郭俊紅

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身體敘事視野中的“丁戊奇荒”
——以山西省陽城縣為考察中心

郭俊紅

摘要:“丁戊奇荒”是中國社會史研究中歷來備受關(guān)注的一個熱點(diǎn)問題，成果碩碩，多以高屋建瓴的方式把握整體，鮮少微觀考察，更缺乏對災(zāi)荒中身處社會底層的個體生命的關(guān)注。因此，如何將其縱深發(fā)展，取得更大的理論創(chuàng)獲，是“丁戊奇荒”研究的新課題。以留存在山西省陽城縣鄉(xiāng)間社會的、記載“丁戊奇荒”的民間碑刻為研究材料，以災(zāi)民的身體侵害變故以及遭遇變故后民眾的身體倫理變化為考察對象，著力將災(zāi)民的身體重新放入其發(fā)生變化的歷史文化土壤之中，關(guān)注身體與社會歷史文化之間的互動。為了更加深刻地呈現(xiàn)這種變動，進(jìn)一步引入敘事理論，就災(zāi)荒與敘事等理論核心要素之相互關(guān)系開展更為深入系統(tǒng)的研究，嘗試實(shí)現(xiàn)從災(zāi)荒敘事向身體敘事視角的轉(zhuǎn)換。

關(guān)鍵詞:丁戊奇荒；身體敘事；陽城縣

眾所周知，“丁戊奇荒”是指19世紀(jì)70年代后期由于干旱引起的華北地區(qū)大規(guī)模的社會災(zāi)荒,這次災(zāi)荒持續(xù)了四年，受災(zāi)地區(qū)主要包括山西、河南、陜西、直隸、山東等北方五省，并波及蘇北、皖北、隴東和川北等地區(qū)。此次災(zāi)荒，因?yàn)?zāi)情持續(xù)時間長，覆蓋面廣，被稱為近代中國社會發(fā)生的一場慘絕人寰的特大災(zāi)荒。后世學(xué)者將災(zāi)情最為嚴(yán)重的山西視為重點(diǎn)研究對象，產(chǎn)生了很多以山西為研究個案的“丁戊奇荒”研究成果。①具體如郝平：《山西丁戊奇荒的時限和地域》，《中國農(nóng)史》2003年第2期；郝平、周亞：《丁戊奇荒時期的山西糧價》，《史林》2008年第5期；韓祥：《晚清災(zāi)荒中的銀錢比價變動及其影響——以丁戊奇荒中的山西為例》，《史學(xué)月刊》2014年第5期；謝忠強(qiáng)：《官賑、商賑與教賑：山西救災(zāi)主體的力量合流——以丁戊奇荒山西救災(zāi)為例》，《華南農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2010年第4期，等等?？v觀已有研究，要么從災(zāi)荒本體角度入手就災(zāi)言災(zāi)，對災(zāi)荒發(fā)生原因、發(fā)生規(guī)律、發(fā)生頻率以及災(zāi)后救助進(jìn)行研究；要么屬于因?yàn)?zāi)生災(zāi)范疇，主要討論災(zāi)荒帶來的次生災(zāi)害，包括瘟疫、蟲鼠災(zāi)害以及災(zāi)荒對社會秩序、倫理、文化、經(jīng)濟(jì)、政治、民風(fēng)民俗等各方面的破壞，而對正在經(jīng)歷災(zāi)荒的民眾身體以及災(zāi)荒中民眾對待身體的態(tài)度卻缺少關(guān)注。

生理學(xué)的身體指一個由骨骼、肌肉、內(nèi)臟和五官組成的實(shí)體。而作為學(xué)術(shù)研究的身體，更多與人類政治、文化、經(jīng)濟(jì)緊密相關(guān)，是具有多重象征意義的身體，是指向人類社會存在方式不可或缺的標(biāo)示。在西方，最早將身體納入視野的是哲學(xué)研究者，他們對待身體的態(tài)度是貶損和不屑。其后，隨著尼采、梅洛·龐蒂、福柯等哲學(xué)家對身體的重新認(rèn)識，學(xué)界對身體的看法才逐漸發(fā)生轉(zhuǎn)向，身體成為哲學(xué)研究的中心，“由于福柯的日漸流行，對于尼采重燃的興趣，以及海德格爾持續(xù)的重要性共同使這些年有關(guān)身體的書近于泛濫”②汪民安、陳永國：《身體轉(zhuǎn)向》，《外國文學(xué)》2004年第1期。。由此，借助身體揭示和認(rèn)知社會習(xí)俗、規(guī)范乃至文化的建構(gòu)性，成為許多研究者的選擇。正是在這一背景下，20世紀(jì)90年代末，由美國學(xué)者丹尼爾·潘戴所開創(chuàng)的身體敘事研究開始興起。這一研究試圖把身體與敘事學(xué)結(jié)合起來，強(qiáng)調(diào)身體對故事情節(jié)、人物塑造、場景的影響及敘事中的身體體現(xiàn)，成為當(dāng)前敘事學(xué)研究的一個新熱點(diǎn)。只是，早期身體敘事學(xué)研究主要集中于文學(xué)領(lǐng)域。此后，由于敘事載體的多樣性，身體敘事學(xué)的研究范圍也不斷擴(kuò)大，不再只局限于純粹的文學(xué)意義上的敘事作品，而是將研究范圍擴(kuò)大至社會文化的各個領(lǐng)域，只要能夠完整呈現(xiàn)故事的文化產(chǎn)品均可進(jìn)入身體敘事學(xué)的研究視野。*許德金、王蓮香：《身體、身份與敘事》，《江西社會科學(xué)》2008年第4期。

