科大衛(wèi)(David Faure)著　程美寶譯

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歷史人類學(xué)者走向田野要做什么*

科大衛(wèi)(David Faure)著程美寶譯

*本文曾發(fā)表在2015年10月11日《東方早報》第4版上，經(jīng)《東方早報》編輯部同意，由作者修改后發(fā)表于本刊，特此說明。

摘要:歷史人類學(xué)者走向田野，不只為了收集文獻(xiàn)，更重要的目的，是在田野的經(jīng)驗下去了解文獻(xiàn)。田野的經(jīng)驗，令他們知道歷史上大部分的人都不識字，所以需要應(yīng)用文獻(xiàn)以外的辦法去了解沒有文獻(xiàn)的人的歷史。這些辦法包括口述傳說、物質(zhì)文化以及尤其重要的禮儀演繹。通過諸多途徑重構(gòu)的制度史，不單是皇朝的法令，還包括民間怎樣利用和引申皇朝的法令而建立的種種關(guān)系。但是，歷史人類學(xué)不能停留在個別鄉(xiāng)村的考察，需要通過不同地點、不同環(huán)境的地方比較，才可以得到廣闊的視野。歷史人類學(xué)也不應(yīng)該只關(guān)注皇朝的時代，二十世紀(jì)的歷史有很多地方值得利用歷史人類學(xué)的取向去補充。歷史人類學(xué)需要讓歷史學(xué)者知道文獻(xiàn)之外有活的社會，讓人類學(xué)者知道社會有活的歷史。

關(guān)鍵詞:歷史人類學(xué)；田野；儀式標(biāo)記；進(jìn)村找廟；二十世紀(jì)

我在香港中文大學(xué)中國研究中心的一位同事跟我說，有些人可能不知道我們所說的歷史人類學(xué)所做何事。他的問題問得特有意思：人類學(xué)家可能不知道我們所謂的“歷史”為何物，歷史學(xué)家也可能不知道我們的“田野”是啥意思。

我想我們現(xiàn)在干的，說白了，是更像歷史學(xué)家的活多于人類學(xué)家的活。我不是說歷史研究一定要這樣做，但這的確是我們向來的做法。意思就是，我們這伙人最初接受的訓(xùn)練，多是在圖書館和檔案館閱讀史料。然而，當(dāng)我們在圖書館和檔案館閱讀著裝訂整齊、入檔清楚的文獻(xiàn)時，常常會忘了這些材料其實原來是存在于圖書館和檔案館之外的。當(dāng)我意識到這一點時，想到我向來感興趣的材料，自然就會想到這些材料的來源地是個有待我們發(fā)掘的寶庫。面對那些不愿超越文獻(xiàn)的歷史學(xué)者，我至少能提出這樣的忠告：這類材料在廟宇的墻壁上、在私人的收藏里多得是，除非你到現(xiàn)場考察，不然你是沒有機會讀到它們的。

然而，多收集些文獻(xiàn)材料，不過是從事實地考察最起碼的理由。事實上，到田野去的好處遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于此。最簡單的理由是：你是無法讀得懂那些文獻(xiàn)的——除非你知道這些文獻(xiàn)為何書寫，如何使用，誰寫，誰讀，誰保存，保存了什么，扔掉了什么。換句話說，經(jīng)過層層篩選，最終流入圖書館和檔案館的文獻(xiàn)只屬極少數(shù)。到那些曾經(jīng)發(fā)生過某些事情或行動的地點看過，會啟發(fā)我們想到在文獻(xiàn)最終落到歷史學(xué)家的手中之前，曾經(jīng)歷過怎樣的過程。誠然，實地考察能激發(fā)我們?nèi)硇牡母惺?。為什么？部分原因是感性的。去過一個地方，你會對這個地方產(chǎn)生感覺(房子漂亮極了、丑極了！當(dāng)?shù)厝擞焉茦O了、難打交道極了！你去的地方還存留著許多過去，儼如時光倒流，抑或已滄海桑田，建成個主題公園)。有時老房子還在，有時老房子不在，但基石猶存；有時人還在，你甚至可以跟他聊天。在這方面，歷史學(xué)者可以從人類學(xué)家身上學(xué)到一二，因為后者更習(xí)慣從活生生的人身上多于從文獻(xiàn)中學(xué)習(xí)。

