胡中生

(安徽大學(xué)　徽學(xué)研究中心，安徽　合肥　230039)

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禮法與俗尚：清代徽州女性葬禮再探

胡中生

(安徽大學(xué)徽學(xué)研究中心，安徽合肥230039)

摘要：從民間文獻中可以窺探清代徽州地區(qū)女性葬禮過程。葬禮中普遍存在著宗教信仰和堪輿風(fēng)水觀念，體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的多元化和包容性。葬禮中禮俗交融極深，違禮越制成為一種常態(tài)性現(xiàn)象，禮法不斷被突破而向俗尚靠攏，體現(xiàn)出了鮮明的地方特色。

關(guān)鍵詞：清代；徽州；女性葬禮

《徽州千年契約文書》中有一份光緒十二年(1886年)立舒氏《室人出家：一切儀節(jié)并□何如鋪設(shè)及需用物件總登簿》(以下簡稱《室人出家》)*中國社會科學(xué)院歷史研究所收藏整理，王鈺欣、周紹泉主編：《徽州千年契約文書·清民國編》第18卷，花山文藝出版社1991年版，第239—274頁。，筆者考證其為黟縣屏山村舒氏家族舒懷妻子汪氏的葬禮文書。從文書可以了解民間女性葬禮的大致過程，也體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化中男女有別、男尊女卑的性別倫理，筆者已有專文論述*胡中生：《清代徽州女性葬禮程序與性別倫理》，《安徽大學(xué)學(xué)報》2016年第3期。。本文繼續(xù)探討該文書所反映的女性葬禮中禮法與俗尚的沖突與融合。

一、僧道信仰

傳統(tǒng)社會的民風(fēng)民俗，反映了中國文化多元化的一面，正如葬禮中僧道的使用。傳統(tǒng)社會的佛教、道教雖然信眾很多，卻沒有強烈的排他性，在一定程度上，三教還有融合的趨勢。宗教信仰是人類精神世界的需要，儒家知識分子也很難置身其外，雖然“子不語怪力亂神”，但不談?wù)摬⒉荒苷f明其心中沒有。且“圣人以神道設(shè)教”，宗教信仰甚至可以成為統(tǒng)治工具而被推廣，鬼神被賦予了獎善懲惡的社會功能，通過約束人們的行為，穩(wěn)定社會秩序。正是這樣的文化特性，傳統(tǒng)中國的葬禮才具有儒家禮制主導(dǎo)、兼及其他信仰的特點。

《室人出家》中有幾個環(huán)節(jié)需要道士。首先是在開服儀式上，由道士引導(dǎo)亡人前往祠堂。其次是在發(fā)引儀式上，也雇請了道士。在敕封孺人的葬禮上使用道士，自然會有違反禮制和法律的嫌疑。清代法律規(guī)定：“其居喪之家修齋設(shè)醮，若男女混雜、飲酒食肉者，家長杖八十，僧道同罪還俗?！?《大清律例》卷17《禮律儀制·喪葬》，欽定文淵閣《四庫全書》本。嚴(yán)格說來，法律其實防的不是修齋設(shè)醮，而是由此引起的男女混雜和飲酒食肉等違禮行為。

《室人出家》中的喪主舒懷是“翰林院孔目附貢生”，而在地方志的傳記中并未提到其任職翰林院，只是說起“好詩文”，“以儒兼賈”*民國《黟縣四志》卷7《人物·文苑》，江蘇古籍出版社1998年版，第105頁。，因此翰林院職務(wù)可能只是虛銜，是經(jīng)商致富后通過捐納獲得的，這種情況在徽州商人中很普遍。舒懷也是此文書的作者，在涉及道士的時候，都用了特別的詞，如開服儀式最后一句“曾用道士一名引亡前去祚祠，以安乃位”?！霸谩北磉_的不知是特意強調(diào)，還是一種無奈，“以安乃位”是使用道士的理由，使亡靈找到棲身之所。在發(fā)引儀式上，又說明“此時仍須雇道士”，“仍須”同樣可以視為一種強調(diào)或無奈。

作為官僚的徽人程文彝，是知識精英的另一個代表。其在《葬紀(jì)》中論述了“僧道之謬”*(清)程文彝：《葬紀(jì)》，康熙《休寧縣志》卷7《藝文·紀(jì)述》，臺灣成文出版有限公司1970年版，第1264—1265頁。。程文彝認為人剛死時，魂升魄降，如果不是孝子“擗踴哭泣以達其哀慕之誠”，死者的魂就散了，所以才有招魂儀式。如果此時僧道用鈴、鐸、皷、鈸等，就把招來的魂震散了?？梢?，程文彝反對的是在人剛死時使用僧道，而且是從僧道使用的樂器上去分析的，沒有反對在其他環(huán)節(jié)使用僧道，只是籠統(tǒng)地說了法律方面的規(guī)定：“按律：喪中用僧道作佛事，主喪者杖八十”。同時也“暴露”了這條律杖八十的規(guī)定沒什么效果。而且，程文彝觀察到的是，習(xí)俗相沿，如果一家不作佛事，就被批評為不孝，喪主也會受到家里所有親人的譴責(zé)和反對。程文彝把希望寄托在主持名教的士大夫身上，希望這些人身體力行，達到移風(fēng)易俗的效果。可以想見，程文彝作《葬紀(jì)》之前，為太夫人辦喪葬時，必然也遇到了是否使用及如何使用僧道問題，如果沒有使用，一定也承受了巨大的壓力?！妒胰顺黾摇分小霸谩薄叭皂殹钡仍~語可以感受到喪主舒懷對使用道士的謹慎，完全符合程文彝所謂“遂不得已而隨之”的狀況。

