身兼二職，但並非普遍情況，所以纔會(huì)在僧傳中特別加以強(qiáng)調(diào)。。

三 結(jié) 論

上文主要討論了狹義唱導(dǎo)的定義，並嘗試釐清其與講經(jīng)的關(guān)係問題。此處我們希望在總結(jié)前文的同時(shí)對(duì)廣義唱導(dǎo)另兩項(xiàng)內(nèi)容也略作探討，説明這三項(xiàng)工作之間的關(guān)係。

本文認(rèn)爲(wèi)?yīng)M義唱導(dǎo)是指禮懺儀式或其他儀式禮懺環(huán)節(jié)中導(dǎo)師以特定形式引導(dǎo)衆(zhòng)人禮佛、懺悔的活動(dòng)。唱導(dǎo)文則是狹義唱導(dǎo)程序的文本化形態(tài)，也是最能説明狹義唱導(dǎo)具體形式的資料。它一般具有四段式的結(jié)構(gòu)，順次由引導(dǎo)辭、所爲(wèi)、佛名和祈願(yuàn)四個(gè)部分組成。用於懺悔或禮三寶等節(jié)次時(shí)導(dǎo)文的結(jié)構(gòu)會(huì)略有調(diào)整，有些導(dǎo)文還會(huì)在四段式基礎(chǔ)上增加一些輔助性的環(huán)節(jié)，但基本的文本結(jié)構(gòu)不會(huì)有太大變動(dòng)。在各種儀式中導(dǎo)師即通過誦念成組的導(dǎo)文來推進(jìn)儀式的進(jìn)行，引導(dǎo)衆(zhòng)人禮拜懺悔。在導(dǎo)文的四個(gè)主要段落中最重要的是文學(xué)化程度最高、自由發(fā)揮空間最大的引導(dǎo)辭。根據(jù)情況不同，導(dǎo)師可以選擇合適的內(nèi)容加入引導(dǎo)辭中，例如可以選擇合適的經(jīng)文全文誦讀，或可説些因緣、譬喻的內(nèi)容。但無論採用何種內(nèi)容，都必須嵌入四段式的唱導(dǎo)文結(jié)構(gòu)中宣講。將狹義唱導(dǎo)與講經(jīng)、轉(zhuǎn)經(jīng)等儀式活動(dòng)比較，可以發(fā)現(xiàn)它們?cè)谶m用範(fàn)圍、儀式結(jié)構(gòu)、主持者職銜、儀式目的等方面都有所不同，因此至少在南朝佛教儀式的範(fàn)圍內(nèi)它們是不同的儀式活動(dòng)，也不存在統(tǒng)屬的關(guān)係。

南朝狹義唱導(dǎo)的體制當(dāng)是由慧遠(yuǎn)所奠定的。根據(jù)《高僧傳》的敍述，慧遠(yuǎn)之前已經(jīng)存在簡單的唱導(dǎo)活動(dòng)，至少包括宣唱佛名、引人禮懺的內(nèi)容?；圻h(yuǎn)正是在此基礎(chǔ)上爲(wèi)每段禮懺加入了引導(dǎo)辭，使其成爲(wèi)南朝佛教儀式中最吸引人的活動(dòng)之一。但正如侯沖所述，慧遠(yuǎn)改革後唱導(dǎo)應(yīng)該還包括兩部分的內(nèi)容，分別是引導(dǎo)儀式的主持人工作和宣述齋意的工作。

侯沖根據(jù)《入唐求法巡禮行記》歸納了晚唐時(shí)期導(dǎo)師主持工作的基本模式，主要是以舉唱儀式節(jié)次名稱、打槌、領(lǐng)唱“一切普念”等提示語等方式提示儀式進(jìn)程，引導(dǎo)儀式的有序進(jìn)行*侯沖《中國佛教儀式研究》，150—151頁。。這與現(xiàn)在大型儀式中主持人的工作大致相當(dāng)。依常情判斷大型儀式中這種協(xié)調(diào)控制的工作必不可少，而“唱”、“導(dǎo)”二字本也都是引導(dǎo)之意，因此將這類工作認(rèn)爲(wèi)是唱導(dǎo)中較原始的內(nèi)容似乎是妥當(dāng)?shù)耐葡搿Ｄ铣瘯r(shí)期的導(dǎo)師當(dāng)也是使用類似的手段來主持儀式，引導(dǎo)儀式的進(jìn)行。

慧遠(yuǎn)改革之前宣唱佛名、引人禮拜的內(nèi)容當(dāng)也是主持工作中的一項(xiàng)，所以形式較爲(wèi)機(jī)械，並不具有很強(qiáng)的表現(xiàn)力?；圻h(yuǎn)的改革實(shí)際是將這部分內(nèi)容獨(dú)立出來加以改造。因此南朝狹義唱導(dǎo)中仍然包括了唱誦佛名的段落和引導(dǎo)衆(zhòng)人禮拜的所爲(wèi)段。所以嚴(yán)格來説南朝時(shí)期宣唱佛名和引人禮拜的工作是狹義唱導(dǎo)的一部分。