我說“人還在”，我的意思是人們從歷史中走出來嗎？不錯，我的確是這個意思。每當(dāng)我走訪一個地方，我會特別留意該地方是否一直有人居住，定居的歷史有多久。在這些地方，你還可以看到知識代代相傳，盡管人們已受現(xiàn)代教育、電視和互聯(lián)網(wǎng)的影響甚深。你還可以從當(dāng)?shù)厝说恼勗捴?，聽出自書寫傳統(tǒng)在當(dāng)?shù)爻霈F(xiàn)以來，對人們發(fā)揮了怎樣的影響。我猜過去的私塾先生、歌者優(yōu)伶、鄉(xiāng)村道士，都曾經(jīng)以他們(往往并非“她們”)的文獻(xiàn)，在鄉(xiāng)村傳播著某種原生的知識，情況就好比我們今天的學(xué)校教育和現(xiàn)代媒體把過去這些知識逐漸擦掉一樣。你從人們談話的方式撿拾到一點這方面的歷史，這樣一種聆聽歷史的方法的竅門是：重要的不在于人們說些什么，而在于他們?nèi)绾握f。例如，有一次在山東，我問一位老人家為什么他的村子只有一個姓氏，他回答說：嗯，在過去，很少男人會入贅到這個村子來。我們在田野里，還可以通過觀看當(dāng)?shù)厝说膬x式，撿拾到更多的歷史。在儀式這個問題上，人類學(xué)家的確能教會歷史學(xué)家一些竅門，但較諸《儀式過程》的作者、人類學(xué)家維克多·特納(Victor Turner)，我從另一位人類學(xué)家吉爾伯特·路易斯(Gilbert Lewis)的著作學(xué)到更多(說實話，我更受惠于從事中世紀(jì)研究的歷史學(xué)家的成果——勒高夫就相當(dāng)了不起)。把儀式當(dāng)成書本般仔細(xì)閱讀，你會發(fā)現(xiàn)，儀式是社會史研究相當(dāng)重要的資源。在觀察儀式時，你不要問“為什么”(那是理科的問題)，你該問“怎么做”。儀式必須按照正確的或者是合乎法度的方法去做。當(dāng)我觀看到種種儀式時，我就明白為什么在典禮中我老是看到某些環(huán)節(jié)是重復(fù)的。例如，香港新界地區(qū)許多打醮儀式中，在舉辦大型的祭祀儀式時，會有一些小型的儀式同時進(jìn)行。又如我經(jīng)常上課給學(xué)生舉的例子——為什么咱們結(jié)婚一天要結(jié)兩次：先在教堂里穿白的，再在婚宴上穿件紅的。在同一場慶典中，某些程序重復(fù)舉行，是因為參與者要維護(hù)兩套儀式。如果歷史學(xué)家能夠搞懂哪一套儀式先出現(xiàn)，為何兩套儀式會被整合到同一個慶典上，他就有文章可做了。歷史學(xué)家也由是從一個參與的觀察者轉(zhuǎn)化為科學(xué)的觀察者——我知道用“科學(xué)”這個詞不是太恰當(dāng)，我的意思是我們要大膽假設(shè)，小心求證。我并非卡爾·波普爾的崇拜者，但我必須說，我是在年輕時閱讀波普爾的著作的，直到如今，我不覺得后現(xiàn)代主義有什么足以超越波普爾的見識。儀式當(dāng)然在人們的生活中無處不在——在衣飾，在談吐，在當(dāng)事人的形象——自是不在話下。得知道，你在現(xiàn)場中的傾談對象，都是實實在在的人，他們身上帶著過去的痕跡，視乎我們是否能學(xué)會讀懂。

讓我現(xiàn)在談?wù)勌镆肮ぷ鞯姆椒?。正如所有方法一樣，不同的人可以有不同程度的運用和投入，做什么，做多少，也視乎機會與時勢。中國有些地方，我去過許多次，也有些地方，我去的時候就知道，一生大抵就只有這么一次(盡管后來我發(fā)現(xiàn)這種預(yù)設(shè)經(jīng)常是錯的)。我們在中國的朋友(和對手)經(jīng)常說我們“進(jìn)村找廟”，這我并不擔(dān)心。我必須說，進(jìn)村找廟，絕對有理！因為歷史學(xué)家要搜集文獻(xiàn)，而在村子里，地方文獻(xiàn)就在廟堂中。不錯，我們離開村子時，總是帶著一堆碑刻照片，如果夠運氣的話，還可能拍到一些族譜、地契和宗教文書，我們會為此興奮不已。這樣的做法，我沒有什么好擔(dān)心的。我感到有點憂慮的是，我們的學(xué)生以為我們在廟里只是找碑，在村里只是尋族譜。我想這種錯覺部分是鄭振滿造成的，但他的做法其實是被誤解了。振滿是個出色的田野歷史學(xué)家，他在廟里瀏覽碑刻一會兒后，便能馬上講出個故事來，我們每次都為此驚嘆不已。年輕人跟他跑進(jìn)廟里，忙著拍碑讀碑，得到很好的訓(xùn)練，然而，他們讀碑的速度不如振滿，也沒有注意到，當(dāng)他們忙著拍攝和閱讀時，振滿并沒有浪費時間逐字逐句地閱讀或記錄碑文(所以嘛，除了莆田和臺灣的碑刻外，他其實忘掉了大部分他曾經(jīng)讀過的碑記)，而是走進(jìn)村子里跟當(dāng)?shù)厝肆奶臁２徽撟叩侥膫€村子，振滿總能對該村的歷史得出一點感覺(以及一些假設(shè))，而學(xué)生呢，往往只對一些碑銘得到一些似是而非的印象，而對村子其他事物一無所知。我們不要忘記，振滿有多年鄉(xiāng)村生活的經(jīng)驗，你就明白為什么他是個一流的歷史學(xué)家，為什么大多數(shù)人難望其項背。

