張和平

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神話的文化解讀
——從涿鹿之戰(zhàn)看中國文化的內(nèi)在矛盾

張和平

摘要:華夏文明是由兩大不同類型的區(qū)域性文化融合而成的。由于這兩大區(qū)域性文化在內(nèi)在精神上存在巨大差異，從而決定了它們之間的融合必然會充滿了沖突與紛爭，同時(shí)也決定了由這兩大區(qū)域性文化所融合而成的華夏文明必然是一個(gè)在其自體內(nèi)部存在深刻矛盾的文明，而所有這些沖突、紛爭與矛盾也就構(gòu)成了涿鹿之戰(zhàn)背后的歷史真相。就此意義而言，我們可以說，涿鹿之戰(zhàn)實(shí)際上是一個(gè)內(nèi)含著華夏文明發(fā)生、發(fā)展及其內(nèi)在特質(zhì)等多重歷史信息的神話符號。

關(guān)鍵詞:涿鹿之戰(zhàn)；華夏文明；原始圓滿；自然情結(jié)

中國古史(或即中國上古神話)由于存在“層累地造成”的緣故，曾被學(xué)術(shù)界長期視為缺乏歷史可信度的“偽造的歷史”①顧頡剛：《中國上古史研究講義》“自序二”，中華書局，1988年。。對于這一看法，盡管擁有考據(jù)學(xué)方面的多重證據(jù)，但其不足之處也是顯而易見的，因?yàn)槲覀儺吘共荒苤辉诳紦?jù)學(xué)的層面上理解古代神話的真實(shí)性。隨著文化學(xué)以及文化人類學(xué)研究的不斷深入，尤其是當(dāng)古代神話作為一種解釋系統(tǒng)逐漸被人們所認(rèn)知，其便開始以其特有的方式向人們展示了它另一種層面的歷史真實(shí)性：一些外觀顯得荒誕不經(jīng)的神話傳說，或許正內(nèi)在地蘊(yùn)含著歷史發(fā)展的原始信息甚或人類文明(文化)運(yùn)演的真實(shí)軌跡。換句話說，上古神話決不能僅僅以“偽造的歷史”一言了之，我們必須充分認(rèn)識到它所具有的解密歷史的特殊價(jià)值。

涿鹿之戰(zhàn)，是相傳在華夏民族的共同祖先炎帝與黃帝之間展開的一場空前慘烈的戰(zhàn)爭。歷史上，最早提到炎黃之間有過戰(zhàn)爭的是《國語·晉語四》：“昔少典氏娶于有蟜氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜。二帝用師以相濟(jì)也，異德之故也。異性則異德，異德則異類?！毖S二帝因“異德”之故而“用師以相濟(jì)”，至于二帝“異”的是什么“德”，《國語》并沒有作更具體的交待，這就使我們對戰(zhàn)爭的起因及性質(zhì)難以有一個(gè)明確的說法。不過這個(gè)問題在后來的相關(guān)文獻(xiàn)中被再度提到時(shí)似乎有了答案。馬骕《繹史》卷五《黃帝紀(jì)》有載：“炎帝者，黃帝同母異父兄弟也，各有天下之半。黃帝行仁道而炎帝不聽，故戰(zhàn)于涿鹿之野，血流漂杵。”這一頗為人知的說法很容易讓人對戰(zhàn)爭的性質(zhì)作這樣的歸結(jié)，即炎帝的暴虐不仁導(dǎo)致了他與以“行仁道”為職志的黃帝之間的戰(zhàn)爭。對戰(zhàn)爭性質(zhì)的這一認(rèn)定盡管有力地呼應(yīng)了戰(zhàn)爭的最終結(jié)果——正義戰(zhàn)勝了非正義，但問題是暴虐不仁的炎帝后來何以能與黃帝一道被尊奉為華夏民族的共同始祖？再者，傳說中的炎帝無論是外在形象還是主要事跡都盡顯“仁慈”者的風(fēng)范②袁珂：《中國古代神話》，中華書局，1960年，第70頁。：教人制作耒耜、種五谷，為民求雨，嘗百草為民治病，甚至最后為此獻(xiàn)出了生命。說炎帝暴虐不仁，實(shí)在是于情于理俱有未安！那么，我們到底如何看待后人將不肯“行仁道”這樣的評價(jià)加在炎帝身上的呢？圍繞著行不行“仁道”而展開的涿鹿之戰(zhàn)背后是否存在人們尚未解讀的歷史真相呢？這些都是值得我們深入思考的問題。

一、“天道”與“人道”之爭：涿鹿之戰(zhàn)的起因

作為傳說中一位功德無量的古圣帝王，炎帝的精神形象早已深入人心，按理說，對于這樣的人是不應(yīng)該再出現(xiàn)“不行仁道”之類說法的，除非“不行仁道”另有含義。稍作檢索即可發(fā)現(xiàn)，道家學(xué)說中就存在與暴虐不仁含義完全不同的“不行仁道”。按《老子》三十八章：“上德不德，是以有德”，若換一種說法其實(shí)就是“大仁不仁，是以有仁”。“不德”恰恰是“上德”，“不仁”反而成了“大仁”。復(fù)按《老子》第五章：“天地不仁，以萬物為芻狗?！痹趯W(xué)術(shù)界，人們一直對老子何以將“天地”與“不仁”聯(lián)系在一起很是費(fèi)解。對此，王弼的解釋就深得個(gè)中三昧：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也?！笨梢?，這里的“不仁”恰恰就是道家所推崇的順應(yīng)自然、杜絕人為之義。可以說，正是在道家這種“正言若反”式的特殊表達(dá)方式中，文獻(xiàn)中有關(guān)炎帝精神形象看似不合邏輯的表述才獲得了異乎尋常的統(tǒng)一：炎帝之所以不肯“行仁道”，是因?yàn)樗非蟾鼮楦镜摹叭省薄Ｓ纱丝磥?，首先給炎帝貼上“不行仁道”標(biāo)簽的極可能就是道家或道家者流。至于為什么要這么做，道理很簡單，因?yàn)檠椎鄣木裥蜗笳侨烁窕说牡兰抑暗馈薄Ｓ需b于此，故而在具有明顯道家傾向的《淮南子》中，炎帝及其所象征的那個(gè)時(shí)代竟被描繪得如此的妙不可言：

