劉 屹

(作者單位： 首都師範(fàn)大學(xué)歷史學(xué)院)

?

度人與度亡：一卷本《度人經(jīng)》的形成及其經(jīng)教基礎(chǔ)

劉 屹

一 引 言

明《正統(tǒng)道藏》第一部經(jīng)，是六十一卷本的《靈寶無量度人上品妙經(jīng)》。此經(jīng)最初只有一卷，即“古靈寶經(jīng)”中位列“元始舊經(jīng)”目録第17位的《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經(jīng)》。在北宋末年，神霄派道士爲(wèi)了神化宋徽宗，將這位人間皇帝比附爲(wèi)《度人經(jīng)》中天上的“長生大帝”，並在最初的一卷本之後加上了六十卷科儀的內(nèi)容，纔形成六十一卷本*最早注意到《度人經(jīng)》在靈寶經(jīng)中突出地位的是陳國符，他率先指出六十一卷本只有第一卷是經(jīng)文，其他都是敷衍經(jīng)文而成的。見《道藏源流考》，1949年初版，此據(jù)北京： 中華書局，1963年，70—71頁。最早將六十一卷本《度人經(jīng)》與宋徽宗、林靈素聯(lián)繫起來考察的是福井康順，他還認(rèn)爲(wèi)現(xiàn)存的六十一卷本已經(jīng)過宋以後人的加筆和修改，並不完全是北宋末年的原貌。見氏著《霊寶経について》，1950年初刊，1960年補(bǔ)訂，此據(jù)《福井康順著作集》第二卷《道教思想研究》，京都： 法藏館，1987年，341— 447頁，特別是386—392頁。；也正因此，在北宋末年編修的《萬壽道藏》中，這個(gè)六十一卷本《度人經(jīng)》得以位居整部《道藏》第一經(jīng)的位置。此後的金、元《道藏》都在很大程度上對宋《萬壽道藏》有所繼承。直到明《道藏》，仍將《度人經(jīng)》位列《道藏》羣經(jīng)之首*司馬虛不僅論述了北宋末年《度人經(jīng)》被推置《道藏》之首的歷史背景，還指出原本作爲(wèi)靈寶經(jīng)的《度人經(jīng)》被改造爲(wèi)上清經(jīng)的終極神啓，故在神學(xué)上也符合洞真部居三洞之首的教義。見Michel Strickmann，“The Longest Taoist Scripture”, History of Religion, No.17,1978, pp.331-353。劉屹中譯文《最長的道經(jīng)》，《法國漢學(xué)》第七輯，北京： 中華書局，2002年，188—211頁。司馬虛的這些論述，至今仍被宋史學(xué)界認(rèn)可。如趙昕毅(Shin-yi Chao)，“Huizong and the Divine Empyrean Palace神霄宮Temple Network”, in Patricia Buckley Ebrey and Maggie Bickford eds., Emperor Huizong and Late Northern Song China: The Politics of Culture and Culture of Politics, Harvard University of Asia Center, 2006, p.335。Patricia Buckley Ebrey, Emperor Huizong, Harvard University Press, 2014, pp.362-363.。

早在宋徽宗時(shí)代以前，《度人經(jīng)》就已在三十多卷的“古靈寶經(jīng)”中脫穎而出。在道教方面，有南齊的嚴(yán)東、唐初的李少微和成玄英、唐玄宗時(shí)的薛幽棲，先後給《度人經(jīng)》作注。北宋的陳景元在治平四年(1067)將這四人的注編集成《元始無量度人上品妙經(jīng)四注》(簡稱“度人經(jīng)四注”)*參見砂山稔《〈靈寶度人經(jīng)〉四注劄記》，1984年中文初刊，日文《『霊寶度人経』四注の成立と各注の思想について》，收入氏著《隋唐道教思想史研究》，東京： 平河出版社，1990年，272—304頁。。此外還有唐玄宗時(shí)的張萬福，專門編纂了《洞玄靈寶無量度人經(jīng)訣音義》(簡稱“經(jīng)訣音義”)*福井康順、砂山稔及其他一些學(xué)者，都將另一部佚名的《洞玄靈寶度人經(jīng)大梵隱語疏義》也認(rèn)爲(wèi)是張萬福所作。不過《經(jīng)訣音義》與《大梵隱語疏義》的體例不同。王卡對《大梵隱語疏義》的意見前後有所變化。他起初認(rèn)爲(wèi)《大梵隱語疏義》有可能是宋文明的作品(見《敦煌本〈靈寶生神章經(jīng)疏〉考釋》，2002年初刊，此據(jù)氏著《道教經(jīng)史論叢》，成都： 巴蜀書社，2007年，288頁)，後又認(rèn)爲(wèi)這是隋唐時(shí)期的作品(見《中華道藏》第3冊，北京： 華夏出版社，2004年，341頁)。勞格文(John Lagerwey)認(rèn)爲(wèi)應(yīng)是南宋道教的作品，見Kristofer Schipper and Franciscus Verellen eds., The Taoist Canon, Vol.2, The University of Chicago Press, 2004, p.722。故本文暫不認(rèn)爲(wèi)《大梵隱語疏義》也是張萬福的作品。。僅明《道藏》就收録了從南朝到明初的十幾種對《度人經(jīng)》注疏、符圖、音義之作*福井康順前揭文中對這些著作的時(shí)代和作者，都做了逐一的論述，見355—366頁?！吨腥A道藏》第3冊集中收録了這批著作。?！抖热私?jīng)》可以説是被歷代道士注解、闡發(fā)次數(shù)最多的一部古靈寶經(jīng)。

不惟道教中人，歷代官方也十分重視《度人經(jīng)》。唐穆宗“長慶二年(822)五月敕： 諸色人中，有情願入道者，但能暗記《老子經(jīng)》及《度人經(jīng)》，灼然精熟者，即任入道。其《度人經(jīng)》情願以《黃庭經(jīng)》代之者，亦聽?！?《唐會要》卷五○《尊崇道教》，上海古籍出版社，1991年，1016頁。北宋真宗還曾親自爲(wèi)《度人經(jīng)》作序，見於陳景元的“度人經(jīng)四注”前序。宋徽宗據(jù)説也曾爲(wèi)《度人經(jīng)》作序*三卷本《靈寶無量度人上品妙經(jīng)符圖》前有宋徽宗御製的序言，但真僞存疑。見司馬虛《最長的道經(jīng)》，197頁。?！端问贰みx舉志》記：“補(bǔ)道職，舊無試。元豐三年(1080)始差官考試。以《道德經(jīng)》《靈寶度人經(jīng)》《南華真經(jīng)》等命題，仍試齋醮科儀祝讀。”*《宋史》卷一五七《選舉志三》，北京： 中華書局，1977年，3690頁?！督鹗贰ぐ俟僦尽ざY部》記：“凡試僧、尼、道、女冠，三年一次，限度八十人?！朗俊⑴谕心睢兜赖隆贰毒瓤唷贰队窬┥健贰断麨?zāi)》《靈寶度人》等經(jīng)。皆以誦成句，依音釋爲(wèi)通。”*《金史》卷五五《百官一·禮部》，北京： 中華書局，1975年，1234頁?？梢姀奶漆崞谥了?、金時(shí)期，《度人經(jīng)》一直是官方測評道士、女冠對道教教義和科儀精熟程度的重要考試課本。元世祖至元十八年(1281)禁毀道藏經(jīng)版時(shí)，古靈寶經(jīng)中的《赤書經(jīng)》(《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經(jīng)》)、《赤書度命經(jīng)》(《太上洞玄靈寶赤書度命妙經(jīng)》)、《靈寶二十四生經(jīng)》(《洞玄靈寶二十四生圖經(jīng)》)等被列入毀禁的名單，而《度人經(jīng)》卻不在其列*釋祥邁《辨僞録》卷二《欽奉聖旨禁斷道藏僞經(jīng)》，CBETA，T52，764a頁。以往學(xué)者認(rèn)爲(wèi)此次事件是元初對整部《道藏》的禁毀，而張?jiān)平J(rèn)爲(wèi)只是禁毀了明確列出的幾十種道經(jīng)。見《至元十八年焚燬道經(jīng)事考辨》，《世界宗教研究》2014年第4期，66—73頁。，説明蒙元的統(tǒng)治者對《度人經(jīng)》也是另眼相看?！抖热私?jīng)》的教義和儀式，直到現(xiàn)當(dāng)代道教中仍被繼承和施用*謝聰輝《一卷本〈度人經(jīng)〉及其在臺灣正一派的運(yùn)用析論》，《中國學(xué)術(shù)年刊》第30期春季號，2008年，105—136頁?！丁炊热私?jīng)〉在臺灣“伏章”儀節(jié)的運(yùn)用內(nèi)涵》，F(xiàn)lorian C. Reiter ed., Foundations of Daoist Ritual: A Berlin Symposium, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2009, pp.71-83。?！抖热私?jīng)》因此而被道教奉爲(wèi)萬法之宗和羣經(jīng)之首；出自《度人經(jīng)》的“仙道貴生，無量度人”一語，則成爲(wèi)一句標(biāo)誌性口號而被當(dāng)代道教中人反復(fù)引用。

《度人經(jīng)》之所以能從造作到行用，歷經(jīng)約一千五六百年而不衰，主要原因大概就在於它提出“無量度人”的宏偉抱負(fù)，在道教內(nèi)外産生了極大的感召力。人們通常會把《度人經(jīng)》的“度人”與佛教的“普度衆(zhòng)生”聯(lián)繫起來，認(rèn)爲(wèi)《度人經(jīng)》是教人通過求仙來獲得救度，而且是廣度天人，具有“大乘”的意義。但很少有人注意到，《度人經(jīng)》的“度人”其實(shí)更多指向的是“度亡”。爲(wèi)何追求仙道永生不死的道教，會轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)“度亡”？《度人經(jīng)》又是在怎樣的思想背景下完成其“度人”與“度亡”這兩個(gè)看似矛盾的主題之間自然而然且符合邏輯的鏈接？更重要的是，爲(wèi)何這樣的“度人”理念能夠?qū)Φ澜坍b生跨越千年的影響力？要回答這些問題，不能不回到《度人經(jīng)》最初産生的那個(gè)時(shí)代去看“度人”觀念在當(dāng)時(shí)的確切含義。

二 一卷本的文本結(jié)構(gòu)問題

從一卷本到六十一卷本，《度人經(jīng)》的文本變化可謂巨大。今存明《道藏》的六十一卷本，其第一卷已不是六朝隋唐時(shí)一卷本《度人經(jīng)》的原貌。因爲(wèi)比照六朝唐代的一卷本《度人經(jīng)》寫本*《度人經(jīng)》的六朝唐代寫本，目前所知主要是出自敦煌、吐魯番和溫州龍泉塔。相關(guān)寫本描述，見王卡《敦煌道教文獻(xiàn)研究——綜述·目録·索引》，北京： 中國社會科學(xué)出版社，2004年，99—102頁。敦煌本《度人經(jīng)》的文字?？?，參葉貴良《敦煌本〈太上洞玄靈寶無量度人上品妙經(jīng)〉輯校》，成都： 四川大學(xué)出版社，2012年。後者在前者基礎(chǔ)上，將敦煌、吐魯番出土《度人經(jīng)》的殘卷數(shù)量增至22件。，可以明顯看出《道藏》本第一卷比唐寫本的一卷本多出了“靈書上篇”、“靈書下篇”和“太極真人後序”這三個(gè)部分。這種差異也可從張萬福和陳景元的著作中得到證實(shí)。張萬福在《經(jīng)訣音義》的最後説：