我的同事在閱讀我這篇文章的初稿時，曾提到人類學(xué)家可能會質(zhì)疑我們這種田野工作能否真的反映他們在方法學(xué)上的追求。他提出這個疑問是非常合理的，我們的確有時候也會被認(rèn)為是越界。其實，閱讀文獻(xiàn)所需的技藝，跟與人聊天訪談、觀察人們的行為、注意各種物質(zhì)性的遺存，在方法學(xué)上是大同小異的。不論是歷史學(xué)或人類學(xué)，企圖在不同學(xué)科領(lǐng)域間搭橋牽線，往往吃力不討好。你慢慢會認(rèn)識到，反對的聲音來自哪里，也會逐漸學(xué)會如何應(yīng)付。不過，我必須說明，在我的學(xué)術(shù)生涯中，許多歷史學(xué)和人類學(xué)的同行，還是能夠包容我的研究的。

因此，人類學(xué)家大抵會說，以上我提到振滿讀碑、學(xué)生效顰的現(xiàn)象，其實是田野工作做不到家的表現(xiàn)，這種研究方法未能呈現(xiàn)社區(qū)的參與感，也因此不符合人類學(xué)家的要求。你自己都沒有跟當(dāng)?shù)厝私⒁环N個人關(guān)系，對該社區(qū)是無法充分理解的。這些意見都不錯，但我還是認(rèn)為，我們跟同仁和學(xué)生跑跑他們研究的地點，至少有一點是有利而無害的，這就是讓我們了解彼此研究的地點，當(dāng)我們閱讀同行的文章時，至少知道該怎樣讀?？梢哉f，走一個田野點，勝過閱讀千言萬語，但毫無疑問的是，走馬觀花是做不了什么研究的。跑跑田野，得些浮光掠影的印象，不過是有助于你了解別人的研究而已。

自我在香港中文大學(xué)開展“卓越領(lǐng)域研究計劃”以來，得以有機會跑過許多別人的田野點，并得益于這些同行的慷慨，與我分享他們的研究心得。其實，我自己最認(rèn)真的田野考察是上世紀(jì)七八十年代在香港新界地區(qū)和廣東佛山做的。在香港跑得自然比佛山更多，我能夠選定一個范圍，跑遍所有村子(在一些勤快的本科生的幫助下，在所有這些村子都做了訪談)。佛山我也去過很多次，因而也看到各種鄉(xiāng)村的分布。我認(rèn)為，能夠勾勒出一個地方的輪廓是研究過程中十分重要的一步。我們到鄉(xiāng)村去調(diào)查，往往會被帶去一些已經(jīng)作為旅游開發(fā)景點的鄉(xiāng)村，看別人想我們看的東西，其實這類東西常常是別的地方也能見到的。我過去對那些已規(guī)劃成旅游景點的村落會盡量避之則吉，但現(xiàn)在這類村落已越來越普遍，本地人也越來越熱衷將他們的過去“陳列”和“展示”給外人看，這是我們很無奈的。

對我來說，嚴(yán)肅的田野工作就是我們學(xué)會如何找出并理解我們選取的鄉(xiāng)村的儀式標(biāo)記(ritual markers)。一般來說，這些標(biāo)記體現(xiàn)在明代以來興修的建筑物的形制，我們可以把各時期修建的情況按時序排列，探問地方社會在這些建筑物出現(xiàn)之前會是怎樣的一種狀態(tài)。比如說，廣東的佛山以祖廟著稱，在祖廟出現(xiàn)之前，佛山是個怎樣的社會？如果我能回答這么一個問題，我相信我就對明初的社會有多一點了解。