僧道被視為邪風(fēng)，以儒家倫理作為指導(dǎo)思想的家族自然是希望杜絕僧道信仰，很多家族在祖訓(xùn)中都有相關(guān)的告誡?！胺苍嶙婕雷?，儒家自有正禮，僧道邪說概不可信。近世僧道又添出惡習(xí)，聚眾金鼓，以鄙俚言辭，狂奔呼喊，作暴戾之氣，引妖魅之風(fēng)，乃王法所當(dāng)禁者，更不可行。至于男女入教持齋，非但傷風(fēng)敗俗，而且貽禍宗黨，可怕可怕?！?光緒績溪《南關(guān)惇敘堂宗譜》卷8《家訓(xùn)》，安徽大學(xué)徽學(xué)研究中心資料室復(fù)印本。“至于男女入教持齋，非但傷風(fēng)敗俗，而且貽禍宗黨。凡我族永行禁止……信邪之村必敗，可不戒乎？”*宣統(tǒng)績溪《仙石周氏宗譜》卷2《石川周氏祖訓(xùn)十二條》，安徽大學(xué)徽學(xué)研究中心資料室復(fù)印本。對婦女的宗教信仰，很多宗族一般都抱著排斥的態(tài)度，有的予以嚴(yán)令禁止，規(guī)定婦女“到老不準(zhǔn)入廟燒香……不準(zhǔn)僧道入門”*光緒池州《仙源杜氏宗譜》卷首《家政十四條》，安徽大學(xué)徽學(xué)研究中心資料室藏。，“以僧道寺觀之神，供之于祠堂家宅，大不相宜”*光緒績溪《南關(guān)惇敘堂宗譜》卷8《惇敘堂家禮》。，反對族中婦女在家中供奉宗教神靈，更是禁止婦女外出入廟燒香，與僧道之人聯(lián)系。

但是這些信仰“邪風(fēng)”已成為民俗風(fēng)尚的重要組成部分，在文獻資料中，我們看到的不是杜絕，相反，幾乎是遍地開花。與家族組織并存于徽州社會的，就有各種各樣的迎神賽會，有些具有很強的宗教性，如西邊路燈會、老君會、大士會、地藏王會、佛士會、燃燈會、老經(jīng)會、臘八會等。祀神娛神之類的會更多，如老關(guān)帝會、英義會、正義會、崇義會、敘義會、友善會、崇正會、復(fù)關(guān)會等?？梢娀罩菝耖g信仰復(fù)雜多樣。

由于宗教具有教化人心，維護社會穩(wěn)定的功能，所以有的家族利用宗教來實施輔助治理。喪祭除遵文公家禮外，“浮屠間用之”*同治《祁門縣志》卷5《輿地志·風(fēng)俗》，臺灣成文出版有限公司1970年版，第238頁。；將村中錢谷，大部分用于“塑佛造寺、延僧布施”；捐助寺院，資助“重塑佛像，勒名碑碣”；將祖宗神位供奉在佛堂寺廟中，供后人瞻仰祭拜。還有將祠堂依附于寺廟，如休寧縣的齊祈寺，“有率口、塘尾家祠及程玗公祠附焉”*康熙《休寧縣志》卷8《通考·寺觀》，第1403頁。。南關(guān)許氏“法堂有斗保公夫婦像。而東岳廟為最，廟中有孟才孺人像?！?光緒績溪《南關(guān)惇敘堂宗譜》卷10《附捐助寺院》。鶴山李氏“筑廟于立川僧寺之旁”，將文孝皇帝諸神像送入，“神靜人安”，無“迎迓之勞”*民國《黟縣鶴山李氏宗譜》卷末《添祥公會序》。。

宗族對宗教欲禁還奉的態(tài)度及斬不斷的歷史聯(lián)系，為婦女信奉宗教營造了一個似緊還松的氛圍。明清時期徽州婦女活動空間有限，大量的商人婦獨守空房，同時，還得為外出謀生的丈夫牽腸掛肚，擔(dān)驚受怕，也有大量的老年女性寡居，為了排遣精神上的寂寞，也為了祈禱親人的安全，需要找一種精神依靠，因此崇奉佛道。

在男尊女卑的傳統(tǒng)社會，女性宗教信仰多發(fā)生在比較隱蔽的空間，缺乏文獻記載，但這個群體的數(shù)量不容忽視，甚至超越男性群體。她們“在家中設(shè)神座，供奉觀音神像，朝夕焚香祈禱菩薩普濟眾生”*《黟縣志》，光明日報出版社1989年版，第514頁。。在家供奉佛像朝夕拜禱是女性主要的禮佛方式。吳母陳恭人，在家虔誠禮佛，每日將所做之事告知佛祖，樂善好施，“燕居溫溫，樂道人之善”，如有過，則“憚之以莊”*(明)汪道昆：《太函集》卷58《明故誥封恭人吳母墓志銘》，黃山書社2004年版，第1214頁。。程母孫氏，年老后開始在家“遙禮九華凈土”，奉佛唯謹，“時而凈居，持齋戒者歲之半”，每遇到前來化緣的佛家弟子，“予經(jīng)予像，予缽予衣”，對貧窮的鄉(xiāng)人，也施以各方面的救助，希望解救眾生，發(fā)揚佛法。雖耗費巨大，但孫氏的行為仍得到家人的支持，“諸子婦無所預(yù)”*(明)汪道昆：《太函集》卷60《明故長原程母孫氏墓志銘》，第1243頁。。這些女性不僅有著虔誠而堅定的信仰，而且用佛家信條來規(guī)范自己的言行，樂善好施，勸人從善，形成一種社會救濟力量，客觀上維護了家庭和社會的穩(wěn)定。