辯齋意的工作至遲在慧遠(yuǎn)改革之後成爲(wèi)了唱導(dǎo)的一部分，並且在後代又有所發(fā)展。所謂辯齋意也即向神佛及在場衆(zhòng)人宣述齋主建齋的意圖，同時(shí)還會(huì)提供關(guān)於齋主和齋會(huì)對(duì)象的信息，以及作祈願(yuàn)。儀式中齋意會(huì)以不同形式表達(dá)，如迴向、三捻香等節(jié)次都部分具有宣述齋意的功能。但較爲(wèi)大型的儀式會(huì)有一個(gè)綱領(lǐng)性的宣述齋意的節(jié)次，一般採用嘆佛咒願(yuàn)(宋代以後轉(zhuǎn)化爲(wèi)嘆佛宣疏)的方式進(jìn)行。而敦煌所存的齋文就是嘆佛咒願(yuàn)所用的文書，並因此有嘆佛文等異稱?！陡呱畟鳌肥龌圻h(yuǎn)親爲(wèi)導(dǎo)師“卻辯一齋大意”，當(dāng)即指在嘆佛咒願(yuàn)的節(jié)次中宣述齋意。唐宋時(shí)期齋意文書也主要由導(dǎo)師(表白、維那)負(fù)責(zé)，可見其中淵源*晚唐五代一些較爲(wèi)特殊的法會(huì)，尤其小型的法會(huì)可能主要基於減少不必要齋職的目的，會(huì)制度化地以其他齋職代行表白之事。例如敦煌遺書所見講經(jīng)儀式便制度化地以講經(jīng)法師(講師)宣白齋意。但似乎並無資料證明南朝儀式中也有類似的作法。。

與晚唐五代敦煌的佛教儀式主要以齋文宣白齋意不同，南朝佛教儀式中可能並不存在由導(dǎo)師寫作齋文文書的作法，而是會(huì)由導(dǎo)師宣讀齋主所提供的名爲(wèi)疏文的文書?！陡呱畟鳌分谢垧ㄌ岬綄?dǎo)師不純熟會(huì)致程式錯(cuò)亂乃至“禮拜中間懺疏忽至”，其中“懺疏”當(dāng)是宣述齋意的疏文。但是需要注意的是現(xiàn)存南朝文獻(xiàn)中都並不特別重視唱導(dǎo)的這一部分內(nèi)容，因此而與唐代以後的文獻(xiàn)形成了鮮明的對(duì)比*例如敦煌遺書中所存《齋琬文》序言也顯示它是爲(wèi)唱道(導(dǎo))所準(zhǔn)備(P.2940等)，説明唐代齋意文書已經(jīng)成爲(wèi)唱導(dǎo)中較重要的內(nèi)容。在《大宋僧史略》中也以咒願(yuàn)爲(wèi)中心介紹唱導(dǎo)，傾向於認(rèn)爲(wèi)唱導(dǎo)就是宣述齋意。前述魯立智文亦是受此影響而片面強(qiáng)調(diào)了南朝唱導(dǎo)中表白的意義。但如上所述《廣弘明集》所見的兩組唱導(dǎo)文都非齋意文書，因此這種觀點(diǎn)至少無法反映南朝的情況。。這一變化與佛教儀式中齋意宣述方式的變化有密切關(guān)係，限於篇幅擬另文專作討論*參見拙文《中古佛教齋會(huì)疏文的演變》(待刊)。。但唐以後文獻(xiàn)漸將宣述齋意的工作視爲(wèi)唱導(dǎo)的核心內(nèi)容，也反映了入唐之後隨著佛教儀式進(jìn)一步發(fā)展，更加靈活生動(dòng)的內(nèi)容不斷湧現(xiàn)，狹義唱導(dǎo)漸趨沒落的景況。

南朝時(shí)期廣義唱導(dǎo)所包括的三種不同職責(zé)都是由更早時(shí)期照本宣科式的儀式主持工作發(fā)展而來。通過慧遠(yuǎn)的改革，唱導(dǎo)得以發(fā)展?fàn)?wèi)以引導(dǎo)衆(zhòng)人禮懺的狹義唱導(dǎo)爲(wèi)核心，包括儀式主持工作和宣述齋意工作的儀式活動(dòng)，負(fù)責(zé)這項(xiàng)活動(dòng)的人被稱爲(wèi)導(dǎo)師?；圻h(yuǎn)的這一改革並未改變唱導(dǎo)引導(dǎo)儀式的本旨，而是在其基礎(chǔ)上進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)通過適當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)加強(qiáng)儀式的參與感，以避免機(jī)械空洞之弊。這在某種程度上使唱導(dǎo)成爲(wèi)了對(duì)參與者心靈的引導(dǎo)，可以説是佛教儀式發(fā)展中一個(gè)深刻的變化。

(作者單位： 上海師範(fàn)大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院)