此經(jīng)，太上大道君受之於元始天尊，傳教於世。道君爲(wèi)“前序”、“後序”、“中序”，凡有三序焉。“前序”自“道言昔於”至“東向誦經(jīng)”是也?！爸行颉弊匀缰枵轮?，“此二章並是”至“洞明至言也”是也?！搬嵝颉弊浴按酥T天中”至“大量玄玄也”是也?！敖?jīng)”有二章，自“元始洞玄”至“列言上清”；且後章自“元洞玉曆”訖“禍及七祖翁”是也。其“大梵隱語”非其二章之?dāng)?shù)，或以“經(jīng)”爲(wèi)章，“隱”爲(wèi)二章，此亦誤矣。*張萬?！督?jīng)訣音義》，《道藏》第2冊，北京： 文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年影印本，529c頁。陳景元在“四注”的卷四之後，也照搬了張萬福對《度人經(jīng)》的經(jīng)序之分，見《道藏》第2冊，250a頁。説明北宋前期的《度人經(jīng)》一卷本尚與唐代無差別。

這樣的經(jīng)、序之分，完全符合唐寫本一卷本的情況。據(jù)此可將一卷本《度人經(jīng)》的內(nèi)容按次序分爲(wèi)： A.“道君前序”、B.“經(jīng)第一章(靈寶本章)”、C.“經(jīng)第二章(元洞玉曆)”、D.“道君中序”、E.“大梵隱語(靈書中篇)”、F.“道君後序”這六個(gè)部分。元代的陳致虛(觀吾)已知“靈書上、下篇”和“太極真人後序”是明顯後加的，只不過他認(rèn)爲(wèi)這三部分都是由葛玄的弟子鄭隱所加*陳觀吾《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經(jīng)注序》，《道藏》第2冊，393b頁。，實(shí)際上應(yīng)在北宋陳景元之後纔有可能。因爲(wèi)這三部分加入的時(shí)代較晚，所以不在本文要討論的範(fàn)圍之內(nèi)。

但是，張萬福和陳景元都認(rèn)可的那六個(gè)部分，是否就如實(shí)反映了《度人經(jīng)》一卷本最初的狀態(tài)？這在學(xué)界還是有爭議的問題。陸修靜去世於477年，嚴(yán)東活躍在470— 490年代，嚴(yán)注應(yīng)完成於南齊武帝永明年間(483— 493)。嚴(yán)東據(jù)以作注的文本，應(yīng)該最接近陸修靜認(rèn)可的《度人經(jīng)》一卷原本。劉師培最早注意到嚴(yán)東很可能沒有對“道君前序”部分作注*劉師培《讀道藏記》，1911年初刊，此據(jù)寧武南氏校印《劉申叔遺書》，1934年，葉二。。福井康順根據(jù)“經(jīng)”和“序”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，認(rèn)爲(wèi)《度人經(jīng)》的最初形態(tài)，應(yīng)該只有“經(jīng)”二章和“道君中序”，其他部分都是後加的*福井康順前揭書，425— 431頁。。大淵忍爾認(rèn)爲(wèi)嚴(yán)東未注“道君前序”，而《無上秘要》卻已出現(xiàn)了來自“道君前序”的引文。因此“道君前序”是在嚴(yán)東之後、《無上秘要》之前，大約梁代至陳初纔被加入《度人經(jīng)》的*大淵忍爾《道教とその經(jīng)典》，東京： 創(chuàng)文社，1997年，163頁。。砂山稔注意到活躍於550年代左右的宋文明，已經(jīng)在爲(wèi)“道君前序”的內(nèi)容作注，所以他把A部分加入的時(shí)間又從《無上秘要》的570年代提早到550年代*砂山稔前揭書，278頁。這段宋文明注，出自李少微的引用，見《道藏》第2冊，196c頁。此外，李注中還在注“靈寶本章”時(shí)，兩次引用到“宗君”的注文。砂山稔認(rèn)爲(wèi)“宗君”應(yīng)該就是“宋君”之誤，並將這三段文字指認(rèn)爲(wèi)宋文明的《靈寶經(jīng)義疏》。見前揭書，281頁。宋文明曾撰有《靈寶經(jīng)義疏》和《靈寶雜問》，對包括《度人經(jīng)》在內(nèi)的靈寶經(jīng)，的確有過不少説明文字。不過，這三段“宋君”或“宗君”的文字，並不是宋文明專門對《度人經(jīng)》作的注，而是出自他對靈寶經(jīng)文中出現(xiàn)諸多概念的解説。因此，宋氏的這段文字並不一定嚴(yán)格對應(yīng)於“道君前序”的文句。甚至不排除李少微引用宋文明的話後，再加上自己的按語，因而能與“道君前序”對應(yīng)的文字，到底是出自宋氏還是李氏之手，也有必要辨別。此外，我感興趣的是，砂山稔舉出的這段“宋君曰”的內(nèi)容，與敦煌本P.2556《靈寶經(jīng)義疏》相近的文字相比，頗不一致。這或可爲(wèi)我認(rèn)爲(wèi)敦煌本《靈寶經(jīng)義疏》並非宋文明作品提供一條新的佐證。。山田利明不僅接受A部分晚出的觀點(diǎn)，還從在家和出家信仰不同的角度看待A和D這兩個(gè)“道君序”的差異，認(rèn)爲(wèi)D部分的加入要到隋唐之際*山田利明《『靈寶度人經(jīng)』誦經(jīng)儀の形成》，1991年初刊，此據(jù)氏著《六朝道教儀禮の研究》，東京： 東方書店，1999年，263—288頁。。這種認(rèn)爲(wèi)一卷本《度人經(jīng)》也經(jīng)由不同階段逐步形成的觀點(diǎn)，最近頗受關(guān)注*如張超然《道教靈寶派度亡經(jīng)典的形成： 從〈元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)〉到〈洞玄無量度人上品妙經(jīng)〉》，《輔仁宗教研究》第22期，2011年，41— 43頁；謝世維《練形與鍊度： 六朝道教經(jīng)典當(dāng)中的死後修練與亡者救度》，《中研院歷史語言研究所集刊》第83本第4分，2012年，756—757頁。。看起來，前述B、C、D這三部分，應(yīng)該是《度人經(jīng)》最核心的內(nèi)容，彼此之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)也最密切。但是否由此就足以推想出只有這三部分纔是《度人經(jīng)》最初形成階段的文本？隨後加入E、F這兩部分纔形成嚴(yán)東的注本？嚴(yán)東之後、《秘要》之前再加入A部分形成了唐寫一卷本的基本面貌？

《度人經(jīng)》屬於“元始舊經(jīng)”，學(xué)界在很長時(shí)間裏，一直認(rèn)爲(wèi)靈寶經(jīng)都是葛巢甫在東晉末年所作。如果從葛巢甫“造構(gòu)靈寶”的隆安年間(397— 402)，到嚴(yán)東作注的480— 490年代，有將近100年的時(shí)間，《度人經(jīng)》在時(shí)間上或許有可能經(jīng)歷文本上不只一次的增擴(kuò)。不過近年來，關(guān)於葛巢甫“造構(gòu)”出全部靈寶經(jīng)的説法，已經(jīng)越來越經(jīng)不起推敲。我認(rèn)爲(wèi)，葛巢甫只在東晉末年造作了“仙公新經(jīng)”中幾部直接與葛仙公的傳承有關(guān)的靈寶經(jīng)。第一批“元始舊經(jīng)”是在420年劉宋建立前後，至437年陸修靜作《靈寶經(jīng)目》之間“出世”的。第二批“舊經(jīng)”是在437年以後，至471年陸修靜作《三洞經(jīng)書目録》之間“出世”的*劉屹《古靈寶經(jīng)出世論》，《敦煌吐魯番研究》第12卷，上海古籍出版社，2011年，157—178頁。。《度人經(jīng)》屬於第二批“出世”的“舊經(jīng)”，它應(yīng)該是437— 471年間作成的(下文還有詳説)。果真如此，則《度人經(jīng)》作成時(shí)，陸修靜還在繼續(xù)其甄別古靈寶經(jīng)真僞的工作。陸氏在世時(shí)，他不太可能先確認(rèn)出一個(gè)包含B、C、D三部分的《度人經(jīng)》版本，然後又承認(rèn)一個(gè)加上E、F兩部分的版本。而嚴(yán)東所見的，也應(yīng)該就是陸修靜所認(rèn)可的惟一版本。從推理上説，嚴(yán)東注本不僅最接近陸修靜認(rèn)定的版本，也應(yīng)該是我們判定《度人經(jīng)》最初形態(tài)的最可靠依據(jù)。而“四注本”所存的嚴(yán)東注，已經(jīng)涉及B、C、D、E、F這五部分，證明嚴(yán)東所看到的《度人經(jīng)》一定不是只有B、C、D三部分的。

大淵等學(xué)者認(rèn)爲(wèi)A“道君前序”部分是嚴(yán)東之後纔有的，主要依據(jù)是四注本在“道君前序”部分，沒有出現(xiàn)任何一條來自嚴(yán)東的注文。但四注本在B“靈寶本章”部分的“今日欣慶受度，歷關(guān)諸天”句下，引嚴(yán)東注云：

道君昔於始青天中寶珠之內(nèi)，受十部妙經(jīng)。元始爾時(shí)引十方大聖、飛天神王、無鞅之衆(zhòng)，俱入寶珠之中，説經(jīng)都竟，衆(zhòng)真監(jiān)度，以授道君。當(dāng)爾之時(shí)，喜慶難言，三十二天，普遍關(guān)盟。十方國土，並皆受恩。惡對罪根，一時(shí)開赦也。*《元始無量度人上品妙經(jīng)四注》卷二，《道藏》第2冊，218c頁。