除了在家禮佛，每逢重要節(jié)日、廟會及年終歲首等能夠出門的日子，婦女們往往結(jié)伴到寺廟神像前燒香叩拜，許愿還愿，祈福祛災(zāi)。“觀音大士著慈悲，誕日燒香遠不辭。逐隊岑山潛口去，伴隨女伴比丘尼?！?許承堯著，李明回、彭超、張愛琴校點：《歙事閑譚》卷7《新安竹枝詞》，黃山書社2001年版，第207頁。竹枝詞反映的是在觀音誕日，徽州女性和尼姑成群結(jié)隊遠赴燒香的場面。還有的女性出家修行，休寧縣有一位甘露仙，“良安鄉(xiāng)人，葉里汪氏女，自幼潔身奉道……人立庵祀之”*康熙《休寧縣志》卷8《通考·仙釋》，第1415、1413—1414頁。。這些信仰僧道的女性，自然有著將僧道引入葬禮的動力。

二、風(fēng)水堪輿

風(fēng)水堪輿、卜卦星相等也廣泛運用于喪葬禮儀。古代選擇日期的一種日用書《擇日便覽》，明代被收錄入《士商必要》，成為知識分子和商人擇吉避兇日期指南，其中強調(diào)：“斬草、安葬二日乃備歲亂權(quán)葬之用，如尋常安葬，必精細選擇，不可草率，為害匪輕?！?(明)周于德著、萬邦孚補：《擇日便覽》卷下，《北京圖書館古籍珍本叢刊》第82冊，北京圖書館出版社2000年版，第950頁。

堪輿很早就在徽州流行。南唐時期，國師何令通被貶休寧，此人精通堪輿，“凡徽人家葬地之善者，多為何國師所扦”*康熙《休寧縣志》卷8《通考·仙釋》，第1415、1413—1414頁。。清代婺源縣精通醫(yī)術(shù)的俞光炎，因為不滿意婺源葬親多遭受水、蟻之患，開始研究堪輿術(shù)。在客居休寧時，有位異人向他傳授堪輿術(shù)，引用《禮記·禮運》“地秉陰，竅于山川”，認為“竅”即郭璞所謂的“生氣”，堪輿家所謂的“穴”，“山川之氣萃，則無不通，乘其生氣之通而定穴焉，則吉。若夫平鋪漫演、否塞遏抑，其禍有不可勝言者。”即葬地的好壞與山川空氣的匯聚及流動方向有關(guān)。俞光炎博覽堪輿諸書十余年，得其精髓，“所指皆吉壤”，也因此獲得了人們的信服*同治婺源《龍溪俞玉一公支譜》卷1《皇清恩賜登仕郎俞萬成先生家傳》《同治己巳合族舉報光炎公入志節(jié)略附》，黃山學(xué)院圖書館藏。。

俞光炎所在龍溪俞氏家譜中有一則康熙二十五年(1686年)告示*乾隆婺源《龍溪俞氏家譜》卷末《宅居圖》之《附載康熙二十五年告示》，黃山學(xué)院圖書館藏。。俞光炎的個人經(jīng)歷及其家族的告示說明三點：其一徽州葬地多遭受水、蟻之患。這和徽州的自然地理環(huán)境有關(guān)。其二徽州流行堪輿，也有葬師。關(guān)于葬地的堪輿術(shù)，并非出自儒家?！吨芄佟汾Ｈ?、墓大夫之職，稱皆以族葬，是三代以上葬不擇地之明證。東漢以后，葬地之術(shù)盛行，晉郭璞的《葬書》影響非常大，被術(shù)家尊為《葬經(jīng)》，對中國風(fēng)水堪輿術(shù)影響極深。后世多有增益，宋以后，主要有兩派，宗廟之法和江西之法，皆托郭璞之名*《欽定四庫全書總目》，中華書局1997年版，第1430—1431頁。。郭璞《葬書》后世增加的內(nèi)容，其實便是融合了各地的信仰和風(fēng)俗。徽州民間也有不少專職的葬師、勘輿師。但更多的人可能和俞光炎一樣，雖然懂，但并不以此為職業(yè)?；罩菁易鍖ι婕皠e人命運的職業(yè)，大多要求子弟慎重選擇。如醫(yī)生，雖是仁術(shù)，但如果醫(yī)道不精，導(dǎo)致庸醫(yī)害人。其他如占卜、堪輿、星相之類，亦不可輕學(xué)，認為這些雖然不是邪術(shù)，但也不算正道*光緒績溪《梁安高氏宗譜》卷11《高氏祖訓(xùn)十條》之“守正業(yè)”；光緒《仙源杜氏宗譜》卷首《家訓(xùn)十條》之“定恒業(yè)”。。其三徽州易發(fā)生墳山葬地糾紛，甚至是家和族之間的利益沖突。祖墳官司在徽州非常普遍。

俞光炎引用《禮記·禮運》中圣人之言，試圖將堪輿與圣賢聯(lián)系起來，證明其信仰有自。對堪輿風(fēng)水持否定態(tài)度的知識精英則力圖將堪輿風(fēng)水與圣人切割，程文彝在《葬紀(jì)》中專述“風(fēng)水之妄”，強調(diào)“陰陽禍福皆好事者之為，非仁人立教初意也”，郭璞所創(chuàng)，與圣人無關(guān)。有趣的是，在葬地問題上，朱熹對習(xí)俗做了讓步。在談到葬地“五患”的問題時，他認為：“古者葬地、葬日皆決于卜筮，今人不曉占法，且從俗擇之可也?！?(宋)朱熹：《家禮》，朱杰人等主編：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第915—916頁。