有鑒于此，本文將在借鑒“身體敘事學(xué)”相關(guān)理論與方法的基礎(chǔ)上，以留存在山西省陽城縣鄉(xiāng)間社會的那些記載“丁戊奇荒”的民間碑刻為研究材料，以碑刻中記載的災(zāi)民遭受的身體侵害變故以及民眾對待身體的態(tài)度變化為考察對象，將丁戊奇荒中陽城普通民眾的身體重新放入其產(chǎn)生的歷史文化土壤之中，關(guān)注身體與社會歷史文化之間的互動關(guān)系與過程。

一、碑刻內(nèi)被書寫的身體

19世紀(jì)70年代，當(dāng)法國哲學(xué)家尼采將目光投向人的身體、強(qiáng)調(diào)人的身體與靈魂同等重要的時候，遠(yuǎn)在東方的中國華北地區(qū)成千上萬的普通民眾的身體卻正在飽受饑餓、疾病乃至死亡的痛苦。各種痛苦混雜聚集在民眾的身體之上，使鮮活的生命、健壯的身體瞬間化為冰冷的尸體。命如草芥的身體能在這場災(zāi)荒中存活已屬不易，遑論與靈魂平起平坐。與西方哲學(xué)家從思想上呼喚身體不同，東方華北地區(qū)的民眾則是身體力行，通過真實(shí)的身體感受與變化，發(fā)現(xiàn)了人的肉身對于生命的價值與意義。

山西陽城位于晉豫相交地帶，屬于此次旱災(zāi)的重災(zāi)區(qū)。陽城縣從光緒元年就漸露旱象，至三年更為嚴(yán)重。“光緒三年春季，雨澤旱少，自三月底得足雨一場，將谷種上。四五月無雨，夏麥均收不上一斗，晚田未種。各村社日日禱雨，至六七月仍無寸雨。下種者不止二三次，全未見苗?！?(清)侯錫旗：《記荒三年接替碑記》，白桑鄉(xiāng)通義村，光緒十四年。持續(xù)的旱災(zāi)導(dǎo)致糧食絕產(chǎn)，糧價騰高，普通民眾既沒有足夠的糧食儲存，也沒有足夠的貨幣購買糧食，因此饑餓威脅著每一個人的身體。人的行為與個體的身體感受直接相關(guān)，民眾對待身體的態(tài)度隨著個體身體的饑餓程度而不斷變化。在災(zāi)民眼里，身體(包括動植物)已經(jīng)被區(qū)分為自我的身體和他人的身體，這兩種身體隨著災(zāi)荒的加劇逐漸發(fā)展成為“你死我活、你存我亡”的對立關(guān)系。

光緒三年之前，災(zāi)荒還不是特別嚴(yán)重，糧食雖減產(chǎn)，但民眾還可以找到一些替代性食物，如樹皮樹葉、草根石髓等。“樹皮草根其稍可入口者，莫不資以度命。禹糧石髓，即意想難到者，無不借以充饑”*(清)楊叔雅：《重修葺社廟碑記》，潤城鎮(zhèn)下莊村，光緒十六年。，“核桃柿不時而混摘充饑，榖黍稷半熟而強(qiáng)竊度命，草根挖盡，樹葉遍嘗，剝榆皮共蠶砂以延生，拾柿蒂和荊籽以求活。種種苦菜不堪盡述”*(清)李廷璧：《荒年碑記》，東冶鎮(zhèn)索龍村，光緒七年。，“未熟之瓜果連蒂而吞，初秀之谷穗帶糠而食”*(清)侯錫旗：《記荒三年接替碑記》，白桑鄉(xiāng)通義村，光緒十四年。，相關(guān)記述碑刻中比比皆是。但隨著旱情加重，這些非正常的食物也被消耗殆盡，捋荊子以療饑，剝榆皮而充腹，桑葉柿葉待食而盡，開始出現(xiàn)了“野無青草，秋禾未登一粟”的局面。加之當(dāng)年的冬天來得特別早，陰歷九月天氣便突然轉(zhuǎn)冷，民眾毫無御冬的準(zhǔn)備，“個個哀鴻幾泣，誰憐楚女之腰，人人鵠面鳩形。漸至天氣寒冷，外無粗衣以御寒，內(nèi)無淡飯以充饑”*(清)侯錫旗：《記荒三年接替碑記》，白桑鄉(xiāng)通義村，光緒十四年。。

社會學(xué)家約翰·奧尼爾以意識形態(tài)和身體與世界的關(guān)系為據(jù)，歸納出世界身體、社會身體、政治身體、消費(fèi)身體以及醫(yī)學(xué)身體這五種身體形態(tài)。*[美]約翰·奧尼爾：《身體形態(tài)——現(xiàn)代社會的五種身體》，張旭春譯，春風(fēng)文藝出版社，1999年。但這種劃分顯然與西方社會、尤其是后現(xiàn)代主義思潮的興起相關(guān)，與我國的國情并不相符。因此，本文試圖以性別、階層、文化、身份等為標(biāo)準(zhǔn)，對災(zāi)荒中的身體進(jìn)行區(qū)分。災(zāi)荒發(fā)生時，植物、動物乃至同類的身體都成了維持生命的食物。身體不再是鮮活的生命體，而僅僅是可以滿足口腹之欲的食物，擁有別人的身體就等于擁有了存活下去的食物，于是爭奪身體的戰(zhàn)爭彌漫于男/女、長/幼、生人/熟人、富/窮、官/民和人/物之間。