嚴(yán)東這段話對應(yīng)的，正是A“道君前序”經(jīng)文中的內(nèi)容，這説明嚴(yán)東是看到了這個(gè)寶珠故事的。相反地，很難認(rèn)爲(wèi)A部分中的寶珠故事是根據(jù)嚴(yán)東注纔增衍而成的。四注本是否完整地保留了嚴(yán)東注？顯然不是。在E“大梵隱語”部分，除了首尾陳述性的文句外，256字的“大梵隱語”之下，四注本幾乎沒有保留一條嚴(yán)注。但張萬?！督?jīng)訣音義》有云：“詵詵，嚴(yán)公注曰： 洗洗。”*張萬?！抖葱`寶度人經(jīng)訣音義》，《道藏》第2冊，529b頁。柏夷已經(jīng)注意到這一事實(shí)，見Early Daoist Scriptures, Berkeley: University of California Press, 1997, p.398, n.21。這對應(yīng)的就是“大梵隱語”的“南閻洞浮，玉眸詵詵”句。張萬福所指的“嚴(yán)公”，無疑就是指嚴(yán)東。如果沒有張萬福的著作徵引，僅憑“四注本”，很可能就會認(rèn)爲(wèi)嚴(yán)東當(dāng)年沒有注釋過這256字的“大梵隱語”?；蛟S是因爲(wèi)嚴(yán)東對“大梵隱語”的注釋很多已經(jīng)與唐宋道士理解不同，所以陳景元在編四注本時(shí)，是有選擇性地引録嚴(yán)東的注文*陳景元在“四注本”序中説：“今於四家之説，刪去重複，精選密義，纂成四卷。”《道藏》第2冊，187c頁。。因此，不能根據(jù)四注本在“道君前序”部分沒有出現(xiàn)嚴(yán)東注文，就斷定嚴(yán)東當(dāng)年的《度人經(jīng)》還沒有這部分內(nèi)容。事實(shí)上，不僅是嚴(yán)東，很可能陸修靜本人所見的《度人經(jīng)》也並不僅僅只有B、C、D這三部分。

李少微的注兩次引用到陸修靜的話。第一處是A“道君前序”中的“飛昇上清”句，李注云：“陸先生云： 上清，中都也。”*《道藏》的三家影印本在此處有印刷錯(cuò)頁，此據(jù)《中華道藏》第3冊，364頁。第二處是E“大梵隱語”中的“澤洛菩臺，緑羅大千”句，李注云：

大千者，世界之?dāng)?shù)。陸先生云： 以千數(shù)至千，即千千，爲(wèi)小千。小千數(shù)至千，爲(wèi)中千。中千數(shù)至千，爲(wèi)大千。千中之大，故曰大千。*《道藏》第2冊，243c頁。

唐玄宗初年史崇玄《妙門由起》的《明法界》第三，也有陸修靜對“大千”的解釋：

《元始靈書中篇經(jīng)》云： 澤洛菩臺，緑羅大千。陸簡寂解云： 大千者，世界之分也。一千、十千、百千、千千國土爲(wèi)小千世界；一千千、十千千、百千千、千千千爲(wèi)中千世界；一千千千、十千千千、百千千千、千千千千世界爲(wèi)大千世界。*《道藏》第24冊，726b-c頁。

與前述宋文明的情況相同，陸修靜也沒有專門爲(wèi)《度人經(jīng)》作注，但他在解説靈寶經(jīng)教時(shí)卻完全有可能涉及《度人經(jīng)》的個(gè)別字句?！吧锨濉币辉~在道經(jīng)中常見，僅憑李注所引此一例，實(shí)難證明陸氏解説的“上清”是出自“道君前序”，但這種可能性也不可斷然排除。而陸氏對“大千”一詞的解釋，李少微和史崇玄都指認(rèn)爲(wèi)是陸氏對《度人經(jīng)》的解説，這恐怕不是偶然的。有理由相信陸氏應(yīng)該對《度人經(jīng)》的內(nèi)容做過某些説明，而陸氏所認(rèn)可的《度人經(jīng)》版本，至少是包含了E“大梵隱語”部分的。

總之，從《度人經(jīng)》問世到被陸修靜判定爲(wèi)真經(jīng)，再到嚴(yán)東作注，充其量只有幾十年時(shí)間?！暗谰靶颉钡钠^長，不太可能突然之間從無到有出現(xiàn)，道教中人還能無條件地全盤接受下來。靈寶經(jīng)畢竟是經(jīng)過陸修靜幾十年間不斷甄別，纔確立起來的一個(gè)神聖經(jīng)典集成。至少在南朝宋、齊時(shí)代，文本上的變化不能太過隨心所欲。我認(rèn)爲(wèi)陸修靜和嚴(yán)東所看到的《度人經(jīng)》，應(yīng)該是A、B、C、D、E、F六部分俱全的一個(gè)文本，也就是在敦煌吐魯番等地所見的唐寫一卷本《度人經(jīng)》的形態(tài)。本文所論的“一卷本”《度人經(jīng)》，就是這個(gè)最接近其原初狀態(tài)的本子。當(dāng)然，此前學(xué)者們從經(jīng)文內(nèi)在關(guān)聯(lián)上看到各部分之間不協(xié)調(diào)之處，甚至不乏明顯由多個(gè)部分拼湊起來的痕跡，這也是客觀存在的。而這正是因爲(wèi)像《度人經(jīng)》這樣的靈寶經(jīng)，是在某一時(shí)候通過拼合此前已各自單獨(dú)存在的不同靈寶經(jīng)教觀念和信仰資源而成的。造經(jīng)者一開始就沒能製作出一個(gè)在形式和內(nèi)容上都具有單一性和嚴(yán)整性的原本來?！抖热私?jīng)》存在各種明顯的“拼接”痕跡，也是由它形成過程的基本特點(diǎn)所決定的。明瞭這一特點(diǎn)，可能對我們看待其他靈寶經(jīng)中存在的看似明顯“加筆”的情況，也會有一定的啓示作用。

三 《度人經(jīng)》與《諸天內(nèi)音》

如前所述，一卷本《度人經(jīng)》的六個(gè)部分，A“道君前序”是太上大道君説明自己從元始天尊處領(lǐng)受此《度人經(jīng)》的經(jīng)過，以及此經(jīng)出世所帶來的種種經(jīng)德。這是大部分靈寶經(jīng)都會有的、專門交代自己經(jīng)典神聖來源的部分。如果沒有，反倒是不完整的。隨後的B、C、D部分，是説有三十二天和三十二帝，三十二天又被分爲(wèi)欲界、色界、無色界，故有三界魔王歌音，修道者如果能夠誦詠他們的名號，唱誦三界歌音，就可以使死魂受煉更生。起到同樣作用的還有E“大梵隱語”，而F“道君後序”部分，則要求修道者誦讀這256字的大梵隱語，就有魔王保舉上仙的功效。一卷本《度人經(jīng)》的主旨，就是教人通過誦讀(甚至可能是唱誦)三十二天帝名諱和大梵隱語，來達(dá)到獲得天神救助，在道教的天界中受煉，從而使生者得以長生不死，死者可以死而更生的神效。

六朝道經(jīng)中關(guān)於天界的説法可以説是雜而多源，靈寶經(jīng)也呈現(xiàn)出多種“諸天”説紛陳雜列的現(xiàn)象，很難看出它們彼此間有一個(gè)共同的體系作爲(wèi)共通的背景。由此也可證明古靈寶經(jīng)絶非葛巢甫一人所造，否則就難以解釋爲(wèi)何在基本的天地、時(shí)空觀念上都如此缺乏統(tǒng)一性。前賢對早期道經(jīng)中的天界説已有一些初步的研究*麥谷邦夫《道教における天界説の諸相——道教教理體系化の試みとの關(guān)連ぞ》，《東洋學(xué)術(shù)研究》第27號別冊，1988年，54—73頁；蕭登?！稘h魏六朝佛道兩教之天堂地獄説》，臺北： 臺灣學(xué)生書局，1989年；曾召南《三十六天説是怎樣形成的》，1993年初刊，此據(jù)《學(xué)步集——曾召南道教研究論稿》，成都： 巴蜀書社，2008年，281—288頁；陳昭吟《早期道經(jīng)諸天結(jié)構(gòu)研究——以道藏本〈太上靈寶五符序〉爲(wèi)中心》，臺南： 漢家出版社，2006年。。大體而言，道教教義中最早先有“五方天”，其次有“九天”，又從九天分出了“三天”和“六天”。上清經(jīng)則在九天之下再各分三天，演成“三十六天”。靈寶經(jīng)在葛巢甫造構(gòu)“新經(jīng)”的時(shí)代，大約只知有五方天、八方天和九天、十天等概念；最初一批“舊經(jīng)”中，五天、九天、十天仍然是最普遍的觀念，如《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》和《洞玄靈寶九天生神章經(jīng)》；這一批“舊經(jīng)”也有經(jīng)典提及了“三十二天”，如《下元黃籙簡文經(jīng)》《長夜之府九幽玉匱明真科經(jīng)》，都只在齋儀祝辭中出現(xiàn)了諸如“歸命三十二天”的説法，並未説明這三十二天的具體所指。靈寶經(jīng)最初應(yīng)該只有一個(gè)“三十二天”數(shù)量上的概念。

“三十二天説”並不能代表靈寶經(jīng)天界説的全部。在上清經(jīng)已先有三十六天的前提下，靈寶經(jīng)不會主動把自己“諸天”的總數(shù)縮減至三十二天。靈寶經(jīng)在講三十二天時(shí)，有一個(gè)不言自明的前提，即在這三十二天之外，還要加上玉清、上清、太清這三天，再之上，還有一個(gè)最高的大羅天。所以實(shí)際上靈寶經(jīng)也是遵循“三十六天説”的，只不過具體的諸天名號和空間方位上的分佈與上清經(jīng)不同。上清經(jīng)是九天各有四天，靈寶經(jīng)是四方各有八天。從五方的傳統(tǒng)不應(yīng)無緣由地轉(zhuǎn)爲(wèi)四方的傳統(tǒng)，所以“三十二天”本就是個(gè)不完整的天界説。從嚴(yán)注開始，有意將靈寶的“三十二天”與上清經(jīng)的“三十六天”相匹配。如嚴(yán)注在《度人經(jīng)》的三十二天下，分別將其對應(yīng)於上清經(jīng)的三十六天；32和36之?dāng)?shù)不能一一對應(yīng)，嚴(yán)東在三十二天之外，又加青天、蒼天、黃天和大羅天，仍然保持三十六天的結(jié)構(gòu)。李少微的注則引用《上清太上開天龍蹻經(jīng)》這樣的上清經(jīng)來解説《度人經(jīng)》的三十二天，也是爲(wèi)了從數(shù)量上能夠與上清經(jīng)的三十六天相匹配*四位注家對靈寶經(jīng)的天界説理解各有不同，砂山稔已用圖示的方式清晰展現(xiàn)，此不贅言。。靈寶和上清兩套天界系統(tǒng)諸天的名號，基本上沒有相同的。