風(fēng)水信仰導(dǎo)致的最大問題是緩葬。所謂緩葬，就是比禮法所規(guī)定的下葬時間晚，即延遲下葬。其原因很復(fù)雜，有風(fēng)水民俗方面的，也有地理環(huán)境方面的?！都叶Y》規(guī)定“三月而葬”，清代順治初年定制，士庶人喪禮是“一月殯，三月葬”*《清史稿》卷93《禮志》，中華書局1977年版，第2725頁。。殯的本意就是停柩待葬，可見，清代定制從殯到葬之間是兩個月時間。死后三月下葬基本沒有禮法方面的爭議，但緩葬之風(fēng)卻盛行各地。

《室人出家》文書反映出汪氏下葬是在其死后兩年，時間已經(jīng)遠遠超過了三個月。這從祭文所作時間可以看出。舒懷主持孝堂祭祀，特作《孝堂祭文》一篇，感嘆：“傷哉逝矣，今閱二年，杯棬猶在，音容杳然?！?《徽州千年契約文書·清民國編》第18卷，第268頁。說明祭文是舒懷在妻子死后兩年所作。此文之后，羅列的是《墓祭文》《虞祭文》《城中諸友送祭文》，這幾篇祭文之間有著一定的邏輯聯(lián)系，說明《孝堂祭文》確實是在葬禮中為祠祭所作，下葬時間確實是死后兩年。

下葬之前的兩年里，汪氏棺材需要一個停放地點，就是厝所。祀土儀式就是在停放棺材的厝所里進行的。古有殯于東階、西階及東西之間諸種*《禮記·檀弓上》，《國禮·禮儀·禮記》，岳麓書社1989年版，第303頁。。后世由于房屋的結(jié)構(gòu)和規(guī)模改變了，不能適應(yīng)古禮要求，于是《家禮》要求放在堂中稍西的位置。但大多數(shù)低級品官及士庶人家庭仍然無此條件，故清代定制“一月殯”，未明確殯于何地。但既然“三月而葬”，葬之前，必須有一個停放棺材的地方。這就有了一個模糊空間，禮法制定者不予規(guī)范，暗示即可從俗，民間社會先厝后葬的民俗正好與之相對應(yīng)。全國很多地方都有這種民俗*江南地區(qū)浮厝習(xí)俗，參見張傳勇：《似葬非葬：清代江南地區(qū)的浮厝習(xí)俗》，《民俗研究》2009年第1期；《因土成俗：明清江南地區(qū)的自然地理環(huán)境與葬俗》，《中國社會歷史評論》第9卷，天津古籍出版社2008年版。。

厝如同殯，本身并不違反禮法，只是久厝不葬，才違反禮法。古徽州正好也有先厝后葬的民俗。據(jù)清末歙縣的調(diào)查，“殯而葬者什一，不葬而厝者什九”*(清)劉汝驥：《陶甓公牘》卷12《法制科·歙縣風(fēng)俗之習(xí)慣》，《官箴書集成》第10冊，黃山書社1997年版，第581頁。。休寧縣“至溺形家言，艱于宅兆，屋而扄之，墎而蓋之，待吉年深，風(fēng)雨之所傷，樵牧之所毀，有歷世不克葬者”，大體上就是徽州社會的縮影?！拔荻鴳?，墎而蓋之”就是厝棺方式。厝期的長短，與經(jīng)濟能力及選擇墓地有關(guān)?！按晟睢北砻髅耖g風(fēng)水觀念盛行，希望找到風(fēng)水好的吉壤，蔭庇子孫。地點選好后，下葬時間的選擇，也要遵從風(fēng)水觀念。汪氏兒子所作《虞祭文》就說“出厝擇吉”，表明汪氏先厝后葬，也遵從了社會流行的風(fēng)水觀念。

緩葬現(xiàn)象受到不少明禮之士的反對。程文彝《葬紀(jì)》也抨擊了“緩葬之非”，強調(diào)了法律的規(guī)定?！洞笄迓衫分幸?guī)定：“職官、庶民三月而葬，凡有喪之家必須依禮安葬，若惑于風(fēng)水及托故停柩在家經(jīng)年暴露不葬者，杖八十?！?《大清律例》卷17《禮律儀制·喪葬》。但這種法律幾乎沒有人遵從，因為清代國家治理停喪不葬問題的基本理念是勸化，勸導(dǎo)士庶及時葬親，避免使用強制的手段*張傳勇：《清代“停喪不得仕進”論探——兼及清代國家治理“停喪不葬”問題的對策》，《中國社會歷史評論》第10卷，天津古籍出版社2009年版。。因此，先厝后葬的民俗在包括徽州在內(nèi)的江南地區(qū)極為普遍。

正因為儒、佛、道及其他民間信仰的并存和融合，神仙鬼怪、風(fēng)水堪輿一直存在于中國各類各階層人的內(nèi)心深處，不僅男士信奉，女士信奉尤多。因此，喪葬禮儀中普遍使用僧人、道士、地師、葬師、勘輿師。從中我們看到的是中國文化的包容性及中國人的多元化信仰。

三、違禮越制

中國人特別在意面子，好虛榮，喪葬中的違禮和越制行為往往都與此有關(guān)?？傮w上看，汪氏葬禮應(yīng)該是充分利用了禮法在這方面的規(guī)定，甚至有所違禮和僭越。