(一)男/女

由于中國傳統(tǒng)社會根深蒂固的祖先崇拜將女性排斥在外，因此女性從出生起就已成為社會中的弱勢群體，其人身完全依附于家中的男性，毫無自主人權(quán)可言。即使正常年景，賣掉自己的女兒以緩解家庭生存壓力也是司空見慣的事情，從女嬰直到婚齡的女兒都可能被出賣。貧困加上“女兒終歸是別人家的”的觀念，也使得父母傾向于提前將女兒推出家門。當(dāng)遭遇災(zāi)荒這種非常情況時，賣掉女兒或者以女換糧的事情則更是尋常不過的事情。女性成為每個家庭中首當(dāng)其沖的犧牲品?！岸思讶搜亟仲u”“鬻妻賣女”“無奈將少年妻女出賣外縣”，此類記載不勝枚舉。但大災(zāi)之下，即使已價如草芥卻仍幾乎無人購買，甚至出現(xiàn)了不要錢的情況：“婦女見了男人追著高聲喚：‘叫聲大哥你等等吧，我給你鋪床疊被管做飯?！凶訃樀萌鐾扰埽骸覜]有吃的養(yǎng)老伴?！?陽城縣志編纂委員會：《陽城縣志》，海潮出版社，1994年，第432頁。面對饑荒，女性的身體不再是男性垂涎的對象，反倒成為躲之不及的累贅。

傳統(tǒng)社會中，女性服務(wù)于男性的最原初資本就是提供性服務(wù)。女性的年齡以及美貌等身體條件成為提供性服務(wù)的限制性因素，年輕美貌的女子可以憑此獲得更多的生存機(jī)會。但在災(zāi)荒中，這變得毫無價值，“很美麗的女人，不值一串銅錢，很年輕的閨女，即三升小米也沒有人給”*(清)賈杶：《光緒三年的記荒碑》，鳳城鎮(zhèn)北安陽村，光緒七年。這通碑勒石于清光緒七年，但通篇白話，簡化漢字，且有標(biāo)點(diǎn)，疑為后人所刻。。饑腸轆轆的女子也完全忘卻了平素禮義廉恥的道德教化，自行主張隨便委身于可以提供食物的男性，“自行嫁人昨李今張”*(清)侯錫旗：《記荒三年接替碑記》，白桑鄉(xiāng)通義村，光緒十四年。，社會倫理道德完全崩塌。在家庭內(nèi)部，丈夫和妻子也完全喪失倫理道德意識，憑情愛維系的恩愛夫妻僅視對方為果腹的食物，而女性較男性生理上的先天弱勢，或被轉(zhuǎn)手他人或被殘忍殺害，使之成為家中男性的充饑食物。災(zāi)荒中大量女性的死亡和被販賣他方，使得山西省區(qū)的人口性別比例嚴(yán)重失衡，在很大程度上阻礙了災(zāi)后人口的恢復(fù)。

(二)長/幼

美國傳教士明恩溥指出，沒有哪個民族比中國人更重視或更成功地維持自身的繁衍。*[美]明恩溥：《中國的鄉(xiāng)村生活》，陳午晴、唐軍譯，電子工業(yè)出版社，2012年，第171頁。但面對災(zāi)荒，年幼的后代往往成為被舍棄的對象。中國人關(guān)于女兒在祭祀祖先中無用的種種說法，使得大量女嬰或者幼女被出賣或者殺死也就不足為怪了。隨著災(zāi)荒程度的加重，年幼的男孩也成為大人果腹的食物，甚至出現(xiàn)父母殺食自己子女身體的事情，“人相食矣，甚有母食其子者”*(清)楊叔雅：《重修葺社廟碑記》，潤城鎮(zhèn)下莊村，光緒十六年。；有些父母不忍殺食自己的孩子，就與別的家庭相互交換，殺食別人家的孩子。

人丁興旺、子多福多的觀念浸透于每個中國人的頭腦中，家大業(yè)大成為普通民眾的生活追求，并且由于根深蒂固的祖先崇拜信仰，四世同堂被認(rèn)為是傳統(tǒng)中國家庭最幸福的生存模式，“上有老、下有小”是為中年人自豪感最深厚的基礎(chǔ)。但面對災(zāi)荒，這些最幸福、最自豪的因素都成為個體身體自保的限制與拖累。年齡、健康等身體的生物性殘缺都成為限制性條件，為了自保，減少家中人口就成為首選，而孩子由于先天弱勢，成為首選的被擊殺對象，“棄小兒”“斃童子”“小兒難養(yǎng)者，悉拋於安溝井泉”，“嬰兒棄於廁坑”，碑刻中相關(guān)記載比比皆是。老年人也因?yàn)閱适Я藙趧恿?，成為被舍棄的對象，“老弱稚子□斃□□”，“?fù)老持幼就食他鄉(xiāng)?；蛴型从H老而難行，棄之城郭；亦有恨稚子之帶累，□諸道路”。年齡、性別、健康處于弱勢的群體首先死于非命，“父子不相顧，兄弟各分張”的記載亦比比皆是。