靈寶經(jīng)中將“三十二天”具體名號列出的，主要是以下幾部經(jīng)典： 《太上洞玄靈寶諸天內(nèi)音自然玉字》(簡稱“《諸天內(nèi)音》”)、《太上洞玄靈寶空洞靈章》(簡稱“《空洞靈章》”)、《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經(jīng)》(簡稱“《五煉生尸經(jīng)》”)和《度人經(jīng)》；其中《五煉生尸經(jīng)》必定最晚出，因爲(wèi)從《諸天內(nèi)音》到《度人經(jīng)》，大梵隱語都還只有四方256字，《五煉生尸經(jīng)》則在四方秘篆文之外，加上了“中央”一方，湊成了“五方天文”，並進(jìn)一步闡揚(yáng)了《度人經(jīng)》的受煉更生思想。南北朝後期至唐宋，具有道教信仰的墓葬中實(shí)際行用的都是出自《五煉生尸經(jīng)》五方天文的鎮(zhèn)墓石。從“四方天文”到“五方天文”的角度看，《度人經(jīng)》應(yīng)是《諸天內(nèi)音》和《五煉生尸經(jīng)》之間的一個(gè)中介*劉屹《真文與天文——論古靈寶經(jīng)中的兩種秘篆文系統(tǒng)》，“饒宗頤與華學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會”論文，泉州，2011年12月。。

256字的“大梵隱語”也是出自《諸天內(nèi)音》。關(guān)於這256字秘篆文的來源，許理和(Erik Zürcher)認(rèn)爲(wèi)這就是所謂的“僞梵文”*Erik Zürcher，“Buddhist Influences on Early Taoism: A Survey of Scriptural Evidence”, T’oung Pao, Vol.1980, pp.109-112. Johnathan A. Silk ed., Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, Leiden: Brill, 2013, pp.128-131.，劉仲宇則認(rèn)爲(wèi)這是根據(jù)婆羅門教的讚頌歌詞及音調(diào)翻譯、改編而來的*劉仲宇《〈度人經(jīng)〉與婆羅門教》，1993年初刊，此據(jù)《攀援集》，成都： 巴蜀書社，2011年，151—156頁。。這256字秘篆文對應(yīng)的中文正字，連貫起來讀，基本上不合中文文法，就是爲(wèi)了讓人把它當(dāng)作是一種具有神秘來源的、大梵之音音譯過來的字句。但因爲(wèi)無法找到能夠與之對應(yīng)的梵音，實(shí)際上也就不能確知其是否真有梵音的原本，多半是出自道士們的自創(chuàng)。值得注意的是，這256字只有四方，應(yīng)該就是爲(wèi)對應(yīng)三十二天説而創(chuàng)製的。這套秘篆文與被認(rèn)爲(wèi)奠定了全部靈寶經(jīng)基礎(chǔ)的“五篇真文”——有五方672字的秘篆文，可以説是完全不同。綜合幾部靈寶經(jīng)的説法，大約“五篇真文”是在龍漢劫期中由元始天尊將梵炁凝結(jié)成文字，再經(jīng)由帝嚳、大禹這樣的古聖賢王傳布人間的。而“大梵隱語”出自赤明劫期，由天真皇人轉(zhuǎn)寫後傳佈人間*關(guān)於靈寶經(jīng)中天真皇人翻譯轉(zhuǎn)寫秘篆天文的討論，見謝世維《聖典與傳譯： 道教經(jīng)典中的“翻譯”》，2007年初刊，此據(jù)《天界之文： 魏晉南北朝靈寶經(jīng)典研究》，臺北： 臺灣商務(wù)印書館，2010年，63—124頁。?！吨T天內(nèi)音》只在講述北方八天之一的“太文翰寵妙成天”的來歷時(shí)，提到了五篇真文與洞玄之炁結(jié)合而生妙成天，此外再難看到認(rèn)同五篇真文神效之處。因此，不僅是“大梵隱語”與“五篇真文”字型、文法上的不同，前者背後隱含的是“三十二天説”，後者則以五方天、九天和十天説爲(wèi)依託，這或者是時(shí)代有先有後，或者是經(jīng)教背景不同的兩批道士所作。

學(xué)界既有的研究，已經(jīng)注意到《度人經(jīng)》與《諸天內(nèi)音》《空洞靈章》之間的密切關(guān)係*關(guān)於《度人經(jīng)》與《空洞靈章》《諸天內(nèi)音》的關(guān)聯(lián)，參見謝世維《音誦與救度： 太上洞玄靈寶空洞靈章》，2009年初刊，收入《天界之文》，此據(jù)謝世維編著《〈太上洞玄靈寶空洞靈章〉校箋》的《導(dǎo)論》，臺北： 政大出版社，2013年，20—30頁。他認(rèn)爲(wèi)一卷本《度人經(jīng)》的文本至少是分前後兩期作成的，而《空洞靈章》與《度人經(jīng)》的主要部分完成的時(shí)間相去不遠(yuǎn)。。但因目前只能看到《空洞靈章》一個(gè)不太完整的版本，所以還不能很確切地認(rèn)定《空洞靈章》與《度人經(jīng)》和《諸天內(nèi)音》三者之間的先後問題?！犊斩挫`章》的特點(diǎn)是只有三十二天帝君的概念而無具體的名號，又明顯是以五篇真文爲(wèi)主要崇拜對象?！犊斩挫`章》有多處文字都與《度人經(jīng)》的經(jīng)文高度相似，只不過在《度人經(jīng)》中是散韻間雜，《空洞靈章》中則全是韻文或歌辭。《度人經(jīng)》不僅像《諸天內(nèi)音》那樣，兼具了“三十二天”和“大梵隱語”這兩個(gè)部分，而且在《空洞靈章》與《諸天內(nèi)音》三十二天的具體名稱略有不同的情況下，《度人經(jīng)》基本上都是取用與《諸天內(nèi)音》相同的諸天名號。因此，《度人經(jīng)》應(yīng)該與《諸天內(nèi)音》的關(guān)係更緊密一些。事實(shí)上，《度人經(jīng)》的B、C、E部分，都可以在《諸天內(nèi)音》中找到依據(jù)。《度人經(jīng)》參考《諸天內(nèi)音》“三十二天説”的同時(shí)，取用同出於《諸天內(nèi)音》的“大梵隱語”也是順其自然的事情，完全沒必要懷疑E部分是否爲(wèi)後加入。

爲(wèi)何説《度人經(jīng)》應(yīng)該比《諸天內(nèi)音》要晚出？第一，《諸天內(nèi)音》有“三十二天”的具體名稱和256字的“大梵隱語”，卻沒有“三十二天帝君”的名號；只有到《度人經(jīng)》，不僅三十二天各有名稱，諸天帝君也各有名號，還同時(shí)把“大梵隱語”也組合進(jìn)來。三十二天帝君名號或可看作是《度人經(jīng)》的首創(chuàng)。第二，《諸天內(nèi)音》中不只一處表明延康劫期在龍漢、赤明、開皇劫期之前，《度人經(jīng)》則是秉持龍漢、延康、赤明、開皇的次序，這也成爲(wèi)靈寶經(jīng)中最有代表性的一種劫期排列次序。第三，《諸天內(nèi)音》的主要修練法門，還是要將寫有三十二天和大梵隱語的符“服之”，這還是一種“服符”的道術(shù)，更接近於傳統(tǒng)的魏晉仙道技術(shù)?！抖热私?jīng)》講究的則是念誦之功，在十齋日和八節(jié)日齋儀上的念誦。在修練方法上也是《度人經(jīng)》更接近晚出的經(jīng)教之法。第四，《諸天內(nèi)音》和《空洞靈章》都説到這三十二天及天帝君的名號可以使人的死魂在南宮中得到煉度重生，甚至説諸天之中有南北斗、司命司録、韓君主録等，對這些神靈的描述，在《度人經(jīng)》中都得到進(jìn)一步的細(xì)化。同樣都有人死後可以煉度更生的觀念，但《諸天內(nèi)音》和《空洞靈章》都沒有提到“太陰煉形”之説，《度人經(jīng)》則有死魂經(jīng)過太陰煉形後上昇南宮之説，正是這一説法被更晚出的《五煉生尸經(jīng)》繼承和發(fā)揚(yáng)。

如果能確認(rèn)《度人經(jīng)》的三十二天和三十二天帝君、大梵隱語，都是從《諸天內(nèi)音》繼承過來的，或許能對進(jìn)一步考訂《度人經(jīng)》的成書時(shí)代建立一個(gè)重要的參考坐標(biāo)。

四 《度人經(jīng)》與《授度儀》

此前，學(xué)界已充分意識到《度人經(jīng)》在靈寶經(jīng)中佔(zhàn)據(jù)重要的地位，一般提及靈寶經(jīng)時(shí)，都會講到《度人經(jīng)》。但對於《度人經(jīng)》作成的時(shí)代，卻一直只有比較籠統(tǒng)的結(jié)論*柏夷認(rèn)爲(wèi)《度人經(jīng)》是葛巢甫和嚴(yán)東之間，即400— 485年間成書。見Early Daoist Scriptures, p.380。這仍是一個(gè)時(shí)間跨度較大的結(jié)論。。不少學(xué)者曾認(rèn)爲(wèi)《度人經(jīng)》在靈寶經(jīng)中作成的時(shí)間較早*如康德謨、賀碧來等就認(rèn)爲(wèi)《度人經(jīng)》屬於最早一批靈寶經(jīng)之列，分別參見康德謨《關(guān)於道教術(shù)語“靈寶”的筆記》，1960年法文初刊，此據(jù)杜小真中譯文，《法國漢學(xué)》第二輯，北京： 清華大學(xué)出版社，1997年，1—2頁；賀碧來《佛道基本矛盾初探》，法文1984年初刊，此據(jù)萬毅中譯文，載《法國漢學(xué)》第七輯，168頁。司馬虛前揭文中也有同樣的觀點(diǎn)。。但即便是在習(xí)慣性地以葛巢甫造作出全部靈寶經(jīng)爲(wèi)前提的情況下，也已有不止一位學(xué)者，如王卡、張超然、謝世維等，都覺察到《度人經(jīng)》在靈寶經(jīng)中應(yīng)該是相對晚出的*王卡的意見參任繼愈主編《中國道教史》，1990年初版，此據(jù)北京： 中國社會科學(xué)出版社，2001年增訂本，138—139頁。張超然和謝世維都從靈寶經(jīng)“度亡”觀念的演進(jìn)角度，認(rèn)爲(wèi)《度人經(jīng)》在靈寶經(jīng)中屬於相對晚出的經(jīng)典。分別見兩人前揭文。。我認(rèn)爲(wèi)他們的這一直覺是完全可靠的。有沒有可能在他們既有的看法上，進(jìn)一步推論出《度人經(jīng)》可能的成書年代？我在此前的研究中，也曾涉及《度人經(jīng)》的成書年代問題。如我認(rèn)爲(wèi)最初成書於437年的陸修靜《太上洞玄靈寶授度儀》(簡稱《授度儀》)引用了多種當(dāng)時(shí)已經(jīng)出世的靈寶經(jīng)，卻沒有直接用到《度人經(jīng)》的經(jīng)文*劉屹《論古靈寶經(jīng)“出者三分”説》，中國人民大學(xué)國學(xué)院主編《國學(xué)的傳承與創(chuàng)新——馮其庸先生從事教學(xué)與科研六十周年慶賀學(xué)術(shù)文集》，上海古籍出版社，2013年，1249—1261頁。?？紤]到《度人經(jīng)》日後在道教中的重要地位和影響，《授度儀》不引用《度人經(jīng)》，實(shí)在是一件難以理解的事情，很大可能是因爲(wèi)《授度儀》作成時(shí)，還沒有《度人經(jīng)》。這在當(dāng)初只是一種非常簡單的推論，現(xiàn)在如果專門討論《度人經(jīng)》，必然要面臨一系列的疑問： 首先，我對《授度儀》年代的判定是否可靠？其次，《授度儀》是否確實(shí)沒有引用到《度人經(jīng)》？復(fù)次，如果《授度儀》沒有引用到《度人經(jīng)》，爲(wèi)何就能斷定當(dāng)時(shí)《度人經(jīng)》尚未作成？