昔者神農(nóng)之治天下也，神不弛于胸中，智不出于四域，懷其仁誠之心，甘雨時(shí)降，五谷蕃植；春生夏長，秋收冬藏；月省時(shí)考，歲終獻(xiàn)功；以時(shí)嘗谷，祀于明堂。明堂之制，有蓋而無四方，風(fēng)雨不能襲，寒暑不能傷；遷延而入之，養(yǎng)民以公。其民樸重端愨，不忿爭而財(cái)足，不勞形而功成，因天地之資而與之和同。*(漢)劉安：《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》，中州古籍出版社，2010年，第137-138頁。

這是一幅多么美妙的原始和樂圖！而這一圖景我們幾乎能在所有的道家著作中讀到，因?yàn)樗脑⒘说兰覍θ松吧鐣硐氲闹粮咂笈巍?或即“大仁”)?？梢哉f，在道家的社會理想中，正是由于道的無處不在與無損無虧，才造就了無往而不自得其樂的至美人生與至善社會。也正因?yàn)槿绱耍手鲝垺盁o為而治”的莊子才對他心目中的“神農(nóng)之世”這樣深情地說：“子獨(dú)不知至德之世乎？昔者……神農(nóng)氏，當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居。”*《莊子·胠篋》，北京燕山出版社，1995年，第108頁。而同樣具有道家傾向的《呂氏春秋》也有相類似的表述：“昔者神農(nóng)氏之有天下也，時(shí)祀盡敬而不祈福也，其于人也忠信盡治而無求焉?！?《呂氏春秋·季冬紀(jì)第十二》，中州古籍出版社，2010年，第147頁。

然而，這一純粹而至美的生命樣態(tài)自從人類有了智謀機(jī)巧，以及隨即而至的人為安排的是非善惡——尤其是文明器制世界——的出現(xiàn)而受到了毀滅性的破壞，最終導(dǎo)致道虧樸損，生命的昔日美滿與原始和樂也就因此而“不復(fù)有其初”*《莊子·繕性》，北京燕山出版社，1995年，第162頁。了：“文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初”，“是非之彰也，道之所以虧也”。*《莊子·齊物論》，北京燕山出版社，1995年，第42頁。從此，人類只能在他們的生命境遇中面對這樣一個(gè)每況愈下式的遞進(jìn)階梯：道→德→仁→義→禮。至禮義一出，社會便由此全面進(jìn)入混亂不堪的所謂“衰世”。對此，《老子》第三十八章曾曰：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首也?！睂Υ恕八ナ馈钡某梢蚝途唧w形成過程，《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》也曾作如下表述：

逮至衰世，人眾財(cái)寡，事力勞而養(yǎng)不足，于是忿爭生，是以貴仁。仁鄙不齊，比周朋黨，設(shè)詐谞，懷機(jī)械巧故之心，而性失矣，是以貴義。陰陽之情莫不有血?dú)庵?，男女群居雜處而無別，是以貴禮。性命之情，淫而相脅以不得已則不和，是以貴樂。是故仁義禮樂者，可以救敗，而非通治之至也。

有鑒于此，我們對于炎帝為何堅(jiān)決不肯 “行仁道”也就不難理解了：“仁”者“人”也，故“仁道”實(shí)即“人道”?！叭说馈蹦耸窍鄬τ凇疤斓馈倍缘?，是“天道”的一種墮落形態(tài)。如此，作為原始圓滿化身的炎帝無非是割舍不下原始圓滿的“天道”，進(jìn)而墮入由“天道”至于“人道”(仁義)這樣一個(gè)每況愈下式的遞進(jìn)階梯，最終將生命領(lǐng)入一個(gè)“往而不返”的機(jī)械器數(shù)世界。事實(shí)已經(jīng)證明，炎帝所信守的這一“通治”之“道”已難以應(yīng)對日趨澆薄的“衰世”的治理：“昔者神農(nóng)無制令而民從；唐、虞有制令而無刑罰；夏后氏不負(fù)言；殷人誓；周人盟。逮至當(dāng)今之世，忍而輕辱，貪得而寡羞，欲以神農(nóng)之道治之則其亂必矣?！?(漢)劉安：《淮南子·泛論訓(xùn)》，中州古籍出版社，2010年，第206頁。即便如此，以原始圓滿為職志的炎帝仍舊不肯輕言放棄，而眼睜睜地看著自己的“通治”之“道”沿著每況愈下的遞亂過程一直墮落下去。相比較而言，面對同樣的問題，作為炎帝同母異父兄弟的黃帝似乎就顯得現(xiàn)實(shí)多了：既然“通治”之“道”已經(jīng)被證明難以應(yīng)對“衰世”的治理，那就只能退而求其次地采用“救敗”之術(shù)了。換句話說，既然內(nèi)外盡治的“通治”(或即“無為而治”)已經(jīng)難以企及，那么追求以機(jī)械器數(shù)為手段的外治之術(shù)(即“救敗”之術(shù))也就成了雖屬無奈但卻合理的選擇：“神農(nóng)之世，男耕而食，婦織而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。神農(nóng)既歿，以強(qiáng)勝弱，以眾暴寡，故黃帝作君臣上下之人，父子兄弟之禮，夫婦妃匹之合，內(nèi)行刀鋸，外用甲兵?！?(戰(zhàn)國)商鞅等：《商君書·畫策第十八》，上海人民出版社，1974年，第57頁。黃帝的這一心路歷程，若是采用《禮記》一書的詮釋方式，其具體表述也就成了：既然“大同”之世已經(jīng)不可能再繼續(xù)維持下去，那就只能退而求其“小康”了；盡管“小康”之世充滿了太多的人偽與自私之詐，但畢竟也是一種打了折扣的“治世”。如此一來，主張 “行仁道”的黃帝與不肯“行仁道”的炎帝之間發(fā)生嚴(yán)重分歧甚至爆發(fā)戰(zhàn)爭也就在所難免了。