(三)生人/熟人

據(jù)陽城相關(guān)資料整理記載，至新中國成立之前陽城共發(fā)生旱災(zāi)52次，出現(xiàn)人相食的情況有6次，而尤以光緒年間的災(zāi)荒為最。*山西省陽城縣農(nóng)業(yè)局：《陽城縣農(nóng)業(yè)志》(內(nèi)部資料)，1987年，第285-295頁?！叭讼嗍场辈粌H指將陌生人當(dāng)做食物，連周遭的親戚朋友、甚至家人都成為充饑的食物。傳統(tǒng)中國社會是一個“熟人”社會。施堅(jiān)雅在其著作中曾指出，農(nóng)民的社會交往區(qū)域邊界不是他所居住的村莊，而是他周期性赴會的農(nóng)村集市，基層市場所覆蓋的區(qū)域，就是他們的生活空間和文化空間?！吧泶╅L袍的地主可能只對他喜歡的幾個人點(diǎn)頭招呼，但他認(rèn)識在趕集的路上遇見的所有人，并且在他腦子里，似乎裝有每個人的完整檔案?！?[美]施堅(jiān)雅：《中國農(nóng)村的市場和社會結(jié)構(gòu)》，史建云、徐秀麗譯，中國社會科學(xué)出版社，1998年，第44-45頁。鄉(xiāng)村中的男子因?yàn)橐獏⑴c臨近集市的經(jīng)濟(jì)活動，因此與周圍的人有機(jī)會熟識并締結(jié)各種關(guān)系。面對災(zāi)荒，抬頭不見低頭見的個體之間不再是熟悉的親戚朋友，朋友間的脈脈溫情蕩然無存，而變成了他者眼中可以充饑的食物，熟人社會陌生化?！暗缆分g，知交遇知交過而不答；若遇不相識者皆戰(zhàn)，而弱者遭毒手?！?《奇荒碑記》，東冶鎮(zhèn)降區(qū)村，光緒六年。單個人為了自保，不敢單獨(dú)出門活動，“東莊西莊一人誰敢冒往，朝時夕時單身疇敢出門，人嚙人肉”*(清)李廷璧：《荒年碑記》，東冶鎮(zhèn)索龍村，光緒七年。，“只身不敢行路，單人不敢投宿”*(清)王國禎：《南梁城荒年碑記》，河北鎮(zhèn)南梁城村，光緒七年。。面對外來的陌生人，饑民痛下殺手，即使是熟人也毫無情感可言，磨刀霍霍向之，以致親戚朋友之間都為了保命躲藏不見，“偶至親友之家，皆躲藏不見”*《奇荒碑記》，東冶鎮(zhèn)降區(qū)村，光緒六年。。災(zāi)荒面前，人類這種毫無感情的非理性行為與動物無異，和諧的人際關(guān)系更是蕩然無存，人倫、道德、禮儀等道德規(guī)范在滿足人身體基本欲望面前變得毫無價值，“始則剝食尸骸，終竟殺食活人，甚至父子相殺，兄弟相殺，夫妻相殺，其食人者以偷活者處處皆有”*(清)王國禎：《南梁城荒年碑記》，河北鎮(zhèn)南梁城村，光緒七年。。

(四)富/窮

傳統(tǒng)華北鄉(xiāng)村中，富戶屈指可數(shù)，窮者比比皆是。富戶與窮者在人數(shù)、財富等方面懸殊較大。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，擁有財富的村中富戶一般也是村落的頭面人物，他們擁有較高的社會地位，對村莊幾乎所有重大事務(wù)負(fù)責(zé)，掌握著村莊內(nèi)的幾乎所有資源與權(quán)力。但是，傳統(tǒng)社會中，富戶與窮者的關(guān)系并不像我們想象中的那樣劍拔弩張，對抗而立，而是相對和諧地共同生活在一個地域空間范圍內(nèi)。災(zāi)荒發(fā)生時，由于富戶擁有比窮人更多的糧食和金錢，所以他們遭受饑餓的威脅要比窮人遲緩得多。窮人無糧下鍋的時候，會先到村中富裕家庭借糧，但隨著災(zāi)荒的加重，窮民向富民借糧的態(tài)度也發(fā)生了變化，“窮民向殷實(shí)者祈救燃眉，始則登門強(qiáng)借，繼而至室搶奪”*(清)侯錫旗：《記荒三年接替碑記》，白桑鄉(xiāng)通義村，光緒十四年。。延至光緒四年，災(zāi)荒加劇，窮人更加無路可走，富戶雖擁有更多的財物，但在災(zāi)荒中愿意舍財糧救助他人者并不多，因此他們更容易引起民眾的不滿與嫉恨。災(zāi)民無奈之下“各生奸計(jì)”，非偷盜即截路，非掘塚即食人；富戶為了保障自家財物，與官府強(qiáng)強(qiáng)聯(lián)手，招募壯丁，看家護(hù)院，共同打擊災(zāi)荒中的暴亂者。這些暴亂者皆由災(zāi)荒中的難民而來，雖遭遇官府鎮(zhèn)壓，死饑甚于死法，雖釘至城門亦不畏懼。由財富不勻而引發(fā)的民眾對抗與暴亂，進(jìn)一步破壞了社會鄉(xiāng)村秩序，激化了社會矛盾。

(五)官/民

陽城縣在遭遇旱災(zāi)之初，胡縣令積極賑災(zāi)，將義倉中的糧食悉數(shù)分發(fā)給災(zāi)民，糧食不夠時還向相鄰的高平縣借糧賑災(zāi)，民眾對此感激涕零。無奈胡某高升它縣，盧曉策在動蕩的災(zāi)荒中就任陽城縣令。起初，盧某也積極率領(lǐng)民眾抗災(zāi)賑災(zāi)，無奈民多糧少，致使餓死之民尸骨累累。對于朝廷的賑災(zāi)，時人認(rèn)為是地方官員救濟(jì)不力，并且官紳勾結(jié)，克扣救災(zāi)物資，故碑文中多次出現(xiàn)“詎意縣尊寵信紳士設(shè)立公局，任意編削”，“皇恩加惠，望救民生，在公吞賑，坐視民死”，“朝廷深仁厚澤，無非欲救人以不死；□□在城惡紳與領(lǐng)賑奸民，屢次克扣”的記載。于是，在“領(lǐng)賑者困斃城關(guān)，尸骸誰收？待賑者餓死門內(nèi)，皮肉不留”的時候，即使面對官方請兵練勇、殺人街市或釘死城門的恐嚇，民眾也毫不畏懼，鋌而走險成為匪徒。*(清)李廷璧：《荒年碑記》，東冶鎮(zhèn)索龍村，光緒七年。正如馬克思所指出的，身體是意識的物質(zhì)基礎(chǔ)，身體的饑寒交迫是歷史的基礎(chǔ)性動力，身體是改造的動力。*轉(zhuǎn)引自汪民安、陳永國：《身體轉(zhuǎn)向》，《外國文學(xué)》2004年第1期。