關(guān)於《授度儀》的作成年代問題，大淵忍爾和小林正美兩位學(xué)者分別依據(jù)陸修靜在《授度儀表》中説“自從叨竊以來一十七年”句，來推斷《授度儀》是陸修靜440或450年代的作品。他們的意見之所以不同，是因爲(wèi)他們兩人對“叨竊”一詞的理解不同*分別參見大淵忍爾《道教史の研究》，岡山大學(xué)共濟(jì)會書籍部，1964年，269—271頁；《初期の道教》，東京： 創(chuàng)文社，1991年，401頁注4；《道教とその經(jīng)典》，69—71頁注2；小林正美《六朝道教史研究》，日文版1990年，此據(jù)李慶中譯本，成都： 四川人民出版社，2001年，170頁注3。。我認(rèn)爲(wèi)“叨竊”的準(zhǔn)確含義是“不當(dāng)?shù)枚玫健?，這應(yīng)該是指人間的道士們見到或領(lǐng)受了來自大羅天宮的“元始舊經(jīng)”，即所謂“叨竊”應(yīng)是指“舊經(jīng)”正式行世爲(wèi)道士們所知時(shí)，道士們的自謙之詞。《三天內(nèi)解經(jīng)》説到劉宋建立時(shí)有“靈寶出世”的祥瑞。經(jīng)歷了晉宋禪代的陸修靜，一定會把劉宋的建立當(dāng)作是“期運(yùn)既至”的重要時(shí)刻，“元始舊經(jīng)”由此契機(jī)而重新從天宮下降人間。因此“叨竊”之時(shí)，應(yīng)指420年劉宋建立。從420年起經(jīng)過17年，即437年左右。這也正是陸修靜作《靈寶經(jīng)目序》的時(shí)間。我對《授度儀》定年的意見，相較此前兩位學(xué)者完全建立在對“叨竊”一詞隨意性解説之上的推算，應(yīng)該可以從不同角度得到支持。正因爲(wèi)陸氏這兩篇作品幾乎同年作成，所以《授度儀表》中的文句頗有一些是與《靈寶經(jīng)目序》非常相近的?！妒诙葍x》作成時(shí)，陸修靜認(rèn)爲(wèi)天宮中的“元始舊經(jīng)”總計(jì)三十六卷，卻只有“出者三分”(語出《靈寶經(jīng)目序》)，即大約十分之三，10卷傳行於世。也正因此，《授度儀》不可能徵引到全部的“舊經(jīng)”，而它徵引到哪些“舊經(jīng)”，基本上就可以確認(rèn)這些“舊經(jīng)”在當(dāng)時(shí)已經(jīng)成書並“出世”了。

基於這樣的思路，再結(jié)合丸山宏、呂鵬志等學(xué)者對《授度儀》引用經(jīng)典的考究*追索《授度儀》引用經(jīng)典來源的工作，主要有： 丸山宏《陸修靜〈太上洞玄靈寶授度儀〉初探》，《第一屆道教仙道文化國際研討會論文集》，高雄，2006年，623—640頁；柏夷《早期靈寶經(jīng)與道教寺院主義的起源》，英文2011年初刊，此據(jù)孫齊中譯文，載柏夷《道教研究論集》，上海： 中西書局，2015年，40—69頁；呂鵬志《早期靈寶傳授儀——陸修靜(406— 477)〈太上洞玄靈寶授度儀〉考論》，“比較視野中的道教儀式”國際學(xué)術(shù)研討會論文，香港，2015年12月，264—313頁，這是他在2006年一次演講稿基礎(chǔ)上修訂之作。，《授度儀》引用經(jīng)典的情況，可説是已基本明晰。因“新經(jīng)”不存在“出者三分”的問題，所以在此只關(guān)注《授度儀》引用了哪些“舊經(jīng)”。我認(rèn)爲(wèi)可以確認(rèn)《授度儀》引用到的“舊經(jīng)”包括： 《真文天書經(jīng)》2卷、《赤書玉訣妙經(jīng)》1卷、《明真科》1卷、《金籙簡文》1卷、《黃籙簡文》1卷、《二十四生圖經(jīng)》1卷、《諸天內(nèi)音自然玉字》1卷、《昇玄步虛章》1卷等*《昇玄步虛章》是《紫微金格目》著録的“舊經(jīng)”之一，《授度儀》引用到了十首步虛詞，故載有十首步虛詞的《昇玄步虛章》在《授度儀》成書時(shí)已經(jīng)問世，而今本《洞玄靈寶玉京山步虛經(jīng)》則是陸修靜作《授度儀》以後纔形成的版本。。如果此時(shí)出現(xiàn)的“舊經(jīng)”已超過10卷，就證明我和小林正美對“出者三分”的理解是錯(cuò)的。目前可確知的“舊經(jīng)”總共纔有9卷，並沒有超過“出者三分”的限度。我們也就有理由堅(jiān)持所謂“出者三分”就是指437年時(shí)“舊經(jīng)”還只有10卷左右。以上9卷之外，還有1卷“舊經(jīng)”雖未被《授度儀》徵引到，但也應(yīng)該已經(jīng)成書了。它很可能是《空洞靈章》或《九天生神章經(jīng)》中的一部。相對而言，《九天生神章經(jīng)》還只有九天説，比《空洞靈章》更有可能屬於第一批“舊經(jīng)”*關(guān)於《九天生神章經(jīng)》，目前有小林正美的專論，1988年日文初刊，收入《六朝道教史研究》中譯本，205—228頁。小林將此經(jīng)看作是劉宋天師道的經(jīng)典，認(rèn)爲(wèi)第一步在420年前後，第二步在430年前後作成。至少他的結(jié)論與本文暫且推測此經(jīng)437年前已作成並不矛盾。。按照前述謝世維等學(xué)者的意見，《空洞靈章》與《度人經(jīng)》的時(shí)間相去不遠(yuǎn)，則《空洞靈章》與《度人經(jīng)》同屬於第二批“舊經(jīng)”的可能性是極大的。但在此不做過多的推測。

丸山宏和呂鵬志都認(rèn)爲(wèi)《度人經(jīng)》已被《授度儀》徵引到，他們舉出兩個(gè)部分的引文作爲(wèi)例證。但在我看來，這兩部分的引文都應(yīng)該從前述列舉的9卷“舊經(jīng)”，而不是從《度人經(jīng)》中尋找根源。一是“五魔玉諱”部分，即在《授度儀》引“五篇真文”之後、“度上部八景”之前的一小段文字。呂鵬志認(rèn)爲(wèi)這部分是合用了《度人經(jīng)》和《二十四生圖經(jīng)》中關(guān)於五天魔王的名諱改引而來的。但《度人經(jīng)》中提及此五天魔王的經(jīng)文，都是四字一句的歌辭；《二十四生圖經(jīng)》提及這五方魔王，則與《授度儀》的文字格式相同：“某炁天中空洞某某魔王，姓某諱某?！边@樣的表述在《度人經(jīng)》中是沒有的?！抖热私?jīng)》有五方魔王名諱的中文正字，《二十四生圖經(jīng)》對魔王的名諱是用秘篆文。但顯然不能認(rèn)爲(wèi)道士們只有到了《度人經(jīng)》被造作出來，纔能辨識出《二十四生圖經(jīng)》中這幾個(gè)秘篆文書寫的五魔名諱所對應(yīng)的正字。書寫這些秘篆文的道士，一定也知道其相應(yīng)的中文正字。故“五魔玉諱”應(yīng)該是直接採自《二十四生圖經(jīng)》*《授度儀》還有其他明顯出自《二十四生圖經(jīng)》的內(nèi)容。關(guān)於《二十四生圖經(jīng)》，還可參見謝世維《經(jīng)典、靈圖與授度： 〈洞玄靈寶二十四生圖經(jīng)〉研究》，《文與哲》第20期，2012年，95—126頁。。

二是“大梵隱語”部分，即在“度下部八景”和“度策文”之間，有東南西北四方、已轉(zhuǎn)寫成正字的“大梵隱語”天文，每一方之下還附有四方的祝辭。丸山宏最早指出這部分的“大梵隱語”是來自《度人經(jīng)四注》。這其實(shí)是一個(gè)很難成立的比定： 陸修靜作《授度儀》時(shí)怎麼會徵引到《度人經(jīng)四注》？“四注本”中只存有李少微和成玄英對這256字的“大梵隱語”所作的注解，陸修靜當(dāng)然不會看到李少微等唐人的注本。呂鵬志在沿用丸山宏關(guān)於《授度儀》的“大梵隱語”是來自《度人經(jīng)四注》比定的同時(shí)，還指出其後的“四方祝辭”應(yīng)該是來自《諸天內(nèi)音》，所以他認(rèn)爲(wèi)這部分內(nèi)容分別出自“四注本”和《諸天內(nèi)音》。其實(shí)，《諸天內(nèi)音》不僅有256字“大梵隱語”的秘篆文形態(tài)，而且也有相對應(yīng)的中文正字，只不過是每八字一句，分散在三十二天之下；每八字的正字部分之後，就分別附有天真皇人所説的“四方祝辭”，而這“四方祝辭”是不見於《度人經(jīng)》的。在《諸天內(nèi)音》同時(shí)存在“大梵隱語”和“四方祝辭”的情況下，《授度儀》有何必要先從《度人經(jīng)》引“大梵隱語”，再從《諸天內(nèi)音》引“四方祝辭”？這兩部分內(nèi)容毫無疑問是來自《諸天內(nèi)音》的?？梢?，以上兩個(gè)被認(rèn)爲(wèi)最有可能徵引到《度人經(jīng)》的部分，其實(shí)都可以在其他靈寶經(jīng)中找到更爲(wèi)直接的證據(jù)，都不足以支持《授度儀》徵引過《度人經(jīng)》的結(jié)論。