通過對道家學(xué)說內(nèi)在理路的疏通，我們不僅弄清了涿鹿之戰(zhàn)的起因，同時(shí)也大致知道了這場戰(zhàn)爭的基本性質(zhì)。就是說，由“通治”之道(“天道”)與“救敗”之術(shù)(“人道”)所引發(fā)的涿鹿之戰(zhàn)，其實(shí)就是理想主義與現(xiàn)實(shí)主義、浪漫主義與功利主義、復(fù)古主義與維新主義之間的分歧與戰(zhàn)爭。而戰(zhàn)爭的結(jié)果，即“救敗”之術(shù)(“人道”)對“通治”之道(“天道”)的勝利。盡管這場戰(zhàn)爭的勝負(fù)結(jié)果事先就已經(jīng)是注定了的，因?yàn)橄鄬τ凇巴ㄖ巍敝蓝?，“救敗”之術(shù)更能代表人類文明的發(fā)展方向，但這場戰(zhàn)爭似乎又很難剖白其是非曲直，因?yàn)槿藗兞?xí)慣上總是會對注定要失敗的幻想主義者給予更多的同情和贊嘆。盡管“心比天高，命如紙薄”幾成千古同嘆，然道家對炎帝精神的認(rèn)同卻有別于通常意義上一個(gè)局外人對幻想主義者不幸命運(yùn)的同情，因?yàn)榈兰冶旧砭褪堑湫鸵饬x上的幻想主義者與浪漫主義者。但是，令道家無比陶醉的這一切——昔日田園詩般的溫馨——都隨著“行仁道”的黃帝的最終勝出而宣告結(jié)束。就此意義而言，也許在道家的歷史記憶中，沒有任何一次歷史事件能夠像涿鹿大戰(zhàn)那樣讓他們的靈魂受到如此大的觸動：“神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。然而黃帝不能致德，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野(其實(shí)就是黃帝與炎帝之戰(zhàn)，詳見下文)，流血百里?！?《莊子·盜跖》，北京燕山出版社，1995年，第290頁。也正是基于這一點(diǎn)，從而使得黃帝在道家的眼里簡直成了陷人類于無窮災(zāi)難的始作俑者：

昔者黃帝以仁攖人之心……于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命浪漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。*《莊子·在宥》，北京燕山出版社，1995年，第115頁。

渾沌一破，民智既開，后來者必將從而加其厲；至于堯舜之世，遂成亂階，“人間世”從此也就成了角智者與角力者們作殊死決戰(zhàn)的人間地獄——道家如此繼續(xù)著他們對黃帝及其事業(yè)繼承者們的申討：

舉賢則民相軋，任知則民相盜。之?dāng)?shù)物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有殺父，臣有殺君；正晝?yōu)楸I，日中穴阫。吾語女：大亂之本，必生于堯、舜之間，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人與人相食者也。*《莊子·庚桑楚》，北京燕山出版社，1995年，第230-231頁。

在眾多中國古代文獻(xiàn)中，人們幾乎看不到對于炎帝的非議之詞，至于黃帝及其事業(yè)繼承者堯舜，通常人們所見到的多半也都是贊美之詞，唯有道家是一個(gè)例外。這也從一個(gè)側(cè)面說明了，正是在道家思想中，炎黃大戰(zhàn)才真正像是一場非打不可的戰(zhàn)爭?；蛘哒f，道家思想中的內(nèi)在張力正好對應(yīng)了炎黃之間的對立與紛爭，因此由道家來向人們詮釋這場戰(zhàn)爭的空前悲壯與異常慘烈是再合理不過的事情了。

二、南北文化及南北民性之爭：涿鹿之戰(zhàn)的文化背景

通過以上的分析，我們了解了涿鹿之戰(zhàn)是直接起因于“通治”與“救敗”之爭。弄清這一點(diǎn)固然是很重要的，但還不夠，因?yàn)檫@一紛爭背后其實(shí)還蘊(yùn)藏著更大的文化背景，這同樣值得我們關(guān)注。

華夏文明主要是由分屬于兩大不同系統(tǒng)的區(qū)域性文化組成的，即由屬于黃河流域的中原文化(北方文化)與屬于長江流域的吳楚文化(南方文化)組成的，對此史學(xué)界曾經(jīng)用“史官文化”與“巫官文化”來表述這兩大文化系統(tǒng)之間的內(nèi)在差異。*范文瀾：《中國通史簡編》，人民出版社，1965年，第285頁。具體而言，史官文化是一種實(shí)用性文化，它強(qiáng)調(diào)的是外在生活世界的合事實(shí)性；巫官文化是一種信仰性文化，它強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)在心靈世界的合感悟性。這兩大文化經(jīng)過長時(shí)間的相對獨(dú)立發(fā)展而逐漸形成了各自的鮮明特色，而這恰恰成了日后彼此間多重矛盾與沖突的導(dǎo)火索，同時(shí)也是引發(fā)涿鹿之戰(zhàn)爆發(fā)的深層次原因。