由于災(zāi)民對官方賑災(zāi)舉措的不滿，因此出現(xiàn)了“由民變匪”的情況?！案序?qū)民死者，自白云口以至前后要道，截路強(qiáng)奪，不時傷人。大社聚匪，東由沁岸，而搶至秋泉，土嶺等村。訓(xùn)章聚匪西從莽山，而搶至桑林出水等村。吾社各村各莊，連日擄掠，各家各戶，屢次搜尋”*(清)李廷璧：《荒年碑記》，東冶鎮(zhèn)索龍村，光緒七年。，“土匪群積，搶掠沿村，或窬墻垣而竊馬牛，或創(chuàng)墳?zāi)苟I物什，種種弊害，更仆難數(shù)”*(清)時變雍：《莽河湯帝大殿重修碑記》，桑林鄉(xiāng)蟒河村，光緒三十一年。。

由于災(zāi)荒，很多善良的民眾鋌而走險，由民成匪，社會身份被迫發(fā)生了變化，成為被官府鎮(zhèn)壓的刁民?！暗竺瘛睌?shù)量的擴(kuò)大加劇了社會的混亂程度，激化了官方與民眾的對立。為了鎮(zhèn)壓饑民的反抗，官府與豪紳聯(lián)合發(fā)展武力，“團(tuán)鄉(xiāng)勇以練壯丁，搶奪者殺于街市，食人者釘于城門。如此鎮(zhèn)法，而民之饑餓難忍者仍不畏，而尚敢為非也”*(清)王國禎：《南梁城荒年碑記》，河北鎮(zhèn)南梁城村，光緒七年。。這些成匪的民眾個體和家庭也因?yàn)樯鐣矸莸霓D(zhuǎn)變，成為被整個社會唾棄的對象，無形之中也惡化了他們與普通民眾的關(guān)系，造成整個社會關(guān)系的瓦解與崩潰。“無恥者成群為暴，盜賊蜂起，非搶奪于家，即劫截于路；或掘墓竊物，或傷命圖財，盜竊雞犬，豕、豚、騾、馬、牛、羊。”*(清)王國禎：《南梁城荒年碑記》，河北鎮(zhèn)南梁城村，光緒七年。

(六)生/死

陽城官修志書中缺少被災(zāi)死亡人數(shù)的詳細(xì)統(tǒng)計(jì)，僅以“人民死者不可勝計(jì)”*光緒《續(xù)陽城縣志》卷十八《雜志》。一筆帶過。散落民間的碑刻雖對全縣死亡人數(shù)缺乏總計(jì)，但對本村及周圍村落的死亡人口卻多有計(jì)算?！秳x樹腰荒年碑記》(光緒七年)記載本社大約死亡了十分之九的人口，“屈指社中死者九分有余，生者一分未足”。《蒿峪大廟“皇恩賑恤”碑文》(光緒七年)載，“統(tǒng)計(jì)脫活之人東南十存其一，西北十存其二，城關(guān)十存其半。念及本村男婦七百有余人，今僅有三十七人；南窯四百有余人，尚存一百有余人”?！队浕谋?dāng)ⅰ?光緒七年)載：“我村先年人丁二千有余口，二年中賴以存活者五百余口而已?！薄队浕谋洝?光緒三年)載鳳城鎮(zhèn)北安陽村人口也僅剩十分之一。白桑鄉(xiāng)通義村《記荒三年接替碑記》(光緒十四年)，對比了本村經(jīng)歷光緒三年旱災(zāi)之后的人口變化，“查照村中戶口人丁，在前三百余家，現(xiàn)留三十余家；人口一千八百有余，現(xiàn)存大小一百二十余口”。東冶鎮(zhèn)降區(qū)村則“未荒以前，里中人數(shù)大約五千六百有零，譜計(jì)荒后共留人僅三百七十有零”*《奇荒碑記》，東冶鎮(zhèn)降區(qū)村，光緒六年。；八甲口鎮(zhèn)下孔村記本村“先年人丁二千有余口，二年中賴以存活者五百余口而已”*(清)成魯云：《記荒碑?dāng)ⅰ?，八甲口?zhèn)下孔村，光緒七年。；潤城鎮(zhèn)下莊村記載本村在經(jīng)歷了丁戊災(zāi)荒之后，“所余人口不過十之三四”*(清)楊叔雅：《重修葺社廟碑記》，潤城鎮(zhèn)下莊村，光緒十六年。，并特意指明本村屬于死傷人數(shù)較少的村莊。

因餓而死的災(zāi)民在死后成為其他災(zāi)民的食物，“生者死十之有七，活人之飯死者之尸”*《奇荒碑記》，東冶鎮(zhèn)降區(qū)村，光緒六年。。當(dāng)災(zāi)民缺錢少糧之際，就挖掘死人的墓穴，先是盜取其中的陪葬物品，換錢買糧，再是盜取新死之人的尸體，用以果腹，“掘古墓盜賣首飾，創(chuàng)新墳刮食人尸”*(清)侯錫旗：《記荒三年接替碑記》，白桑鄉(xiāng)通義村，光緒十四年。。剝食尸骸這種情況在當(dāng)時并不是鮮例，而是各村普遍皆有的現(xiàn)象，“各村皆有挖柩刨墓”*(清)李廷璧：《荒年碑記》，東冶鎮(zhèn)索龍村，光緒七年。。這種情況雖遭到官方的壓制，但無奈官不敵餓，掘墳食尸的事情屢禁不止。