不過，《授度儀》還有一處被認(rèn)爲(wèi)是出自《度人經(jīng)》，即在“師代弟子大謝祝辭”部分出現(xiàn)的“寶珠之喻”，亦即前文論及的《度人經(jīng)》A部分和嚴(yán)東注都講到： 元始天尊引領(lǐng)十方諸天衆(zhòng)聖和大浮黎國土千萬男女，共同進(jìn)入一個(gè)寶珠之中講經(jīng)説法。這“寶珠”其實(shí)就是“道”的隱喻?！妒诙葍x》中這一出自《度人經(jīng)》的典故，最早是由柏夷發(fā)現(xiàn)的，他認(rèn)爲(wèi)這部分謝祝辭不是直接引自某部靈寶經(jīng)，而是陸修靜自撰的文字*見柏夷《早期靈寶經(jīng)與道教寺院主義的起源》，44— 46頁。。呂鵬志則認(rèn)爲(wèi)《授度儀》中絶大部分是引文，陸氏自撰的比例很小，包括這部分也不必然是陸氏自撰*呂鵬志《早期靈寶傳授儀》，275—277頁。。無論如何，《授度儀》這裏的“寶珠之喻”，的確有理由相信是出自《度人經(jīng)》的典故。説明寫出這段文字的作者，一定已看到《度人經(jīng)》。

然而，有證據(jù)表明今本的《授度儀》，已不完全是陸修靜原初的版本，有一些內(nèi)容明顯是出自後人加筆。其一，《授度儀表》中陸氏説當(dāng)時(shí)新舊靈寶經(jīng)總共有“三十五卷”可信，但437年如果“舊經(jīng)”只有“出者三分”的話，就一定不會有35卷可信的靈寶經(jīng)。這個(gè)數(shù)字應(yīng)是後人根據(jù)“舊經(jīng)”和“新經(jīng)”在471年前後出世的卷數(shù)修改的結(jié)果。如果作《授度儀表》時(shí)已有靈寶經(jīng)35卷問世，陸修靜不可能在《授度儀》中只引用到“新”、“舊”總共15或16卷的靈寶經(jīng)，而把一些明顯具有經(jīng)典傳授內(nèi)容的靈寶經(jīng)文置之不顧*對此處“三十五卷”的理解，見拙文《論古靈寶經(jīng)“出者三分”説》，1256—1258頁。。其二，施舟人注意到《授度儀》中“弟子自盟文”等幾處，道士自稱爲(wèi)“某府縣鄉(xiāng)里某岳先生”、“某府州縣鄉(xiāng)里”和“臣姓屬某府某懸(縣)某觀”等，而六朝時(shí)期應(yīng)該是“州郡縣鄉(xiāng)里”的行政體制纔對，因此這是明顯出自唐宋時(shí)道士的改寫*Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed., The Taosit Canon, p.257.。其三，呂鵬志發(fā)現(xiàn)《授度儀》中有明顯前後矛盾的內(nèi)容*呂鵬志《早期靈寶傳授儀》，277—278頁。，這也增加了《授度儀》全本並不都出自陸氏一人手筆的可能性。在這種情況下，有理由懷疑含有“寶珠之喻”的“謝祝辭”文字，也是屬於最有可能被後人添筆的師徒間授受時(shí)用的祝辭。這些文字通常沒有直接的經(jīng)典文本依據(jù)，本身也不會被當(dāng)作神聖的經(jīng)文來看待，因而纔會依照儀式的實(shí)際需要而進(jìn)行增刪。

《授度儀》的“五魔玉諱”和“大梵隱語”這兩部分最有可能出自《度人經(jīng)》的內(nèi)容，真正的來源應(yīng)該分別來自《二十四生圖經(jīng)》和《諸天內(nèi)音》；“寶珠之喻”雖肯定是出自《度人經(jīng)》，但這部分又很可能不是陸修靜的原文。因此，我認(rèn)爲(wèi)陸修靜作原初本《授度儀》時(shí)，並沒有徵引到《度人經(jīng)》。如果僅憑《授度儀》未引《度人經(jīng)》，當(dāng)然不能遽斷《度人經(jīng)》尚未成書。但結(jié)合《度人經(jīng)》明顯晚於《諸天內(nèi)音》，以及437年“舊經(jīng)”還只有“出者三分”的情況，可以認(rèn)爲(wèi)《授度儀》未引《度人經(jīng)》，就是因爲(wèi)此經(jīng)當(dāng)時(shí)尚未作成。故437年似可作爲(wèi)《度人經(jīng)》成書時(shí)間的上限。

至於《度人經(jīng)》的成書時(shí)間下限，應(yīng)來自陸修靜自己整理古靈寶經(jīng)的結(jié)果，見於敦煌本P.2556“靈寶經(jīng)義疏”所言：

“無量度人上品”一卷，已出?！毒砟俊吩疲?《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經(jīng)》?！爸T天靈書度命”一卷，已出。〔《卷目》云： 《太上洞玄靈寶諸天靈書度命妙經(jīng)》。“滅度五煉生尸”一卷，已出?！毒砟俊贰吃疲?《太上洞玄靈寶滅度五煉生尸妙經(jīng)》。

右一部，三卷，第七篇目，皆金簡書文。宋〔法〕師云： 合三卷，明濟(jì)物之弘遠(yuǎn)。*P.2861+P.2256由敦煌當(dāng)?shù)貢殖瓕懀礤e(cuò)漏較多。王卡點(diǎn)校的《靈寶經(jīng)義疏》本，對“第七篇目”的錯(cuò)漏之處校補(bǔ)可依，見《中華道藏》第5冊，510頁。

雖然學(xué)界曾有爭議，但我認(rèn)爲(wèi)有充分的理由相信這份敦煌本靈寶經(jīng)目録，是以陸修靜471年《三洞經(jīng)書目録》中有關(guān)靈寶經(jīng)的目録爲(wèi)依據(jù)。這也是判定《度人經(jīng)》在471年以前已經(jīng)作成的主要依據(jù)。在這“第七篇目”的三卷經(jīng)書中，《諸天靈書度命妙經(jīng)》和《五煉生尸妙經(jīng)》都有混合了其他靈寶經(jīng)要素而成的、相對晚出的特徵?！抖热私?jīng)》廁身其列，是因爲(wèi)它們旨趣相近，故被宋文明一併以“濟(jì)物之弘遠(yuǎn)”來概括三卷的宗旨。這可能也暗示了“第七篇目”的這三卷經(jīng)書都是相對晚出的。

將一卷本《度人經(jīng)》的成書時(shí)間明確在437— 471年之間，與前文討論到“四注本”引用到陸修靜的兩條對《度人經(jīng)》的注解也不矛盾。正是在這個(gè)時(shí)間段內(nèi)，《度人經(jīng)》等第二批“舊經(jīng)”陸續(xù)成書*“舊經(jīng)”從437年的“出者三分”即10卷，到471年的“已出”21卷，除“第七篇目”這3卷外，很可能同樣晚出的還有《智慧上品三戒》2卷(三戒應(yīng)爲(wèi)3卷，還有1卷是在陸修靜之後纔出)，《定志通微經(jīng)》1卷，《度人本行經(jīng)》1卷，《三元品戒經(jīng)》1卷，再加上原本是“新經(jīng)”，而在471年被歸入“舊經(jīng)”的《自然五稱文》1卷，《法輪罪福經(jīng)》1卷，以及《空洞靈章》1卷，總計(jì)11卷。亦即説，“舊經(jīng)”是分爲(wèi)第一批10卷，第二批11卷，在420— 437— 471年間陸續(xù)作成的。這可能會爲(wèi)今後討論靈寶經(jīng)的形成過程，提供一個(gè)參考綫索。，並被陸修靜認(rèn)可。陸氏在471年的目録中，正式把《度人經(jīng)》作爲(wèi)“已出”的“舊經(jīng)”之一來看待。他對《度人經(jīng)》的字句給予某種程度的解説，正説明他對《度人經(jīng)》是非常重視的，由此也可反證《授度儀》沒有引用到《度人經(jīng)》，的確是因爲(wèi)當(dāng)時(shí)尚無此經(jīng)。

五 “度身”、“度人”與“度亡”

《度人經(jīng)》爲(wèi)何在靈寶經(jīng)中能夠後來居上？按照一般的理解，是因爲(wèi)它提出了“無量度人”的偉大抱負(fù)，代表了靈寶經(jīng)“大乘主義”的最高宗旨。所謂靈寶經(jīng)的“大乘主義”，是今之學(xué)者比照佛教“大乘”思想而對靈寶經(jīng)教特點(diǎn)所作的概括，即特別推崇以利他性的普遍救度作爲(wèi)自己得度的前提*在靈寶經(jīng)的研究中，小林正美率先提出所謂靈寶經(jīng)的“大乘主義”問題。他對“大乘主義”一詞的界定是： 有意識地區(qū)別大乘和小乘；大乘至上，特別尊重大乘的風(fēng)潮和思想。顯然，如果只有“大乘”的主張和傾向，還不能算是小林所説的“大乘主義”。至於什麼是“大乘”，小林的理解是宣揚(yáng)救濟(jì)一切衆(zhòng)生，或救濟(jì)十方諸天人民，即大乘救濟(jì)論。參見氏著《六朝道教史研究》中譯本，147、171頁注5。謝世維認(rèn)爲(wèi)靈寶經(jīng)的大乘觀念體現(xiàn)在普遍救度和公開傳授，《度人經(jīng)》就是這樣的代表性經(jīng)典，見《大乘玄宗： 論中古時(shí)期道教經(jīng)典形態(tài)之轉(zhuǎn)變》，2012年初刊，收入《大梵彌羅： 中古時(shí)期道教經(jīng)典中的佛教》，臺北： 臺灣商務(wù)印書館，2013年，239—268頁。關(guān)於印度佛教“大乘”和“小乘”之界定與區(qū)別，平川彰認(rèn)爲(wèi)： 大、小乘根本的區(qū)別在於自利與利他的不同，只追求自己涅槃的佛教是“小乘”；相信“一切衆(zhòng)生皆有佛性”，故自己可以邊學(xué)習(xí)，邊教導(dǎo)他人斷諸迷惑，渡到覺悟彼岸，就是“大乘”。見氏著《印度佛教史》，日文版上、下冊，1974、1979年初版；此據(jù)莊崑木中譯本，臺北： 商周出版，2002年，218—219頁。中國佛教區(qū)分“大乘”和“小乘”的依據(jù)，主要體現(xiàn)在“空”的理論和普度衆(zhòng)生的實(shí)踐，參見任繼愈主編《中國佛教史》第2卷，北京： 中國社會科學(xué)出版社，1985年，328—329頁。佛教的“救度”原本純是一種由此岸渡到彼岸的譬喻説法，而道教將其轉(zhuǎn)爲(wèi)一種對救助對象施以外力援手的具化行動。。一般認(rèn)爲(wèi)，靈寶經(jīng)之前的道教，只關(guān)注個(gè)人求仙和長生問題，正與佛教的“小乘”立場相仿；從靈寶經(jīng)開始，纔強(qiáng)調(diào)要“先度人，後度己”的利他主義精神，故被視爲(wèi)對佛教“大乘”思想的模仿。那麼，《度人經(jīng)》究竟在何種意義上可以被視爲(wèi)靈寶經(jīng)“大乘主義”的代表作？靈寶經(jīng)多處可見的大乘“度人”思想，是由《度人經(jīng)》率先提出並被其他諸經(jīng)進(jìn)一步闡揚(yáng)的嗎？