湯因比在談及中國古代文明何以率先產(chǎn)生于黃河流域的時(shí)候，有這樣一種觀點(diǎn)，值得我們重視，他說：

讓我們先舉中國的這兩條大河下游地區(qū)的不同困難情況為例?？雌饋砗孟袷钱?dāng)人類最初接觸到黃河下游的澎湃濁流時(shí)，這條河在一年四季都是無法通航的；在每年冬天它或是結(jié)成了堅(jiān)冰，或是塞滿了浮冰，而每年春天冰融解了的時(shí)候又發(fā)生破壞性極大的洪水，使得黃河不斷地改道，造成了新道，而舊河道則變成叢林密布的沼澤地帶。甚至在今天，在人類已經(jīng)經(jīng)營了三四千年，弄干了沼澤，修筑了大堤之后，洪水的禍患還是未能完全免除，一直到1852年，黃河下游還改過一次入海的河道，從山東半島的南方移向它的北方，兩條河道的距離在一百英里以上。而在另一方面，長江卻是一直通航的，它的水患，雖然也偶然成災(zāi)，可是比黃河卻少得多了。除此之外，長江流域的冬天也溫和得多。然而古代中國文明卻誕生在黃河岸上而不是誕生在長江流域。*[英]湯因比：《歷史研究》，曹未風(fēng)等譯，上海人民出版社，1986年，第110頁。

湯因比的上述觀點(diǎn)盡管并不全面(他顯然沒有充分意識到黃河文明與長江文明其實(shí)是分屬兩種不同的區(qū)域性文明類型，它們之間的差異更多的只是不同的區(qū)域性文明之間的差異，并不必然地存在文明與非文明的問題)，但他的觀點(diǎn)卻給我們提供了一條重要的線索，即必須充分考慮到環(huán)境因素對文明形成所構(gòu)成的深刻影響。

的確，與生存環(huán)境相對嚴(yán)酷的黃河流域相比，長江流域的生存環(huán)境要優(yōu)裕的多。對此,《漢書·地理志》曾給我們作了這樣的交待：“楚有江漢川澤山林之饒；江南地廣，或火耕水耨 ，民食魚稻，以漁獵山伐為業(yè)。果蓏蠃蛤，食物常足。故窳媮生，而亡積聚，飲食還給，不憂凍餓，亦亡千金之家。信巫鬼，重淫祀。而漢中淫失枝柱，與巴蜀同俗?！边@樣的生活不僅塑造了相應(yīng)的地方民性，也孕育出了與黃河文明頗為不同的長江文明：富于浪漫與幻想，神奇瑰麗，較多地保存了遠(yuǎn)古社會的信仰及生活方式。所以從總體上說，吳楚文化乃是一種高度心靈化的文化，其中不僅蘊(yùn)含了大量神秘感動的成分，而且還保留了那份原始樸素與自由奔放的詩性風(fēng)格。南方民性及文化中所表現(xiàn)出來的這種隨意其表、精審其中的特性，一如干寶在《搜神記》中所表述的那樣：“蠻夷者(蠻夷，古代南方人之統(tǒng)稱——引者注)，外癡內(nèi)黠，安土重舊，以其受異氣于天命，故待以不常之律。”*(晉)干寶：《搜神記》卷十四，中州古籍出版社，2010年，第241頁。南方文化的這一特性也就成了李澤厚先生引出如下結(jié)論的基本依據(jù)：“南中國由于原始氏族社會結(jié)構(gòu)有更多的保留和殘存，便依舊強(qiáng)有力地保持和發(fā)展著絢爛鮮麗的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)……在意識形態(tài)各領(lǐng)域，仍然彌漫在一片奇異想象和熾烈情感的圖騰—神話世界之中。表現(xiàn)在文藝審美領(lǐng)域，這就是以屈原為代表的楚文化?！?李澤厚：《美學(xué)三書》，安徽文藝出版社，1999年，第72頁。

而在北中國的廣大地區(qū)，由于生存環(huán)境的相對嚴(yán)酷，如何生存下去便成為居住在這里人們的首要任務(wù)，為此他們在一定程度上不得不以犧牲生命的自然情性為代價(jià)來贏得他們所需要的基本生存保障。這便是黃河文明形成的環(huán)境背景，因此實(shí)用理性也就成了黃河文明最基本的構(gòu)成要素，并進(jìn)而使生活在這一環(huán)境中的人們形成了相應(yīng)的性格定型。魯迅先生曾對此作了這樣的表述：“華土之民，先居黃河流域，頗乏天惠，其生也勤，故重實(shí)際而黜玄想。”*魯迅：《神話與傳說》，苑利主編：《二十世紀(jì)中國民俗學(xué)經(jīng)典·神話卷》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年，第22頁。就是說，在實(shí)用理性主導(dǎo)下的黃河文明與長江文明的最大差異就在于，它較少追求現(xiàn)實(shí)之外的玄想，而更多地關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中日用人倫的合規(guī)范性和合條理性，并以此最大可能性地組合社會的力量去迎接生存環(huán)境的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。在這里，生命必須接受某一約定俗成的規(guī)范的制約，情感必須服從于理性，個(gè)性必須服從于社會性。這些最終都成為黃河文明內(nèi)在精神的具體體現(xiàn)，即它體現(xiàn)在“對待人生、生活的積極進(jìn)取精神，服從理性的清醒態(tài)度，重實(shí)用輕思辨，重人事輕鬼神、善于協(xié)調(diào)群體，在人事日用中保持情欲的滿足與平衡，避開反理性的熾熱迷狂和愚盲服從”*李澤厚：《中國思想史論》，安徽文藝出版社，1999年，第37頁。。故中國古代的制度文明率先(或較早)誕生于黃河流域決不是偶然的。