我在新界的經(jīng)驗可說是相當(dāng)幸運的，因為這樣的一種思考過程，把我?guī)У矫鞒鯑|莞伯何真(1322—1388)的時代——有一次我在新界地區(qū)一個小島參加醮儀聚餐，席上有人談到何真的墓被毀了，此事一直留在我的記憶中。后來，我在劍橋大學(xué)休學(xué)術(shù)假時，何真兒子撰寫的何真年譜《廬江郡何氏家記》，居然就像天上掉下的餡餅，落到我手里。我很快便把這個史料的記載同之前聽到的關(guān)于何真墓的話聯(lián)系起來，新界早期的歷史在我腦子里一下子豁然明晰——我老是那么有?！x讀華琛(James Watson)有關(guān)龍在新界的論文吧，談的就是福氣！

然而，歷史人類學(xué)并不是為了滿足追本溯源的興趣。在我看來，歷史人類學(xué)是通過實實在在的、有跡可循的研究，探求制度變化的過程(我當(dāng)然不能排除別人有其他研究目的)。我說的制度變化并不是研究制度史的學(xué)者一般所說的那種——有些研究明代的人，以為明太祖一聲令下，天下四方便自然遵循。我感興趣的制度變化是地方上的人如何有選擇地、具有創(chuàng)意地把這些變化整合到本地社區(qū)，把太祖頒布的命令加以剪裁，使之適合本地社會的日常運作。誠然，我們的目標(biāo)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止撰寫一村一地的歷史，我們的目標(biāo)更為遠(yuǎn)大，但要達(dá)致這些遠(yuǎn)大的目標(biāo)，我們每個人的歷史人類學(xué)研究不會也不應(yīng)是孤立的個案，而是整合研究的一部分。

我開展歷史人類學(xué)的探討，最初主要是在明清史研究的領(lǐng)域，我期待不同的學(xué)者在中國不同地方進(jìn)行深度研究，并共享比較和對話的平臺，最終方能達(dá)致整合性的成果。我們的生命太短暫了，任何人都難以深入研究中國各地，而中國很少有地方是可以在空間和時間上孤立于作為一個整體的中國去理解的。我們在香港教資會資助下開展的以“中國社會的歷史人類學(xué)”為主題的“卓越領(lǐng)域研究計劃”，目的就是建立這樣的一個平臺。不過，我們都很清楚，僅僅搭建一個平臺，是拿不到研究經(jīng)費的，沒有對話，搭個平臺也沒什么意義。因此，我們這個計劃開展之初，先是根據(jù)我們在一些已有研究基礎(chǔ)的地方的發(fā)現(xiàn)做出假設(shè)，我們認(rèn)為，這些地方長期以來通過儀式跟帝國(后來是民國)打交道，并在這個過程中逐步發(fā)展出許多有意義的儀式標(biāo)記(如建筑)。這些都是我們研究的操作根據(jù)。通過研究這些標(biāo)記的變遷，我們自信有可能重建地方社會整合到中華帝國的過程。由于這樣，有些人認(rèn)為我們過分強調(diào)國家，這也不是完全沒道理，不過，我們也不是所有人都在國家的陰影下從事地方研究。勞格文和他的團隊，就把研究重心放在道教以及地方宗教的多元性上，另一方面，研究國家如何運作的人跟研究道教的人也有許多對話，兩種視角總有許多重合之處。

當(dāng)然，我們希望還有更多其他視角，只不過我們當(dāng)下的興趣在于如何先開個頭，把各種做得比較細(xì)致的地方研究逐步整合到一個平臺上互相對話，我們絕對無意以此為終極目標(biāo)。我們在開展“卓越領(lǐng)域計劃”之初，也花了一點時間思量如何建立一個對話平臺。我們有不同的團隊在中國不同地方(湖南、江西、華北等)進(jìn)行研究，各團隊成員也通過這個計劃得到許多碰面和討論的機會。我們每周舉辦座談，每年舉辦七八次工作坊。作為一個整合性的計劃，我們通過工作坊鼓勵各團隊發(fā)展其研究主題。我們即將出版一本有關(guān)船民的論文集，一本探討殖民地土地產(chǎn)權(quán)的論文集也快將面世，還有一本討論回民及其譜系的，可望會在明年完成。我知道我們在未來幾年內(nèi)需要出版一部總合性的作品，此刻我也正在撰寫一本階段性的著作，大抵會在今年年底完成?？梢哉f，我們的出版成果算是頗為豐碩的，其中不少是個別地方的研究，部分則是從比較視角出發(fā)的。我希望兩年內(nèi)能出版幾部把計劃不同部分整合起來的作品。值得一提的是，劉志偉最近出版了一本名為《在歷史中尋找中國》的中文著作，在方法學(xué)上闡發(fā)歷史人類學(xué)的意義，這也是我們這個計劃的整合性成果之一。我認(rèn)為，用類似這樣的計劃研究二十世紀(jì)的中國是大有可為的。我們需要大量扎根地方的研究，但這些研究都需要以比較的向度置于一個平臺上，發(fā)展出一些共同的假設(shè)，來驗證一些宏觀性的見解。