身體遭受各種磨難，吃食大量草根、樹皮、樹葉、鼠雀等非正常食物，致使體質(zhì)和抵抗力大幅度下降，生病者眾多。“無糧者死于饑餓，有糧者死于疾病”，“各村各莊，餓斃者半，瘟歿者半，十去九而僅存一”*(清)時變雍：《莽河湯帝大殿重修碑記》，桑林鄉(xiāng)蟒河村,光緒三十一年。，“更加瘟疫之災(zāi)并至，餓死與病死者更甚”*(清)侯錫旗：《記荒三年接替碑記》，白桑鄉(xiāng)通義村，光緒十四年。。

(七)人/物

這里所指的人/物之中的“物”包括動植物，其中尤以人與動物的關(guān)系為重。災(zāi)荒之初，災(zāi)民首先挖掘各種植物的根、葉、莖用以果腹，隨后又將家中的雞狗、牛馬等動物宰殺，“各家的牛驢也都?xì)⒌某员M了，雞狗更不要說了，根本連雞狗的聲音也都聽不到一點(diǎn)”*(清)賈杶：《光緒三年的記荒碑》，鳳城鎮(zhèn)北安陽村，光緒七年。。當(dāng)災(zāi)荒嚴(yán)重加劇，人因饑餓而無縛雞之力時，反倒成了豺狼野狗的食物。豺狼當(dāng)?shù)?，成群結(jié)隊(duì)的出來，也不知道吃了多少人；地里邊的老鼠，在地里橫過來，順過去，到處亂跑，老百姓辛辛苦苦種的一點(diǎn)禾苗，也不知道被吃了多少。*(清)賈杶：《光緒三年的記荒碑》，鳳城鎮(zhèn)北安陽村，光緒七年。災(zāi)荒面前萬物平等，死人乃至活人亦可能成為低等動物口中的食物。

馬斯洛曾指出，人的需求象階梯一樣可分為生理、安全、社交、尊重和自我實(shí)現(xiàn)等五個方面，而生理需要是最基礎(chǔ)的需要，在這一點(diǎn)上，人與動物沒有區(qū)別，生理需要(除性以外)任何一項(xiàng)得不到滿足，人類個體的生理機(jī)能就無法正常運(yùn)轉(zhuǎn)。*轉(zhuǎn)引自石巖：《高等教育心理學(xué)》，山西人民出版社，2007年，第74-75頁。從這個意義上來說，生理需要是推動人們行動的最首要動力。因?yàn)樯硇枰m然級別最低，但卻是其它需要的基礎(chǔ)，只有這些最基本的需要滿足到維持生存所必需的程度后，其它的需要才能成為新的激勵因素。世俗生活中，身體是個體生命得以確立的物質(zhì)性條件，只有擁有活著的身體，只有滿足了身體的正常需求，人才有創(chuàng)造的動力。

動物與人的根本區(qū)別在于，動物聽?wèi){身體的及時性沖動，人則壓抑和延緩這種沖動，并將這種及時性沖動看成是對人和人性的或多或少的羞辱性反應(yīng)。這樣，在人這里，自然身體的克制幾乎是與生俱來的。災(zāi)荒導(dǎo)致的饑餓引爆了人的動物性沖動，人要擺脫自身的獸性，就必須以最大的可能性排斥自身的獸性基礎(chǔ)——身體。*汪民安、陳永國：《身體轉(zhuǎn)向》，《外國文學(xué)》2004年第1期。在災(zāi)荒饑餓面前，人不再是高高在上的宇宙主宰，卻因?yàn)闈M足自我身體的需要喚起了自身的獸性，并重新回歸到眾動物之列。身體是生物存在的本質(zhì)，因此維持身體正常運(yùn)轉(zhuǎn)成為眾生物的首要工作。

碑文中呈現(xiàn)的各種身體都呈現(xiàn)了這樣一種事實(shí)：人的生理需要未被滿足，此種情況下，作為個體的人什么都不想，只想讓自己活下去，思考能力、道德觀念明顯變得脆弱。這不是民心變壞，人倫失常，也不是國家立法不嚴(yán)，實(shí)在是饑寒交迫，忍受不住。馬克思指出，推動社會進(jìn)步的最大因素是生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力之間的相互適應(yīng)。但無論生產(chǎn)力還是生產(chǎn)關(guān)系，歸根究底都是人的因素，而人這種最終的決定因素首要的是滿足自己的基本生活需求。對于柏拉圖來說，欲望的身體無法接近作為真理的理念；對奧古斯丁來說，欲望的身體無法通達(dá)上帝之城。*汪民安、陳永國：《身體轉(zhuǎn)向》，《外國文學(xué)》2004年第1期。身體，尤其是性，是人接近上帝必須要克服的放肆本能。而對于馬克思而言，身體的饑寒交迫是歷史的基礎(chǔ)性動力，身體是推動社會進(jìn)步的首要物質(zhì)性條件與動力。