上述兩大文明類型都曾經(jīng)孕育了各自具有代表性的思想流派，即屬于北方文化的儒家學(xué)派與屬于南方文化的道家學(xué)派。之所以這樣說，不僅因?yàn)閮杉覍W(xué)派的創(chuàng)始人孔孟與老莊分別來自兩大文化圈，更重要的還在于兩家思想所內(nèi)含的精神格調(diào)與彼此所代表的文化類型是一脈相承的。對此，劉光漢先生總結(jié)道：“南北學(xué)者，立術(shù)各殊，以江、河為界限，而學(xué)術(shù)所被，復(fù)以山國、澤國為區(qū)分……山國之地，地土磽瘠，阻于交通，故民之生其間者，崇尚實(shí)際，修身力行，有堅(jiān)忍不拔之風(fēng)。澤國之地，土壤膏腴，便于交通，故民生其間者，崇尚虛無，活潑進(jìn)取，有遺世特立之風(fēng)……故學(xué)術(shù)互異，悉由民習(xí)之不同?！?劉光漢：《南北學(xué)派不同論》，轉(zhuǎn)引自苑利主編：《二十世紀(jì)中國民俗學(xué)經(jīng)典·學(xué)術(shù)史卷》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年，第33頁。所以《論語·述而》曰：“子不語怪、力、亂、神”，即在對學(xué)生的教育中，孔子很少談到怪異及鬼神之事。“孔子出，以修身齊家治國平天下等實(shí)用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道”*魯迅：《神話與傳說》，苑利主編：《二十世紀(jì)中國民俗學(xué)經(jīng)典·神話卷》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年，第22頁。，從而表現(xiàn)出了實(shí)用理性精神所特有的清醒態(tài)度。

儒家思想有一條基本的原則，那就是強(qiáng)調(diào)社會利益大于個(gè)體利益、個(gè)性情感必須服從社會規(guī)范的制約，因此儒家主張“禮”宣揚(yáng)“仁”。與孔子不同，道家的老子則主張要順物而行、因性而動，就是主張要順乎性命之情，依照生命的內(nèi)在本然來安頓人生的最終歸宿。為此，老子再三強(qiáng)調(diào)，不要對個(gè)體謀求個(gè)性自由發(fā)展的行為施加任何人為因素的干涉,要讓生命在“自化”“自正”“自富”“自樸”中實(shí)現(xiàn)其內(nèi)在本性所固有的“善”*《老子》第五十七章，中州古籍出版社，2008年，第120頁。，并進(jìn)而使社會成為無官長、無統(tǒng)屬、小國而寡民的田園詩般的國度，這與孔子主張“政者，正也”*《論語·顏淵》，河南大學(xué)出版社，2008年，第195頁。、正己正人的觀點(diǎn)大異其趣。故而，在老子的筆下，我們就不可能見到那一套了。相反，他的“絕圣棄智”“絕仁棄義”*《老子》第十九章，中州古籍出版社，2008年，第70頁。卻成了標(biāo)志道家思想內(nèi)在精神的一個(gè)招牌性的話題。而在莊子那里，道家更是向人們充分展示了一種高度心靈化的人生追求。在這里，生命已經(jīng)不再是世俗意義上的肉體軀殼，而是展現(xiàn)為神秘的情性體驗(yàn)與精神感動。故莊子主張要遺其粗(外在的世俗世界)而取其精(內(nèi)在的心靈世界)，否則就是對生命真實(shí)含義的顛倒：“故曰：喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民”*《莊子·繕性》，北京燕山出版社，1995年，第162頁。，“今世俗之君子，多危身?xiàng)壣匝澄?，豈不悲哉！”*《莊子·讓王》，北京燕山出版社，1995年，第279頁。在道家看來，儒家就是這一價(jià)值顛倒的典型，因?yàn)樗麄兯麚P(yáng)的“仁道”就是典型的以物異性、以外遺內(nèi)：“仁則仁矣，恐不免其身?？嘈膭谛我晕Ｆ湔妗韬?！遠(yuǎn)哉，其分于道也?！?《莊子·漁父》，北京燕山出版社，1995年，第308頁。對此，儒家的態(tài)度恰好是針鋒相對的：“孔子曰：‘彼假修渾沌氏之術(shù)者也。識其一，不識其二；治其內(nèi)不治其外……且渾沌氏之術(shù)，予與汝何足以識之哉！’”*《莊子·天地》，北京燕山出版社，1995年，第131頁。不過，與較為偏激的道家相比，儒家的態(tài)度似乎要客觀一些，因?yàn)樗麄冊谛麚P(yáng)北方文化精神的同時(shí)，多少還是認(rèn)可了南方文化精神可取性的一面。但即便如此，儒家依舊認(rèn)為南北文化之間的內(nèi)在差異還是顯而易見的：“子路問強(qiáng)。子曰‘南方之強(qiáng)與？北方之強(qiáng)與？抑而強(qiáng)與？寬柔以教，不報(bào)無道，南方之強(qiáng)也，君之居之。衽金革，死而不厭，北方之強(qiáng)也，而強(qiáng)者居之。’”*《禮記·中庸》，吉林人民出版社，2005年，第365頁。