首先，強(qiáng)調(diào)廣度天人、先度人後度己的靈寶經(jīng)“大乘”思想，並不是到《度人經(jīng)》出現(xiàn)纔正式提出的*麥谷邦夫指出，《度人經(jīng)》之前的《太平經(jīng)》和《洞淵神咒經(jīng)》已有“度人”的觀念，見《初期道教における救済思想》，《東洋文化》第57號，1977年，41—53頁。。如《上清太極隱注玉經(jīng)寶訣》所收“太上智慧經(jīng)讚”之第五首云：“衆(zhòng)人未得度，終不度我身?！?《道藏》第6冊，648a頁。這部分“太上智慧經(jīng)讚”還被《洞玄靈寶玉京山步虛經(jīng)》所轉(zhuǎn)引。《太上洞玄靈寶真文要解上經(jīng)》提到要“普度天民”*《道藏》第5冊，904a頁。《真文要解上經(jīng)》早於葛巢甫造經(jīng)，詳見拙文《〈真文要解上經(jīng)〉考論》，《高田時(shí)雄教授退休紀(jì)念東方學(xué)研究論集》(中文分冊)，京都： 臨川書店，2014年，156—163頁。?！短珮O真人敷靈寶齋戒威儀諸經(jīng)要訣》云：“學(xué)仙道欲長生久視，享無期之年劫，安宗廟，興門族，度七世父母苦厄，昇天堂，後世出賢明子孫，當(dāng)受靈寶真文，行是齋，自得此大福。大福度人爲(wèi)先，所以先人後己?！?《道藏》第9冊，870b頁。《太極左仙公請問經(jīng)》卷下云：“宗三洞玄經(jīng)，謂之大乘之士，先度人，後度身?！?《道藏》第24冊，667c頁。以上這幾部都是早於《度人經(jīng)》的“仙公系”靈寶經(jīng)，説明早在葛巢甫在東晉末年造經(jīng)時(shí)，就已經(jīng)注意到了如何處理“度身”和“度人”的關(guān)係*我在此是按照“新經(jīng)”早於“舊經(jīng)”的思路來列舉材料的。如果按照“舊經(jīng)”早於“新經(jīng)”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)來看，自然會認(rèn)爲(wèi)《度人經(jīng)》的“度人”觀念被“新經(jīng)”繼承和發(fā)揚(yáng)。然而，“新經(jīng)”所説的“度人”，顯然並不具備與《度人經(jīng)》相同的意涵。從“新經(jīng)”一般意義的“度人”，發(fā)展到“舊經(jīng)”《度人經(jīng)》具有特殊意義的“度人”觀念，可能更符合歷史的真實(shí)。。在“度人”還是“度身”爲(wèi)先的問題上，只要道教接觸到佛教大小乘之分的説法，就不難做出相應(yīng)的調(diào)整。因此《度人經(jīng)》在這方面，並不具有開創(chuàng)性和代表性。

其次，如前已述，《度人經(jīng)》中的三十二天名號和“大梵隱語”等神學(xué)資源，都是來自《諸天內(nèi)音》《二十四生圖經(jīng)》等較早的一批“舊經(jīng)”。而《度人經(jīng)》所體現(xiàn)的主要教義和思想，也基本上都可以在它之前的靈寶經(jīng)中找到依據(jù)和鋪墊。諸如強(qiáng)調(diào)對祖先的救度，認(rèn)爲(wèi)修道者可以通過修行而達(dá)到白日飛昇，天宮中各有所司的神靈掌管人間的壽夭，南宮是主生之天宮，甚至包括人死後要“暫過太陰”等概念，都可以在“新經(jīng)”和第一批“舊經(jīng)”，如《真文要解上經(jīng)》《真文天書經(jīng)》《赤書玉訣妙經(jīng)》《諸天內(nèi)音》等經(jīng)中找到相對應(yīng)的説法。因此，拔度七祖，昇度南宮，死者復(fù)生，以及司命司録、韓君主録等神靈之類的説法，都是《度人經(jīng)》承襲自此前諸經(jīng)的因素?！疤師捫巍被颉盁挾取钡母拍睿梢运阕魇恰抖热私?jīng)》的一個(gè)顯著特點(diǎn)，而這也在《度人經(jīng)》之前的諸經(jīng)已多有提及，只不過具體所指與《度人經(jīng)》不同。如“煉度”一詞，早在《二十四生圖經(jīng)》的《真人沐浴東井圖》中就已出現(xiàn)?！短珮O左仙公請問經(jīng)》卷下云：“至人之煉形，過於太陰，政十月耳。亦復(fù)須頃之間，隱寂胞胎。夫處胞胎之時(shí)，亦未爲(wèi)陋矣。人在胎中，皆憶宿命之事。既生，頓而忘之?！?《道藏》第24冊，669c頁。這可能是把人投胎轉(zhuǎn)生時(shí)在胎中的十月，比作是在“太陰”的“煉形”?！渡锨咫[注玉經(jīng)寶訣》云：“託形太陰之日，天帝云車迎人身神，不經(jīng)太山三官、地獄考罰之中也。上生天堂天帝之前，下生人間侯王之家?！?《道藏》第6冊，645a頁?！犊斩挫`章》的第廿六天歌章中云：“功滿昇度，月宮煉形。”因爲(wèi)傳統(tǒng)中月亮也被稱爲(wèi)“太陰”，所以這可能也算是一種“太陰煉形”説。這三種對“太陰煉形”的不同理解，在《度人經(jīng)》成書後就逐漸被放棄了。《五煉生尸經(jīng)》繼承的是《度人經(jīng)》的“太陰煉形”説*“太陰煉形”的“太陰”究竟何指？麥谷邦夫認(rèn)爲(wèi)是指地下冥界的一個(gè)宮府所在，見《論〈老子想爾注〉》，1985年初刊，此據(jù)李龢書中譯文，《早期中國史研究》第5卷第1期，2013年，27—32頁。並參劉屹《唐代的靈寶五方鎮(zhèn)墓石研究》，榮新江主編《唐研究》第17卷，北京大學(xué)出版社，2011年，28—31頁；謝世維《大梵彌羅》，82—96頁。。從“太陰”説的角度看，《度人經(jīng)》對此前略顯矛盾的諸説做出了自己的選擇，並被後來者所遵循。

復(fù)次，《度人經(jīng)》的“度人”理論也不是可以簡單比附爲(wèi)佛教的普度衆(zhòng)生思想 。《度人經(jīng)》的A道君前序部分説道：“是時(shí)天人遇值經(jīng)法，普得濟(jì)度，全其本年?！庇终h至學(xué)之士誦讀本經(jīng)十遍，就可“濟(jì)度垂死，絶而得生”，故“斯經(jīng)尊妙，獨(dú)步玉京，度人無量，爲(wèi)萬道之宗”?？梢姟岸热恕钡摹岸取?，就是“濟(jì)度”之義。之所以有“無量度人”之説，是因爲(wèi)道君説誦讀《度人經(jīng)》可以使：

億曾萬祖，幽魂苦爽，皆即受度，上昇朱宮。格皆九年，受化更生，得爲(wèi)貴人?！蠈W(xué)之士，修誦是經(jīng)，皆即受度，飛昇南宮。世人受誦，則延壽長年，後皆得尸解之道，魂神蹔滅，不經(jīng)地獄，即得反形，遊行太空。此經(jīng)微妙，普度無窮，一切天人，莫不受慶，無量之福，生死蒙惠。*敦煌P.2606寫本，此據(jù)《中華道藏》第3冊，326b頁。

《度人經(jīng)》的“無量度人”，就是要“濟(jì)度一切天人”。這裏所講的“度人”，在“度”的適用範(fàn)圍、採用方式和最終效果方面，都和佛教頗有不同。依《度人經(jīng)》的説法，“濟(jì)度”的對象主要是已經(jīng)亡故的祖先、“上學(xué)之士”和一般的“世人”這三種不同類型的人。《度人經(jīng)》實(shí)際上並沒有像佛教那麼大的“慈悲心”，它要“度”的只是信道者及其已經(jīng)亡故的祖先幽魂。在“度”的方式上，誦讀《度人經(jīng)》多少遍，只是獲取功德的一種手段。真正要達(dá)到“度”的效果，則是在有了功德之後，根據(jù)不同的目標(biāo)人羣，各有不同的濟(jì)度結(jié)果。如對已死的祖先，可以使祖先的亡魂脫離地獄的苦難，上昇天宮之後，停留九年，重新進(jìn)入輪迴，託生於貴人之家?！吧蠈W(xué)之士”應(yīng)該是虔心修道的道士，他們可以通過誦讀本經(jīng)，避免死亡，直接飛昇天宮成仙?！笆廊恕辈粚凫缎薜勒?，所以他們必須要經(jīng)歷死亡的階段?！笆廊恕北厝唤?jīng)歷死亡，如果誦讀本經(jīng)，就可以通過尸解的方式，死後不入地獄，在天上恢復(fù)形骸而重生。當(dāng)然，還有既不信道，也不誦讀本經(jīng)的凡人，那就只能在死後留在地獄受苦，永墮三途五苦的輪迴之道。對於這部分人，《度人經(jīng)》是沒有耐心去“普度”的。

不難發(fā)現(xiàn)，《度人經(jīng)》所講的“度人”理論，完全是建立在生死輪迴觀念的基礎(chǔ)上*關(guān)於古靈寶經(jīng)吸取佛教輪迴説，參見劉屹《六朝道教接受佛教業(yè)報(bào)輪迴觀念的歷史遺頁》，《人文宗教研究》第4輯，北京： 宗教文化出版社，2014年，233—249頁。文中已列舉的前人論述，茲不重複。此外還有： 郝光明《論古靈寶經(jīng)對佛教輪迴説的接納與轉(zhuǎn)化》，北京大學(xué)宗教學(xué)系碩士學(xué)位論文，2006年。。在漢魏傳統(tǒng)仙道的理論中，修道的目的就是要避免死亡。如古靈寶經(jīng)中被公認(rèn)爲(wèi)成書最早的是《太上洞玄靈寶五符序》，其卷下云：“亡者不可存，死者不可生，是以至人消未起之患，治未病之疾，醫(yī)之於無事之前，不追之既逝之後?！?《道藏》第6冊，342a頁?！短响`寶五符序》的時(shí)代大約在葛洪《抱樸子內(nèi)篇》之後，葛巢甫造經(jīng)之前，即320—390年代之間。這就是説，人的死亡是無法挽回的事情；人死之後，再做什麼都是徒勞的。所以那時(shí)修道修仙的一切目的，都是爲(wèi)了教人如何延年長壽，最大限度地避免死亡的來臨。隨著漢譯佛經(jīng)的傳入，來自印度的輪迴説極大地衝擊到道教既有的生死觀。道教很快就接受了這一域外的學(xué)説*柏夷最早注意到道教從講求長生不死，到把死亡與昇仙緊密相連的這一巨大變化。見Stephen R. Bokenkamp, “Death and Ascent in Ling-Pao Taoism”, Taoist Resources, Vol.1, No.2, 1989, pp.1-17。。道教之所以樂於接受這一與中國傳統(tǒng)很不相融的學(xué)説，可能主要是因爲(wèi)這樣就可以有效地化解世人對仙道難成所提出的質(zhì)疑。因爲(wèi)道教始終無法證明活在現(xiàn)世之人可以成仙不死，輪迴説正可以使道教把成仙與否，推到無法驗(yàn)證的前世或來世中去。這使得上述《五符序》中拒絶死亡的觀念不再流行，這是對傳統(tǒng)的道教生死觀的一次有力衝擊。道教不再以個(gè)人在今世的死亡爲(wèi)終點(diǎn)，而是認(rèn)爲(wèi)個(gè)人要面臨無數(shù)次、無數(shù)世代中的生死往還。這一點(diǎn)從葛巢甫造作“新經(jīng)”開始，就已是奠定靈寶經(jīng)教基礎(chǔ)的道教新的生死觀念*如“新經(jīng)”的主角葛玄，之所以能成爲(wèi)葛仙公，就是歷經(jīng)無數(shù)次的生死輪迴後，功德具足後纔成仙的。詳見拙文《如何修得上仙——以古靈寶經(jīng)中的太極左仙公葛玄爲(wèi)例》，余欣主編《中古時(shí)代的禮儀、宗教與制度》，上海古籍出版社，2012年，375—391頁。，即從所謂“即身成仙”轉(zhuǎn)變爲(wèi)“輪轉(zhuǎn)成仙”*任繼愈主編《中國道教史》，163頁。。