二、碑刻書寫者的身體

20世紀(jì)60年代初，布思在《小說修辭學(xué)》中提出了最重要、最具獨(dú)創(chuàng)性的概念——“隱含作者”*程錫麟：《小說理論的里程碑——談布斯的〈小說修辭學(xué)〉》，《四川大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1997年第3期。，從此文本外的真實(shí)作者就似乎隱身不見。綜觀以往的敘事學(xué)研究成果，此種論斷也可得到檢驗(yàn)，真實(shí)作者與真實(shí)讀者常常淡出經(jīng)典敘事學(xué)家的視線。身體敘事彌補(bǔ)了這種研究的不足，文本的創(chuàng)作者與閱讀者的身體都引起了研究者的重視。就像深受梅洛-龐蒂影響的現(xiàn)象學(xué)學(xué)者所認(rèn)識的那樣，“梅洛-龐蒂認(rèn)為沒有任何知覺可以超越特定的視角與特定的身體，有生命的肉體從根本上決定了我們對于現(xiàn)實(shí)的感知”*彭牧：《民俗與身體——美國民俗學(xué)的身體研究》，《民俗研究》2010年第3期。。

“即千百年以后，說起來也是耳不忍聽，眼更不忍去看的?！?(清)賈杶：《光緒三年的記荒碑》，鳳城鎮(zhèn)北安陽村，光緒七年?！岸∥炱婊摹敝械纳倭啃掖嬲唠m也極力想忘卻這場災(zāi)難，但是那種忍饑挨餓、饑寒交迫的身體痛苦感受卻在提醒他們，應(yīng)該把這場曠世僅有的災(zāi)難記載下來留給后人，讓他們從中汲取教訓(xùn)，時刻做好備荒抗災(zāi)的準(zhǔn)備。因此，存在于碑刻之外的身體，就包括經(jīng)受災(zāi)荒并將身體感受記載下來的碑文書寫者和后世有機(jī)會閱讀到這些碑刻的碑文閱讀者。真實(shí)作者的身體是作家寫作時賴以生存的“肉體”媒介，因此在進(jìn)行文本的敘事分析時不能也不應(yīng)該忽視真實(shí)作者的肉體存在。這些書寫者的性別、身份以及災(zāi)荒感受等都應(yīng)該引起我們的關(guān)注。

傳統(tǒng)中國是以男性為中心的社會，男性掌控著所有的社會資源與權(quán)力，書寫領(lǐng)域也不例外。陽城這些災(zāi)荒碑刻的書寫者無一例外都是男性，他們出身于富庶或者殷實(shí)的家庭，都接受過或正在接受正規(guī)的教育，大都具有庠生或者太學(xué)生的身份。這種身份確保了他們在鄉(xiāng)村社會中擁有較高的社會地位，屬于鄉(xiāng)村中的頭面人物，因此可以獲得更多的生存資源與權(quán)力。這些書寫者親身經(jīng)歷了這場災(zāi)難，災(zāi)難給他們的知覺、聽覺、嗅覺、觸覺等所有感知都留下了痛苦的身體記憶。他們在災(zāi)難中有幸保全性命存活下來，因此他們有機(jī)會把身體的各種感受書寫到碑文中，“余昔游懷古里湯王廟，見有紀(jì)荒碑。所載情形未嘗不悚然懼而恍然。疑以為被災(zāi)之慘未必有如是之甚者。孰意二百四十年來，竟為身所親歷，而目所親見耶”*(清)王國禎：《蒿峪大廟》，河北鎮(zhèn)南梁城村，光緒七年。。

鄉(xiāng)村頭面人物處理的事務(wù)繁多，主要涉及與官府、村落及私人有關(guān)的三類事務(wù)。在有關(guān)官府的事務(wù)中，最主要的是土地管理和糧稅征收。與村莊有關(guān)的事務(wù)則涉及村莊生活的方方面面，例如建筑或維修圍墻、看護(hù)大門、組織看管農(nóng)作物、懲罰違反公約的人、建造廟宇等。災(zāi)荒幸存者大都是這些頭面人物，例如東冶鎮(zhèn)索龍村的四位社首申錦松、馬兆金、馬成功與劉安琳，鳳城鎮(zhèn)北安陽村的社首賈杶，降區(qū)村的社首蔡世昌等。他們有感災(zāi)荒帶來的社會秩序的破壞與危害，因此有意識地記載災(zāi)荒中各種變形的圖景，每每提到或者想到此次災(zāi)荒，都是心有余悸，添傷莫已，身體乃至意識、理智都會發(fā)生很大變化，“言未畢而傷心落淚滴濕衣襟”*(清)李廷璧：《荒年碑記》，東冶鎮(zhèn)索龍村，光緒七年。。他們將心靈的觸動落實(shí)為具體的行動，延請鄉(xiāng)村中有書寫能力的人撰寫碑文，以志荒事。

相比較碑刻書寫者真實(shí)的身體，碑刻閱讀者的身體是被想象、被虛構(gòu)的，但在碑刻書寫者那里，這些讀碑者卻是真實(shí)存在的，他們都擁有鮮活的生命與真實(shí)的身體。在碑刻書寫者看來，這些讀碑者沒有經(jīng)歷過這次災(zāi)荒，沒有災(zāi)荒帶來的痛苦身體記憶，更缺乏如何安度災(zāi)荒的經(jīng)驗(yàn)，因此刻碑者希望通過記錄自己的身體體知與感悟，把如何備荒度荒的經(jīng)驗(yàn)傳授給這些讀碑者，“雖系天災(zāi)，實(shí)屬自作其孽，且若不計(jì)其饑之饉情形，死亡之景象，恐代遠(yuǎn)年湮，并不知有如此之苦楚矣。爰敘其大略于石，后之來者并將有鑒于斯人”*(清)王國禎：《蒿峪大廟》，河北鎮(zhèn)南梁城村，光緒七年。。