儒道思想以充分演繹化與表述化的形式彰顯了南北兩大文化之間的差異。如果說這種差異落在表述性層面所引發(fā)的紛爭，其適當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)方式往往不過是“口誅筆伐”的話，那么作為一種真實(shí)的歷史運(yùn)演過程，其最常見的歷史場景極可能就是“刀光劍影”了。既然如此，那究竟該由誰來代表雙方打這樣一場非打不可的戰(zhàn)爭呢？當(dāng)然是作為兩大文化圈最高統(tǒng)治者的神——炎帝與黃帝最有這樣的資格。因?yàn)樵谏裨拏髡f中，黃帝向稱“中央之帝”：“中央土也，其帝黃帝，其佐后土，執(zhí)繩而制四方?！?(漢)劉安：《淮南子·天文訓(xùn)》，中州古籍出版社，2010年，第57頁?！爸醒搿奔础爸性?，其在古代與“中土”“中州”“中國”“中華”義皆大同小異，泛指黃河文化圈。炎帝作為黃帝的同母異父兄弟，他的主要事跡幾乎都留在南方*林河：《中國巫儺史》，花城出版社，2001年，第265-269頁。，即留在了屬于江、漢、湘水流域的長江文化圈，故有關(guān)炎帝的傳說往往都是以“南方之帝”的形象出現(xiàn)的：“南方火也，其帝炎帝，其佐朱明，執(zhí)衡而治夏”*(漢)劉安：《淮南子·天文訓(xùn)》，中州古籍出版社，2010年，第61頁。，“有圣德，以火承木，位在南方，主夏,故謂之炎帝”*《初學(xué)記》卷九，轉(zhuǎn)引自何新：《諸神的起源》，時(shí)事出版社，2002年，第215頁。。有鑒于此，這場關(guān)涉到華夏文明最終命運(yùn)、即由南北文化的對立與紛爭走向融合與統(tǒng)一的大決戰(zhàn)，由炎黃二帝來充當(dāng)戰(zhàn)爭雙方的主角就顯得既自然又必然了。所以在一定意義上，我們甚至可以把炎黃大戰(zhàn)(涿鹿之戰(zhàn))視為承載著南北兩大文化激烈紛爭的一個(gè)極具象征意義的符號。只是隨著歲月的流逝，后來的人們所熟悉的僅僅是這一符號純形式的東西，而符號背后所承載的歷史真相反而變得依稀難辨了。不過，依稀難辨不等于毫不可辨，比如文獻(xiàn)中將炎黃大戰(zhàn)歸結(jié)為行不行“仁道”之爭，其實(shí)就已經(jīng)接近于歷史真相了。因?yàn)楸M管行不行“仁道”之爭并不能反映南北文化之爭的全部，但它顯然是南北文化之爭中最核心的環(huán)節(jié)。惟其如此，我們方能理解道家精神何以會與涿鹿之戰(zhàn)的炎帝方有那么大的親和力，而儒家精神卻與黃帝方(確切地說應(yīng)該是黃帝事業(yè)的繼承人堯舜)有那么大的親和力。*比如屬于儒家著作的《周易·系辭傳》就對炎黃易代之際的變革給予了充分肯定性的表述：“神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久?！边@與道家的態(tài)度形成了鮮明對照。據(jù)此我們不妨說，涿鹿之戰(zhàn)其實(shí)就是變換了形式的儒道之爭或南北文化、南北民性之爭。

三、涿鹿之戰(zhàn)：華夏文明內(nèi)在矛盾的反映

涿鹿之戰(zhàn)在歷史上是否真的發(fā)生過，這個(gè)問題盡管已無從考證，但已經(jīng)不重要了。重要的是通過這些分析，我們對由這一神話傳說所演繹的歷史真相已經(jīng)有了更明確的認(rèn)識。不過，有了這樣的認(rèn)識依然不夠，因?yàn)樵谶@個(gè)問題背后還有一個(gè)至少是同樣重要的問題，那就是南北文化之爭隨著熔南北文化于一爐的華夏文明的最后形成，其紛爭的主體便開始由不同文化族群內(nèi)化為華夏文明的內(nèi)在矛盾，即內(nèi)化成了諸如天與人、陰與陽、動與靜、內(nèi)與外、身與心、知與行、虛與實(shí)、質(zhì)與文、野與史、本與末、方與圓、進(jìn)與退、剛與柔，或即自強(qiáng)不息與清靜無為、機(jī)械器數(shù)與原始樸鄙、獨(dú)善其身與兼濟(jì)天下、身在江湖與心存魏闕、內(nèi)圣與外王、遁世與救世、自然與名教、出仕與歸隱、入世與脫俗、人治與法治、理則與權(quán)變、大本與達(dá)道等等方面的矛盾與對立。這些矛盾與對立內(nèi)在于中國人的心靈中，體現(xiàn)在中國人的文化中，表現(xiàn)在中國人的行為中。就此而言，作為演繹這些矛盾與對立的涿鹿之戰(zhàn)，不僅是一場勝負(fù)難分的綿延之戰(zhàn)，甚至還是一場名副其實(shí)的永恒之戰(zhàn)。

中國歷史自從進(jìn)入文明器制的時(shí)代以來，其陰性的一面(也就是對原始樸鄙生命樣態(tài)的留念及回歸情結(jié))始終沒有中斷過，而且人們還普遍認(rèn)為理想的社會就應(yīng)該是二者的協(xié)調(diào)與沖和，也就是“天(指自然樸鄙)人(指文明器制)合一”。這就像《老子》所表述的那樣：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！?《老子》第四十二章，中州古籍出版社，2008年，第101頁。生活在器制文明時(shí)代的古代中國人，他們的身(有形的生命)盡管屬于這個(gè)器制文明的社會，但他們的心(無形的生命)卻依然暗戀著那份原始古樸的溫馨，從老子的“小國寡民”到陶淵明的“桃花源”，中國人一直延續(xù)著這個(gè)古老的夢，而且這個(gè)夢似乎總是以一種類似生存本能的形式提示人們：人類是不宜在器制文明的道路上走得過遠(yuǎn)的。這種對器制文明的警覺、矛盾乃至不信任的心態(tài)，在莊子筆下被表述得淋漓盡致?！肚f子·天地篇》曾向我們介紹了一位農(nóng)夫，這位農(nóng)夫自稱他雖然知道機(jī)械巧作的用處，但他更清楚機(jī)械巧作的害處，因?yàn)橛辛藱C(jī)械巧作就會產(chǎn)生“機(jī)心”，有了“機(jī)心”就會純白不備，就會有損于人的原始純潔性。中國人的文化心理決定了他們一直死死地盯住人的這種原始純潔性，而對與之對立的種種物化形式(即器制巧作)總認(rèn)為是畏途，是“奇技淫巧”，是導(dǎo)致人性異化、人而不“仁”的最大危險(xiǎn)。為了強(qiáng)調(diào)人的原始純潔性，所以就要讓它永遠(yuǎn)以突顯的形式存在，務(wù)必不使種種物化形式淹沒它，更不能取代它。在這里，如果我們把這個(gè)人的原始純潔性看成是一個(gè)圓心，而把外在的物化形式看成是包圍于其外的圓體，那么我們就會發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)的器制文明有時(shí)也像圓體一樣顯出有些外拓的跡象，但那只是稍嘗則止，固有的民族心理很快就會使這個(gè)好不容易展開的圓體再次歸縮成一點(diǎn)(即圓心)。這個(gè)點(diǎn)就是古人一直推崇的“中”，所以《老子》說：“多聞數(shù)窮，不若守于中”；《尚書·大禹謨》亦言：“惟精惟一，允執(zhí)厥中”。這種矛盾的心態(tài)難道不像是一場沒完沒了的殘酷戰(zhàn)爭嗎？