隨之，道教又要解答新的疑惑： 如果人總是在生死之間輪迴不斷，道教與佛教所説的輪迴又有何區(qū)別？如果生死輪迴沒有終點(diǎn)，道教所講的成仙追求還有何意義？佛教講一旦達(dá)到涅槃的境地，就可以擺脫生死輪迴的羈絆。道教的成仙在一定程度上也就相當(dāng)於佛教的涅槃*佛教大小乘對“涅槃”概念的理解不同。我們習(xí)慣理解的“涅槃”，如佛涅槃像所表現(xiàn)，反倒是符合小乘的教義。大乘所講的涅槃，不是指修行者的身體進(jìn)入何種狀態(tài)，而是指在智識上能否看透宇宙萬物的實(shí)相。但靈寶經(jīng)的作者並不一定深諳佛教教義的精髓，所以不宜用純粹的佛教理論來規(guī)範(fàn)靈寶經(jīng)的理解。。求仙不再是爲(wèi)避免今世的死亡，而是爲(wèi)了達(dá)到最終擺脫歷世生死輪迴的終極境地。例如葛玄，他在成仙之前要?dú)v經(jīng)無數(shù)次的輪迴，而一旦成仙，就可以斷絶輪迴，永列仙班。但篤信自己最終能夠成仙的人，在現(xiàn)實(shí)中畢竟只是少數(shù)。靈寶經(jīng)必須要能抓住最廣大信衆(zhòng)心理的需求?！短珮O左仙公請問經(jīng)》卷下言：“七世父母，上生天堂，下生人中侯王之家，此大孝之道，洞經(jīng)之旨矣?！?《道藏》第24冊，669c頁。在祖先亡故後，能通過道教的“救度”方式，使祖先亡魂先脫離地獄苦海，再轉(zhuǎn)生於人間的王侯富貴之家，這無疑是一種子孫對祖先的“大孝之道”。因而，那些誠心修仙者，無論成功與否，都可以用輪迴説來解釋；一般信衆(zhòng)，即便不爲(wèi)自己成仙，也要爲(wèi)祖先的亡魂進(jìn)行救度。所以，靈寶經(jīng)纔敢於一方面堅(jiān)持追求成仙的宗旨不變，一方面又滿篇盈紙地大談對亡者的救度。對生死觀念進(jìn)行的轉(zhuǎn)型與改造，貫穿了從葛巢甫到陸修靜時(shí)代靈寶經(jīng)不斷造作的不同階段。所以，在輪迴説的背景下強(qiáng)調(diào)“度人”實(shí)即“度亡”，而這也不能算是《度人經(jīng)》的特殊貢獻(xiàn)。

《度人經(jīng)》之所以廣受歡迎的原因，大概並不在其所謂的“大乘主義”。因爲(wèi)在這方面，它幾乎沒有什麼自己獨(dú)特的創(chuàng)見。但是，它作爲(wèi)相對晚出的“舊經(jīng)”之一，把此前分散在諸經(jīng)中的各種經(jīng)教因素統(tǒng)合在一起，佔(zhàn)有後出轉(zhuǎn)精的優(yōu)勢。全經(jīng)除了道君序的三個(gè)部分用散文外，其他部分內(nèi)容以四言或五言韻文爲(wèi)主要表現(xiàn)形式，讀來朗朗上口，便於誦讀。對誦經(jīng)功德和相應(yīng)神效的強(qiáng)調(diào)，也可算是《度人經(jīng)》與此前靈寶經(jīng)相比明顯不同的一種救度觀*謝世維指出《度人經(jīng)》強(qiáng)調(diào)“誦經(jīng)”，代表了靈寶經(jīng)救度觀念的轉(zhuǎn)變，這可能是受到來自江南地區(qū)的無量壽經(jīng)系佛教譯經(jīng)，而不是鳩摩羅什譯經(jīng)的影響，見《大梵彌羅》，261—268頁。。因此，集粹了“新經(jīng)”和第一批“舊經(jīng)”的諸多理論要素(如對五篇真文和大梵隱語四方天文的兼顧)，又融入了更容易被廣大信衆(zhòng)接受的新的宗教實(shí)踐(經(jīng)本便於誦讀，念誦又簡便易行)，這大概是《度人經(jīng)》能夠在三十多卷古靈寶經(jīng)中脫穎而出的原因。

六 結(jié) 語

任何宗教都要關(guān)注人的生死問題。提及道教，人們通常會以追求長生不死作爲(wèi)道教的主要信仰特徵。從戰(zhàn)國以降的仙道傳統(tǒng)，到葛洪的金丹大藥；從中古道教的經(jīng)教戒律，到唐以後盛行的內(nèi)丹煉養(yǎng)和心性修養(yǎng)，道教給人的印象似乎一直在進(jìn)行躲避死亡、延續(xù)生命的各種嘗試。然而，現(xiàn)實(shí)的情況是，凡人必有一死。這些致力於個(gè)人得道成仙不死的努力，最終都會歸於失敗。東晉末年的道教中人，已經(jīng)意識到要先“度人”，然後纔能達(dá)成“度身”。這種認(rèn)識上的變化，既可看出明顯佛教教理影響的痕跡，也不排除有道教自身發(fā)展到一定階段而必然出現(xiàn)的新訴求，即只有通過對修道目的進(jìn)行道德化的校正，纔能體現(xiàn)其宗教存在的價(jià)值和意義。

當(dāng)?shù)澜虖淖畛鯊?qiáng)調(diào)“度身”轉(zhuǎn)變到強(qiáng)調(diào)“度人”，甚至以“度人”作爲(wèi)“度身”的必要前提時(shí)，就已經(jīng)做出了某種讓步或自我改造。然而，這還不夠。既然道教始終不肯放棄以“成仙不死”爲(wèi)追求目的，而“死亡”實(shí)際上又無可避免，那麼道教又該怎樣對待與自己修道宗旨尖鋭對立的“死亡”問題？如果不能對“死亡”做出合理的解釋，無疑會動搖道教賴以立教和宣教的根基。六朝靈寶經(jīng)的作者們已經(jīng)感覺到這種理論上的兩難境地，他們的做法是： 讓“生”與“死”不再是截然對立的兩個(gè)不可調(diào)合的極端，而是把“死亡”直接納入到修道者必經(jīng)的修道歷程之中*限於篇幅，有關(guān)六朝道教對“死亡”觀念的轉(zhuǎn)變，與彼時(shí)道教理論中天堂地獄觀念的關(guān)係，留待以後進(jìn)一步探討。。爲(wèi)了達(dá)到“度身”目的，在講求“度人”之後，又將“度亡”也包含在修道終極目標(biāo)和成仙必經(jīng)歷程之內(nèi)。這甚至可以看作是靈寶經(jīng)作者面對佛教經(jīng)教刺激的一個(gè)大膽的理論創(chuàng)變，實(shí)際上等於道教再次做出了違背自己原初宗旨的巨大讓步。

這種在理論上接連地“退讓”，從正面的評價(jià)來説，可以説明靈寶經(jīng)教具備了能夠應(yīng)對各種理論挑戰(zhàn)的靈活性和自我校正能力。從負(fù)面評價(jià)來説，也是導(dǎo)致中古經(jīng)教道教與北宋以後道教在理論和脈系上脫節(jié)的重要原因之一。靈寶經(jīng)在中古時(shí)期因爲(wèi)毫不隱諱地接納佛教的輪迴説，使得“度人”與“度亡”在從理論到實(shí)踐上都能達(dá)到高度的統(tǒng)一性。在中古時(shí)期，這樣的做法對佛教和道教帶來的是“雙贏”的局面。佛教的基本理念在中國得到進(jìn)一步的普及，甚至還能深入道教信仰者的信念之中，道教也暫時(shí)解決了自己在求仙理論上的困境。但中古以後的道教，大概因爲(wèi)要明確區(qū)分自己與佛教的界限，輪迴説等明顯來自佛教的觀念，不再是道教新興教派教理的必然組成部分，介於可有可無之間。靈寶經(jīng)基於這些觀念的大部分經(jīng)教思想，也就在後世道教那裏失去存在的價(jià)值。這是古靈寶經(jīng)的經(jīng)教思想沒有被北宋以後道教繼承的主要原因。時(shí)至今日，《度人經(jīng)》雖然在道教度亡的儀式上還被反復(fù)使用，但人們看中的是其通過誦經(jīng)實(shí)踐所帶來的使亡魂直昇天堂的神效，而誦經(jīng)背後所藴含的《度人經(jīng)》原本通過“度亡”纔能“度人”的思想主題，已不再被重視。

道教在靈寶經(jīng)的時(shí)代，大膽吸取佛教思想，尚能有效地保護(hù)自己的核心信仰，並最大限度地吸引到廣大信衆(zhòng)；中古以後，道教爲(wèi)強(qiáng)調(diào)自身的特性而有意識地剔除一些佛教的因素，反而導(dǎo)致道教的經(jīng)教基礎(chǔ)動搖，信仰的受衆(zhòng)面縮小?！抖热私?jīng)》“仙道貴生，無量度人”這句被認(rèn)爲(wèi)最能代表道教教義的經(jīng)典語録，逐漸變得只是對佛教“普度衆(zhòng)生”概念缺乏創(chuàng)意的翻版。這段歷史帶給人的啓示，或許不僅僅值得道教中人去品味。

(作者單位： 首都師範(fàn)大學(xué)歷史學(xué)院)

本文是國家社科基金項(xiàng)目(12BZS025)和教育部人文社會科學(xué)規(guī)劃基金項(xiàng)目(12YJA770030)成果之一。