葬禮規(guī)模，體現(xiàn)的是喪家的地位高低和經(jīng)濟狀況。有的環(huán)節(jié)還要特別邀請顯貴參與其中，以顯示喪家不一般。題主儀式往往有此等行為?！妒胰顺黾摇吩凇伴_服儀節(jié)”中要迎送點主官，在題主儀節(jié)中有題主官，這里的點主官和題主官也許是同一人。如果按照字面的意思，點主和題主是不一樣的。所謂點主，就是在題寫神主時，在“主”字上空一點，請喪家邀請來的貴賓以硃點之，意思就是以生者接死者之氣。這種安排，一來可以福蔭喪家后代，二來凸顯喪家的身份地位。所謂題主，則是在栗主上按既定格式書寫亡人的身份信息。

但是，點主并非禮法所要求，也一直為儒家開明知識精英所反對，尤其是對女性，反對聲音更大。明代呂坤：“婦人之氣，以他人之丈夫接之，尤謬矣。宜從禮，子弟善書書之，不善書用善書者?！?(明)呂坤：《呂坤全集》，中華書局2008年版，第1329頁。認為點主是非禮的。

《家禮》在題主方面沒有特殊要求，只是說“善書者”題寫?！妒胰顺黾摇穭t是由孝子請題主官題寫。題主官的身份不得而知，但應(yīng)該是地方上的顯貴。從迎送點主官的隆重就可以看到：“即行仰抬大轎那四人速去城中迎接點主官，其執(zhí)事人夫則在長寧里之外迎接。送亦照此為是。”知識精英的認識與《家禮》也是一致的，毛先舒認為：“題主、題銘旌之乞榮于顯貴人也，稽諸典禮無所始，非古道也?！?(清)毛先舒：《喪禮雜說》，(清)王晫、張潮編：《檀幾叢書初集》卷9，上海古籍出版社1992年版，第40頁。

與點主官、題主官一樣，祀土官也是身份尊顯之人，徽州民俗重視題主和祀土，“題主、祀土必藉尊顯齒德者，良重之矣”*康熙《休寧縣志》卷1《方輿·風(fēng)俗》，第242頁。。

銘旌，人死后，按死者生前等級身份，用帛制一面旗幡，上以白色書寫死者官階、稱呼，豎在靈前右方，葬時取下加于柩上。《室人出家》中抄錄的銘旌只有一幅，即“皇清敕封孺人舒太姻母汪孺人靈柩”，落款是“賜進士出身內(nèi)閣中書姻愚侄孫鵬儀頓首拜題”。 孫鵬儀于同治十三年(1874年)考中進士，授內(nèi)閣中書*民國《黟縣四志》卷5《選舉志·科第》，第38頁。。其是賓客中功名、資歷、身份最高的人物之一，與舒氏家族有姻親關(guān)系。其題寫銘旌顯然也抬高了喪家的地位。

但在對家禮有研究的知識精英看來，銘旌不應(yīng)該由外人贈送或題寫。呂坤認為，按照禮制，出殯時神主還未設(shè)，故以銘旌代替神主，所以銘旌應(yīng)該是喪家自己做，只要一幅就夠了，多余的沒用。呂坤批評了孝子上門懇求顯宦親友送旌的民間風(fēng)尚，認為這樣做，是死者無德，親友無情，是一種惡俗歪風(fēng)*(明)呂坤：《呂坤全集》，第1331頁。。

汪氏喪事至少有兩位朝廷官員參加，除了前及的孫鵬儀，還有一位是賜進士出身刑部主事廣西司行走汪汝綸。汪汝綸為休寧縣石田人，光緒九年(1883年)中進士，以事分部學(xué)習(xí)*《清德宗景皇帝實錄》卷163，光緒九年五月，《清實錄》第54冊，中華書局1985年版，第288—289頁。，授刑部主事。參加者的官方身份，決定了汪氏葬禮的規(guī)格只會超越民間葬禮規(guī)制，這從送葬規(guī)模可以看出來。發(fā)引環(huán)節(jié)后有“柩行次序”，總計吹樂的、抬扛的、執(zhí)明器的人力將近70人。使用的樂器有響號、金鼓、粗樂、細樂等，共12人。使用的桌子有鶴山桌、鹿山桌、胖錠栙香桌、果盒桌、香案桌、豬桌、羊桌、食案(獻碗桌)，需要24名人夫。旗有清道旗、飛虎旗，共4人。還有銃3支，并要鳴放。

厚葬是孝道的體現(xiàn)，所謂事死如事生，但厚葬往往意味著越制。歷史上，葬制的演變就是一個不斷越制的過程。品官葬制不斷被逾越，高等品官的禮遇在不斷向低等品官延伸。死者喪事往往根據(jù)其家庭的實際地位和經(jīng)濟能力而沖破禮法限制。慈禧太后因為權(quán)位凌駕于皇帝之上，其喪事奢華程度遠超過光緒帝。而且，慈禧的陵寢規(guī)制也超過光緒帝陵?；始疑星胰绱嗽街?，官員們也習(xí)以為常，官員庶人葬制僭越禮法已經(jīng)成為一種常態(tài)，官方法律對此也是睜一只眼閉一只眼，這方面的案件非常之少便是一個明證。