書寫者希望這些觸目驚心、令人發(fā)指的災(zāi)荒記載能引起后世讀碑者的警醒，并能適時調(diào)整、規(guī)范、約束自己的行為，“警覺于世。甚望后人知孝、知悌、克勤、克儉。勿以樂歲飽暖，遂忘兇年困苦，勿以目前有余，須防將來不足。諺有云：年年防旱。誠哉！是言也。后之覽者，亦當(dāng)有鑒于斯文”*(清)李廷璧：《荒年碑記》，東冶鎮(zhèn)索龍村，光緒七年。，“刻到碑上，使后人知道知道，豐收之年，要想到欠收之年，有糧的時候，要想想沒糧的時候，細(xì)水長流，有備無患，再遭到災(zāi)荒年必須予有一個準(zhǔn)備才好”*(清)賈杶：《光緒三年的記荒碑》，鳳城鎮(zhèn)北安陽村，光緒七年。。

前事不忘后事之師，中國社會重視縱向代際互動的傳統(tǒng)，深刻體現(xiàn)在這些碑刻書寫者的意識之中。他們把自己親身經(jīng)歷的災(zāi)荒感受通過勒石書寫碑文的形式傳遞給后人，書寫者與閱讀者這種超越時空的對話深含著前世人對后世的諄諄教誨與關(guān)切。這里書寫者的身體不單單指向身體的生物性感受，更多的是超越生理性的認(rèn)知與思考。同樣閱讀者的身體也不僅僅是生物性的身體，而是包含真理認(rèn)知的身體，這種身體能自覺從經(jīng)驗(yàn)中調(diào)適和規(guī)訓(xùn)自我的行為與方式，是超出其他動物的身體之軀。

身體在人類知識和理性前進(jìn)的道路上充當(dāng)了一個搗蛋者的角色，為它們的順利推進(jìn)設(shè)置了障礙。身體的欲望和需求導(dǎo)致塵世間的苦難和罪惡。身體的欲望——食物、性、名利等——同牲畜一樣低等任性，并可能導(dǎo)致瘋狂的殘殺。在哲學(xué)家那里，身體由于其生物性被貼上了各種標(biāo)簽，如低級的、貪欲的、錯誤的、可見的、導(dǎo)致惡的、短暫的，有此導(dǎo)致身體離永恒而絕對的理念既陌生又遙遠(yuǎn)。但是對普通大眾而言，尤其在災(zāi)荒面前，靈魂頓時變得渺小和卑微。再偉大的哲學(xué)家也得有面包果腹才能維持思考。世俗生活中，身體是所有行為的物質(zhì)基礎(chǔ)和原發(fā)性動力，只有滿足了這個條件，靈魂、知識、真理、道德等才有談?wù)摰目赡堋＠硐氲纳鐣紫纫屓说纳眢w所需獲得滿足。正如尼采在其著作中指出的，一切有機(jī)生命發(fā)展的最遙遠(yuǎn)和最切近的過去靠了它又恢復(fù)了生機(jī)，變得有血有肉。一條沒有邊際、悄無聲息的水流，似乎流經(jīng)它、越過它，奔突而去。因?yàn)?，身體乃是比陳舊的“靈魂”更令人驚異的思想。*[德]尼采：《權(quán)利意志》，孫周興譯，中央編譯出版社，2000年，第22頁。

四、余論

筆者作為有幸閱讀到這些災(zāi)荒碑刻的后來者，在閱讀這些碑刻時最大的震撼就是其中各種關(guān)于身體變化的書寫，小時候父親描述的各種饑餓感受一起涌入筆者的身體，我感同身受著這些痛苦的災(zāi)荒身體記憶。無生計(jì)者攢蹙街巷的身影，面對朝廷救濟(jì)，“就食男兒臨場厥地，踏死而不相顧，領(lǐng)賑女子□地折足，啼號更不堪聞”*(清)侯錫旗：《記荒三年接替碑記》，白桑鄉(xiāng)通義村，光緒十四年。的各種災(zāi)民身體，“父子不相顧，兄弟各分張，婦女棄於他鄉(xiāng)接踵成群，老弱死於非命，填轉(zhuǎn)溝壑”*(清)李廷璧：《荒年碑記》，東冶鎮(zhèn)索龍村，光緒七年。的累累尸骨都在逼問我，為什么深受“舍生取義”傳統(tǒng)儒家思想教化的廣大民眾在災(zāi)荒面前舉動會如此喪心病狂？

在海德格爾看來，動物性是身體化的，也就是說，它是充溢著壓倒性的沖動的身體。*轉(zhuǎn)引自汪民安、陳永國：《身體轉(zhuǎn)向》，《外國文學(xué)》2004年第1期。身體這個詞指的是在所有沖動、驅(qū)力和激情中的宰制結(jié)構(gòu)中的顯著整體，這些沖動、驅(qū)力和激情都具有生命意志，因?yàn)閯游镄缘纳鎯H僅是身體化的，它就是權(quán)力意志。*汪民安、陳永國：《身體轉(zhuǎn)向》，《外國文學(xué)》2004年第1期。面對災(zāi)荒，身體回歸到動物性那里，身體等同于權(quán)力意志。身體和力是一體的，它不是力的表現(xiàn)形式、場所、媒介或戰(zhàn)場，而就是力本身，是力和力的沖突本身，是競技的力的關(guān)系本身。身體霸道地主宰著道德、知識和審美領(lǐng)域。

活生生的物質(zhì)身體既非起點(diǎn)，亦非終點(diǎn)，它是書寫主體性的基石，是社群對話與對抗權(quán)力中心的舞臺。通過身體重新審視“丁戊奇荒”以及災(zāi)荒造成的社會混亂、道德敗壞等問題，這也算是對“丁戊奇荒”的再認(rèn)識吧。

[責(zé)任編輯王加華]

作者簡介:郭俊紅,山西大學(xué)中國社會史研究中心博士后，山西大學(xué)文學(xué)院講師(山西太原 030006)。