最后，讓我回到人類學(xué)家對我們的質(zhì)疑這個問題上去，但我想我以上提到的對于如何研究二十世紀(jì)中國的展望，已經(jīng)表達(dá)了我的一些想法。曾幾何時，好些歷史學(xué)家研究中國的制度時，對社會的存在視而不見，而許多研究當(dāng)代中國的學(xué)者，包括人類學(xué)家在內(nèi)，也似乎對中國的悠長歷史漠不關(guān)心，他們有些甚至以為“傳統(tǒng)中國”(他們在用這個詞時自己往往也不清楚“傳統(tǒng)中國”到底指什么)已成過去且已不必根究，跟當(dāng)下這個為股票、網(wǎng)絡(luò)和奶粉鬧得沸沸揚揚的時代毫無瓜葛。但我們不要忘記，不論是股票、網(wǎng)絡(luò)抑或奶粉，都有其歷史。不是嗎？當(dāng)我到中國時，在經(jīng)濟和政治的范疇中，我還看到庇蔭的結(jié)構(gòu)無處不在，知識分子(請不要把我包括在內(nèi))跟過去的士子相差無幾，清末以來對所謂“西方”又愛又恨的二元對立觀延續(xù)至今，南海的糾紛儼如在宣示歷史上中華帝國的聲威，社會抗衡政府的伎倆(在國內(nèi)的說法是“上有政策，下有對策”)與過去地方發(fā)展出各種儀式傳統(tǒng)回應(yīng)國家制度不無二致，城市里中產(chǎn)階級物欲橫流也許是鄉(xiāng)村社會節(jié)日狂歡的替代品。

不錯，中國正以驚人的速度發(fā)生著翻天覆地的變化，但中國依舊是中國——依舊是那個中國人從他們的歷史中取得諸多靈感的中國。用歷史人類學(xué)的視角研究二十世紀(jì)中國，為的是告訴我們研究當(dāng)代中國的同行，為什么要了解中國的歷史和歷史的中國。用這種視角去理解二十世紀(jì)中國的變遷，我們可以向研究當(dāng)代中國的同行展示，在今天中國的官僚制度、經(jīng)濟、宗教、文學(xué)、社會和其他方方面面，歷史無處不在。

我們也希望，通過跟世界其他地方比較，我們對中國會有更深刻的理解。這樣的一種歷史，希望能超越精英想象的那種歷史；這樣的一種歷史方法，就是我們所提倡的歷史人類學(xué)的方法。

將歷史人類學(xué)付諸實踐，必定其樂無窮，信哉！

[責(zé)任編輯龍圣]

What Do Historical Anthropologists Do in the Field?

David FaureTranslated by Cheng Meibao

Historical anthropologists go to the field, not only to collect documents, but to read their documents against the setting of their field experience. From their field experience, they know that for most of the time the majority of the population was illiterate, and so they realize that they must go beyond their documents to understand the people who are not covered in them. They can resort to legends handed down orally, material remains, and, especially ritual performances. Through these multiple approaches, they reconstruct an institutional history that goes beyond imperial laws to incorporate the many means by which local societies manipulate and extend the laws. Nevertheless, historical anthropology must not stop at village studies. A comparative approach is needed to provide for a broad perspective. Historical anthropology should also not be limited to only the imperial period, as many areas in twentieth-century history need to be supplemented by its field work. Historical anthropology should be making historians realize there is living society outside their documents, and anthropologists appreciate that there is living history in society.

Key Words:historical anthropology； field work； ritual markers； visiting villages to look for temples； the twentieth century

基金項目:本文系香港特別行政區(qū)大學(xué)教育資助委員會第五輪卓越學(xué)科領(lǐng)域計劃項目“中國社會的歷史人類學(xué)研究”(AoE/H-01/08)的階段性成果。

作者簡介:科大衛(wèi)(David Faure)，香港中文大學(xué)偉倫歷史學(xué)研究教授(香港沙田)；程美寶，中山大學(xué)歷史系教授(廣東廣州 510275)。