四、從俗便時

官、民在喪葬禮儀上的違禮越制成為一種常態(tài)，國家法令往往也以“便時”的理由隨之調(diào)整，不斷放寬士庶人等葬制的限制。唐代長慶三年(823年)規(guī)定，百姓喪葬祭奠不得以金銀、錦繡為飾，不得陳設(shè)音樂，陪葬之物稍涉僭越就被勒令毀除。五代時，法令制定的內(nèi)容和對象也越來越面向庶人。后唐同光三年(925年)下敕，一般百姓人家禁止用錦繡，卻允許使用“常式素車輿”。隨后天成元年(926年)，后唐敕令更改制度，稱“送葬之儀，雖防越制；令文之設(shè)，亦許便時”。由此，只要家中經(jīng)濟、人力方面具備條件，庶人可以用八人輿車送葬*吳麗娛：《終極之典——中古喪葬制度研究》，中華書局2012年版，第527—528頁。。

宋太宗太平興國七年(982年)，翰林學(xué)士李昉負責(zé)重新制定士庶喪葬制度。李昉參詳前朝制度后提出了新的方案：“子孫之葬父祖，卑幼之葬尊親，全尚樸素，即有傷孝道。其所用錦繡，伏請不加禁斷。其用音樂及欄街設(shè)祭，身無官而葬用方相者，望嚴(yán)禁之。其詔葬設(shè)祭者不在此限?！币虼?，放開了錦繡之禁，但禁止用音樂、方相等，并直接繼承了后唐制定的葬制，“庶人，舁者八人，明器十二事，置兩床。悉用香輿、魂車。其品官葬祖父母、父母，品卑者聽以子品，葬妻、子者遞降一等，其四品以上依令式施行?！?《宋史》卷125《禮志》，中華書局1977年版，第2918頁。宋代基本上明確了祖父母、父母葬禮從高的原則，但是對于同輩的妻子和晚輩的兒子，則要遞降一等，這是尊卑關(guān)系的體現(xiàn)。

明清以后，更加放寬限制，不管是品官還是士庶人，“明器則從俗”。“康熙二十六年，禁居喪演戲飲博”，“窀穸日，輿靷、方相之屬一如禮”*康熙《休寧縣志》卷1《方輿·風(fēng)俗》，第242頁。，音樂、方相有被列入俗的范疇而在民間推廣的趨勢。到了道光二十四年(1844年)，“定民公以下、軍民以上居喪二十七月，不宴會、作樂”*《清史稿》卷93《禮志》，第2724頁。。在傳統(tǒng)社會晚期，這樣的規(guī)定難以得到落實。汪氏葬禮使用了2人的方相，用了十幾人的音樂班子，并分粗樂、細樂兩部，這些顯然都已經(jīng)成為時俗而盛行。

《室人出家》沒有記載治葬階段，而是突出了孝堂鋪設(shè)，強調(diào)了祠堂在葬禮中的作用。明清時期，徽州家族建設(shè)得到了快速的發(fā)展，家族已經(jīng)成為徽州地域社會的實際控制者，祠堂在徽州有著非常特殊的意義，是徽州社會舉辦冠婚喪祭等大事的主要場所，已經(jīng)遠遠超過了單純的祭祖功能。汪氏葬禮前期的主要地點就是在祠堂，葬儀所需要的禮器、樂器及葬具都陳放在祠堂里。用祠堂做孝堂，就是一種從俗便時的安排。

隨著時代的發(fā)展，喪葬禮儀在“防越制”與“許便時”之間，已經(jīng)越來越向后者傾斜，政策制定者以百姓孝道為借口，放寬時俗對禮法的沖擊。且由于徽州商人在資金方面投入較多，厚葬之風(fēng)更甚。據(jù)清末的調(diào)查，歙縣“中人之產(chǎn)，茍遇大故，棺殮之費僅數(shù)十金，僧道之追薦，冥器、冥財之焚耗，求神散福之食用，往往數(shù)倍于此。否則，眾訾之。偶有心知其非者，亦震于物議，不敢居薄待其親之名?！?(清)劉汝驥：《陶甓公牘》卷12《法制科·歙縣風(fēng)俗之習(xí)慣》，第581頁。

為程文彝《葬紀(jì)》作《葬紀(jì)序》的石門籍人黃士塤，與程文彝同屬松江府*嘉慶《松江府志》卷47《選舉表·國朝舉人》，臺灣成文出版社有限公司1970年版，第1013頁。。黃士塤認為自己家鄉(xiāng)“最稱秉禮，末習(xí)相沿，以古禮為迂闊，守俗尚為典故，吉兇大事無所考正久矣?！?(清)黃士塤：《葬紀(jì)序》，康熙《休寧縣志》卷7《藝文·紀(jì)述》，第1261頁。黃士塤的表述說明，吉兇大事已經(jīng)無法考證了，古禮已經(jīng)不遵行了，現(xiàn)在遵行的是民俗風(fēng)尚。

地方志中的風(fēng)俗記載非常清晰，如休寧縣，“邑中親喪多遵文公《家禮》……窀穸日，輿靷、方相之屬一如禮，題主、祀土必藉尊顯齒德者，良重之矣。中人之家或歲久不能舉，則喪禮之敝也。至溺形家言，艱于宅兆，屋而扄之，墎而蓋之，待吉年深，風(fēng)雨之所傷，樵牧之所毀，有歷世不克葬者，則敝之敝矣?！?康熙《休寧縣志》卷1《方輿·風(fēng)俗》，第242頁。

雖然遵從《家禮》，但厚葬和風(fēng)水沖擊禮制確是民間普遍現(xiàn)象。其中最為知識精英所詬病的，是緩葬現(xiàn)象。緩葬現(xiàn)象形成為民俗后，必然導(dǎo)致葬禮的其他環(huán)節(jié)不得不跟著調(diào)整，最大的問題是服制。