中國是世界上較早進(jìn)入文明時(shí)代的國家之一，然而內(nèi)含在民族心靈深處的原始情結(jié)卻使得這一文明之路總是顯得那么的一步三回首，于是對文明前程缺乏足夠信心以及使文明打上過多人性化色彩便成了華夏文明的特有標(biāo)識之一。故而像如下這般對器制文巧世界憂懼有加的言論，在中國傳統(tǒng)社會是有其深刻文化背景的。對此，《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》曾曰：

及至建律歷，別五色，異清濁，[殊]甘苦，則樸散而為器矣。立仁義，修禮樂，則德遷而為偽矣。及偽之生也，飾智以驚愚，設(shè)詐以巧上，天下有能持之者，[未]有能治之者也。昔者蒼頡作書，而天雨粟，鬼夜哭，伯益作井，而龍登玄云，神棲昆侖，[智]能愈多而德愈薄矣。故周鼎著倕，使銜其指，以明大巧之不可為也。

法律制度是人類文明的標(biāo)志性成果之一，相傳中國很早就有了“刑”與“法”：“夏有亂政，而作禹刑。”*《左傳·昭公六年》，海潮出版社，2012年，第208頁。然而，與西方傳統(tǒng)社會相比，中國人對外在的法律制度明顯缺乏信心，他們似乎更看重人的內(nèi)在心靈準(zhǔn)則，進(jìn)而使中國傳統(tǒng)社會顯現(xiàn)出明顯的“人治”色彩，重“人”不重“法”成了華夏文明的顯著特征。所以在中國古代，判斷一個(gè)時(shí)代是不是“治世”，主要是看有無“治人”，而不是看有無“治法”，所以《荀子·君道》說“有治人，無治法”。而一向被人們奉為“治世”典范的上古時(shí)代就是以“人治”為主要特征的：“三代而上，治本于心；三代而下，治由于法。本于心者，道德仁義，其用為無窮；由乎法者，權(quán)謀術(shù)數(shù)，其用蓋有時(shí)而窮?！?(明)陳仁錫：《皇明世法錄》卷一，臺灣學(xué)生書局，1965年，第21頁。因而在本末關(guān)系上，“法”被看成是“械數(shù)”，是治之末，而“人”則被看成是“治世”的根本，是“治之原”。“治人”之存亡是政之息舉的關(guān)鍵：“子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息?！?《禮記·中庸》，吉林人民出版社，2005年，第369頁。正是出于對內(nèi)在心靈準(zhǔn)則的信任與執(zhí)守，中國古代的法律制度更像是一個(gè)充滿變數(shù)的柔性體系，人性化與適度化左右了中國古代的司法實(shí)踐，使其顯得剛中有柔、嚴(yán)密中又充滿了人情味。這就是李約瑟為什么會這樣說的原因，即“在整個(gè)中國歷史上有一種反對法典化的傾向；審理案件堅(jiān)持就事論事，強(qiáng)調(diào)妥協(xié)與和諧……上古和中世紀(jì)的中國人懂得法治的原則，但是他們有意識地采取平衡的原則”，“在中國人思想上，‘公正’的觀念(如果我沒有說錯(cuò)的話)比‘成文法’的觀念更重要得多。好像‘法律愈多，為害愈甚’這一類的成語在中國的傳統(tǒng)社會里是很難以理解的。阿瑟·韋利說得很好；他說，一個(gè)中世紀(jì)的中國縣官，如果他內(nèi)心意識到自己作了不公正的判決，他退出法庭時(shí)決不會因?yàn)樽约褐覍?shí)地引用了當(dāng)?shù)氐姆蓷l文而感到慶幸”。*[英]李約瑟：《四海之內(nèi)》，勞隴譯，三聯(lián)書店，1987年，第14、77頁。如果說法治化即意味著文明與進(jìn)步，那么古代中國人似乎便是有意無意地在延緩著他們的文明腳步。就這點(diǎn)而言，你可以說中國古代社會注定是“早熟而又不成熟的”或“死的拖住了活的”*傅衣凌：《從中國歷史的早熟性論明清時(shí)代》，見氏著：《明清社會經(jīng)濟(jì)變遷論》，人民出版社，1989年，第9頁。；也可以說中國人一直都是處在人類進(jìn)化歷程的“嬰兒時(shí)期”*林語堂：《中國人》，浙江人民出版社，1988年，第25頁。，或認(rèn)為中國人屬于“大洪水前的人”*[美]明恩溥：《中國人的素質(zhì)》，秦悅譯，學(xué)林出版社，2001年，第36頁。，甚至還可以認(rèn)為中國人實(shí)際上是“過著一種心靈的生活、一種象孩子一樣的生活”*辜鴻銘：《中國人的精神》，廣西師范大學(xué)出版社，2002年，第32頁。。

長期以來，中國古代知識分子總是要在內(nèi)與外、進(jìn)與退、出與入之間作兩難抉擇。一方面，他們既無法抵擋所謂立德、立功、立言之“人生三不朽”的誘惑，并千方百計(jì)地為使自己最終能成為經(jīng)邦濟(jì)世的國家棟梁而皓首窮經(jīng)；另一方面，他們又每每對自然適意的生命樣態(tài)戀戀不舍，對原始純樸的心靈生活羨慕有加。到底是退守心靈還是外求功名，抑或到底是出而經(jīng)邦濟(jì)世還是入而自樂其身？可以說，正是這兩種相反方向的意志力不斷地考驗(yàn)著中國古代的知識分子，并進(jìn)而使他們每每會從心底里發(fā)出類似于范仲淹那樣的感慨：“居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠(yuǎn)，則憂其君。是進(jìn)亦憂，退亦憂，然則何時(shí)而樂耶！”*(宋)范仲淹：《岳陽樓記》，轉(zhuǎn)引自《古文觀止》卷九，華文出版社，2009年，第154頁。