汪氏葬禮出現(xiàn)的第一個與禮法不同之處是“開服儀節(jié)”，這是禮制設(shè)計中所沒有的環(huán)節(jié)。中國傳統(tǒng)社會喪禮最重要的一套制度就是五服制度。所謂五服，即按照與死者的親近關(guān)系而確定喪服及服喪時間，按三年、一年、九月、五月、三月這五種服喪時間而制定不同的衣服。按《家禮》設(shè)計，成服當(dāng)在大殮之后的第二天，也就是死后第四天。父母之喪，守孝三年(即27個月)。在這當(dāng)中，孝服不除，所以丁憂守制才有“居喪”“宅憂”之別稱，“大功且廢業(yè)，況重于此者乎！”*(明)呂坤：《呂坤全集》，第1330頁。禮制規(guī)定，為了服喪，大功及以上喪服的，都要“廢業(yè)”，即放棄正常工作，在家守制。古代官員回家丁憂守制者比比皆是，不丁憂反而會被彈劾，被恥笑。真正為朝廷施政所不可缺少的官員，才由朝廷“奪情起復(fù)”。

汪氏葬禮的“開服”，就是重新穿上喪服，可能與成服不完全一樣，但還是屬于喪服范疇。如果按禮制三月而葬，喪服仍然在身，不存在服制問題，因此《家禮》中未見有“開服”一說。此處開服是在死后兩年的葬禮上，說明亡人親屬不到兩年就除去喪服了。原因有三：

首先，服制并非一成不變。雖然是服喪三年，但是從《家禮》中也可以看到，隨著下葬后祭祀的展開，喪服也有所變化。到一年后的小祥之祭時，男女服飾已經(jīng)有比較大的改變，易“重服”為“練服”。再過一年后的大祥之祭時，易“練服”為“禫服”*一種說法是小祥改練服，大祥改祥服，禫改禫服。。“祥”的本意就是吉祥，說明已經(jīng)脫兇入吉，而且大祥祭祀結(jié)束后，孝子就可以撤靈座，斷喪杖，埋遷主于墓側(cè)，還開始飲酒、食肉，正常睡覺。到禫祭時，已經(jīng)表達的是“澹澹然平安之意”*(宋)朱熹：《家禮》，《朱子全書》，第927—928頁。。汪氏葬禮是在死后兩年舉行，服制改變符合禮法之義。另外，27個月守孝時間的設(shè)計針對的是孝子，丈夫?qū)ζ拮又恍枵绕谝荒?。所以，舉行葬禮時，即使遵從禮制，丈夫舒懷也已經(jīng)除服一年。

其次，行動不便。身穿喪服畢竟會給日常生活帶來許多不便。喪服是用苧麻制作的，在各種麻類纖維中，苧麻纖維最長，強力最大，纖維略粗，纖維端呈尖銳狀，接觸皮膚有刺癢感，是古代制作孝服的一種原料，但不適合貼著皮膚穿。況且，穿喪服會帶來諸多不便。從《室人出家》中看到，在葬禮的某些場合，如祀土儀式，為了方便行事，人們也脫去了喪服。而且，在墓祭儀式上，主祭者是孝子，也要將喪服更換成素服。這說明，在民間，喪禮已經(jīng)有了調(diào)整，這種調(diào)整是必要的。

最后，喪服簡化。生產(chǎn)和生活的客觀需要，是提前除服或簡化喪服的根本原因。明代呂坤就探討過這個問題，雖然他不主張除喪服，但是畢竟守喪之人也要接觸社會，也要與人來往，客人來家慰問，主人要接待，主客雙方的服裝要對應(yīng)，“客以冠帶，主人以衰绖?？鸵员阋?，主人以襯加首绖、腰绖?！焙髞碛捎趹?yīng)酬，不再穿著兇服，“皆以襯加绖”，所以，在喪服問題上只好通融從俗*(明)呂坤：《呂坤全集》，第1330頁。。實際上在民間，喪禮的趨勢是越來越簡化，縮短服喪時間和簡化喪服都是必然趨勢。

服制是喪禮中最核心的問題，服制問題由緩葬而引起，而緩葬現(xiàn)象又是一種非常普遍的民俗，因此葬禮服制問題的解決必然關(guān)系到俗尚與禮法的沖突。一些知識精英從不同的角度展開了討論。明末清初毛先舒作有《喪禮雜說》，主張過期葬親，喪服同緦麻。這里的“親”指父母親。按照禮制對下葬時間的要求，葬禮肯定在除服之前完成，所以喪服依舊。后世葬親拖延到幾年甚至幾十年之后才舉行，此時喪服已除，如果再穿上喪服，并不符合禮制，從而主張依古禮等同改葬服制緦麻的方式予以解決*(清)毛先舒：《喪禮雜說》，《檀幾叢書初集》卷9，第42頁。。毛先舒關(guān)于喪禮的一些看法，也是本之朱熹《家禮》，在知識分子中具有一定的代表性。

清代著名學(xué)者汪琬的《喪服或問》對“過時而葬”導(dǎo)致的服制問題也有討論。其觀點卻與毛先舒不一樣，汪琬主張緩葬的儀文“必視其初喪”，就是再次穿上初喪時的重服*(清)汪琬：《喪服或問》，《檀幾叢書初集》卷10，第51頁。，而毛先舒只主張緦麻服。汪氏葬禮中，丈夫舒懷穿苧服，孝子穿更重的蔴服，贊禮諸公穿吉服，墓祭時喪家又改穿素服。這些說明，緩葬帶來服制的改變，在不同地方可能各有特點。

民間喪葬禮儀直接沖擊了固有禮制，而政府法令的修改實際上是放縱了對禮制的沖擊，默許了這種民風(fēng)時俗的蔓延，最終導(dǎo)致官方、士大夫?qū)@種突破和僭越的默認。喪葬禮儀演變的另一個趨勢，就是守喪時間的縮短，在守喪與任職之間的沖突越來越嚴(yán)重。喪葬中的禮俗之爭，在中國歷史上長期存在，其實誰勝誰負，除了知識精英，也沒有多少人較真，最終的結(jié)果，前文所述的呂坤已經(jīng)無奈地承認：“時勢不同，貴賤不一，從俗可也?！薄皬乃卓梢病迸c后唐“亦許便時”的敕令一樣，表明了葬禮發(fā)展的客觀現(xiàn)實，即各地對此問題的解決都具有地方特色。

結(jié)語

清代官方出于對人倫敦化的考慮，對喪儀、服制、居喪、葬法等有相關(guān)規(guī)定，要求各地的喪葬禮儀服從官方規(guī)定，但從文獻記載看，民間的喪葬并不完全受禮制約束，而官方也并沒有強制干涉民間喪葬習(xí)俗。由于禮制本身的繁瑣、民俗文化的蕪雜和女性文獻的缺乏，問題的討論還難以深入。呂坤對四禮做了一番深入研究后，感慨道：“四禮惟昏大略，惟喪大繁。”*(明)呂坤：《呂坤全集》，第1331頁。因為繁瑣，所以難懂，歷代學(xué)者們在很多具體問題上也爭論不休。也正是在討論的基礎(chǔ)上，民間相繼出現(xiàn)了諸多禮書，其中以朱熹《家禮》影響最大，傳播最廣。明清時期，不管是朝廷禮制還是民間風(fēng)俗，都深受其影響。

但筆者更多關(guān)注的是禮俗的差異、性別的差異、地域的差異，以及不同文本的解讀。本文以徽州文書《室人出家》為個案，結(jié)合文集、家譜、清代律例、地方志等資料，探討了清代女性的葬禮。女性葬禮并非作為官方禮制的一種而單獨存在，官方文獻也較少表述，這就彰顯了民間文獻中這部分內(nèi)容的重要性。即使在民間文獻中，單獨規(guī)范女性葬禮的也很少。如程文彝作《葬紀(jì)》，是在下葬太夫人的過程中，感到民間葬俗混亂，因此結(jié)合禮制有所感悟而作，但其目標(biāo)并不是單獨針對女性，仍然是以男性為主。這說明，在傳統(tǒng)社會，女性不存在單獨的葬禮，女性葬禮遵行的可能是比男性“遞降一等”的原則。

不同地方的葬禮雖然大體符合禮制，但無一例外都有著一些地方特色?！妒胰顺黾摇穪碜曰罩?，自然也反映了徽州的一些地方特色。朱熹《家禮》在徽州影響極深，明清時期被推崇為家族建設(shè)的憲章藍本，推進了徽州以禮治族的實踐*陳瑞：《朱熹〈家禮〉與明清徽州宗族以禮治族的實踐》，《史學(xué)月刊》2007年第3期。。伴隨徽州家族建設(shè)的開展，家譜得到了普遍的纂修，而且，家譜從較為簡單的族史文獻發(fā)展為過于突出“譜法勸懲”功能的教化文本*陳瑞：《明清時期徽州族譜的控制功能》，《安徽大學(xué)學(xué)報》2007年第1期。。在徽州家譜文獻中，有對朱子《家禮》的貫徹和對地方惡俗的批判。很多徽州家譜直接說明，關(guān)于喪祭，一切遵從文公《家禮》。但是，知識分子和地方精英往往結(jié)合《家禮》改造民俗，或者結(jié)合《家禮》和地方民俗重定禮制，禮俗在地方上既有沖突，又有互補和吸收。

總之，由于時代變化和文化傳播，越來越多原先屬于上層社會的禮儀日漸進入尋常百姓家庭，違禮越制成為一種常態(tài)性現(xiàn)象，禮法也在不斷向俗尚靠攏，甚至成為俗尚的一部分，禮俗交融極深。葬禮傾向于從俗與便時并不是某個人的主張，幾乎可以說是整個知識精英和統(tǒng)治集團無奈的選擇。

[本文為教育部人文社科重點研究基地重大項目“中國傳統(tǒng)儒家文化在徽州的實踐、傳承與創(chuàng)新研究”(11JJD750005)的階段性成果。]

責(zé)任編輯：郝紅暖

中圖分類號：K25

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1005-605X(2016)04-0120-07

作者簡介：胡中生(1971-)，男，安徽桐城人，南開大學(xué)歷史學(xué)院博士研究生，安徽大學(xué)徽學(xué)研究中心副研究員。

Etiquette and Customs:Again Study on the Female Funeral of Huizhou in Qing Dynasty

HU Zhong-sheng

(Center for Hui Studies,Anhui University,Hefei 230039,China)

Abstract：We can understand the process of female funeral of Huizhou in Qing Dynasty from the folk materials.There were common religious beliefs and geomancy concept on the female funeral,and reflected the pluralistic and inclusive of traditional culture.Etiquette and custom blended of deep,and breach of etiquette had become a normal phenomenon.Etiquette had been broken closer to the customs and that reflected the distinctive local characteristics.

Key words:Qing dynasty;Huizhou;female funeral