雖然在中國歷史上，象陶淵明那樣因退的意志力戰(zhàn)勝進(jìn)的意志力而歸隱田園的人不多，但這并不能說明具有與陶淵明同樣精神氣質(zhì)的人不多，而只能說更多的人乃是“雖不能至，心向往之”：“每看陶潛，非不欲官者，非不丑貧者，但欲官之心，不勝其好適之心，丑貧之心，不勝其厭勞之心，故竟‘歸去來兮’，寧乞食而不悔耳?！?(明)袁宏道著，錢伯城箋校：《袁宏道集箋?！肪砦?，上海古籍出版社，1981年，第224頁。這一點(diǎn)從根本上決定了：第一，中國古代的知識分子不同程度地都具有藝術(shù)家的氣質(zhì)，這就像他們經(jīng)常被描述的那樣，多半都是些“琴棋書畫無所不能”之人。第二，正是自然情結(jié)造就了中國古代的藝術(shù)精神。對此林語堂先生的相關(guān)表述可謂入木三分：“平靜與和諧是中國藝術(shù)的特征，它們源于中國藝術(shù)家的心靈。中國的藝術(shù)家是這樣一個(gè)人：他與自然和睦相處，不受社會枷鎖束縛和金錢的誘惑，他的精神深深地沉浸在山水和其他自然物象之中”，“正是這種平靜和諧的精神，這種對山中空氣‘山林氣’的愛好，這種時(shí)常染上一些隱士的悠閑和孤獨(dú)感的精神和愛好，造就了中國各種藝術(shù)的特性。于是，其特性便不是超越自然，而是與自然相融合”。*林語堂：《中國人》，浙江人民出版社，1988年，第254、256頁。由于有了這樣的藝術(shù)精神，也就難怪制造這種精神的專門場所——中國古代知識分子的書齋——往往會被冠以這樣的稱呼了，如“養(yǎng)心齋”“陶庵”“陶廬”“休休室”“茶香室”“庸閑齋”“慵庵”等。而書齋的主人相應(yīng)地會有這樣一些別號，如“江湖客”“××浪士”“××狂生”“××居士”“××山人”“××散人”“××散櫵”“××漫叟”“××野叟”等。中國古代知識分子的內(nèi)在心靈由此可見一斑。

通過將精神生活藝術(shù)化這一特殊手段，中國古代知識分子在內(nèi)求心靈與外求事功的所謂“內(nèi)圣外王”的道路上找到了某種平衡的支點(diǎn)，但這種平衡很大程度上仍然只是表面現(xiàn)象，很多人最終還是不免要像范仲淹那樣難以坦然地面對人生際遇中的進(jìn)退之道，始終無法將他們認(rèn)為是象征生命本真樣態(tài)的閑適、恬靜、淡泊與從容從他們的原始記憶中抹去：“遍閱人情，始識疏狂之足貴；備嘗世味，方知淡泊之為真”*(明)洪應(yīng)明：《菜根譚·應(yīng)酬》第157條。，“峨冠大帶之士，一旦睹輕蓑小笠，飄飄然逸也，未必不動其咨嗟；長筵廣席之豪，一旦見凈幾疏簾，悠悠然靜也，未必不增其綣戀。人奈何驅(qū)以火牛，誘以風(fēng)馬，而不思自適其性哉！”*(明)洪應(yīng)明：《菜根譚續(xù)遺》第105條。之所以會如此，因?yàn)榘l(fā)生在中國知識分子心靈深處的這一內(nèi)在情結(jié)，本質(zhì)上不是一個(gè)生活藝術(shù)或生活技巧的問題，而是由夏華文明的內(nèi)在矛盾所引發(fā)的問題。

四、結(jié)語

神話是歷史的一面鏡子，它既可能是歷史真實(shí)過程的一個(gè)縮影，也可能是歷史留在人類原始記憶中的一個(gè)印跡，還可能是象征人類精神運(yùn)演過程的一個(gè)文化符號。從種種跡象來看，涿鹿之戰(zhàn)所內(nèi)含的歷史真相可能是三者兼而有之。不過，就其所演繹的歷史真相的生動性而言，它更可能是第三種情況。就是說，人們可以認(rèn)定涿鹿之戰(zhàn)是一場虛構(gòu)的戰(zhàn)爭，但它似乎又的確發(fā)生過；也許它并沒有發(fā)生在歷史的實(shí)際過程中，但它的確曾經(jīng)而且一直發(fā)生在中國人的心靈深處。而且事實(shí)上，對于中國人而言，似乎再也沒有將從原始完美向文明器制過程這一具有分水嶺意義的事件，說成是一場驚天動地且又綿延不決的戰(zhàn)爭更能表達(dá)他們難以言狀的復(fù)雜心態(tài)了。至于道家，我們把它確定為涿鹿之戰(zhàn)話題的主要傳播者是恰當(dāng)?shù)模驗(yàn)橹袊嗽记榻Y(jié)的根主要是來自道家所在的長江文化圈，之后又隨著這種文化精神融入到整個(gè)華夏文明之中，進(jìn)而使其成為整個(gè)民族共同的精神格調(diào)的。就此而言，我們甚至可以說，中國人是最具道家氣質(zhì)的，這也誠如魯迅先生所指出的那樣：“中國根柢全在道教……以此讀史，有多種問題可以迎刃而解?！?魯迅：《致許壽裳》，《魯迅全集》第十一卷，人民文學(xué)出版社，1981年，第353頁。亦如李約瑟所指出的那樣：“中國如果沒有道家，就像大樹沒有根一樣?！?[英] 李約瑟：《中國古代科學(xué)思想史》，陳立夫等譯，江西人民出版社，1999年，第8頁。

[責(zé)任編輯王加華]

作者簡介:張和平，廈門大學(xué)歷史系教授(福建廈門 361005)。