王振復(fù)

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從原古巫性到審美詩(shī)性的轉(zhuǎn)換

王振復(fù)*王振復(fù)，男，1945年生，上海市人。復(fù)旦大學(xué)中文系教授。主要研究方向?yàn)槲乃噷W(xué)、美學(xué)。

內(nèi)容摘要 本文簡(jiǎn)論從原古巫性到審美詩(shī)性的轉(zhuǎn)換如何可能，這是一個(gè)煩難且為今日文化學(xué)研究所忽視甚至遺忘的問(wèn)題。并認(rèn)為在文脈上，藝術(shù)審美的人文根性之一在原古巫文化，詩(shī)性與巫性審美具有不解之緣。

關(guān) 鍵 詞巫性 詩(shī)性 轉(zhuǎn)換

從人類學(xué)關(guān)于巫學(xué)的美學(xué)角度看，探討從原古巫性到審美詩(shī)性的轉(zhuǎn)換何以可能，應(yīng)是其題中應(yīng)有之義。一般的文藝美學(xué)或哲學(xué)美學(xué)，可獨(dú)以審美詩(shī)性為論題，人類學(xué)關(guān)于巫學(xué)的美學(xué)，卻應(yīng)關(guān)注與研究其人文根性以及從巫性到詩(shī)性的轉(zhuǎn)換何以可能這一問(wèn)題。

這里的關(guān)鍵詞是巫性。那么何為原古巫性？

拙著《周易的美學(xué)智慧》曾論述，就中華原古“信文化”而言，“它所推重的是巫，巫既通于人，又通于神，是神與人之際的一個(gè)中介”。還指出：“巫具有兩重性，既基于人又通神，基于人或曰本是人這一點(diǎn)是實(shí)在的，而通神則是虛擬的。因而其巫格是半人半神的。從人之角度看，巫是神化的人，他假借神的旨意，施行巫術(shù)，以達(dá)到人的目的；從神之角度看，巫是人化的神，他為了達(dá)到人的目的，通過(guò)巫術(shù)，將自己抬高到神的高度。巫是人與神之間的一個(gè)中介和‘模糊’狀態(tài)，具有非黑非白、亦黑亦白的文化‘灰’色?！雹僮局丁粗芤住档拿缹W(xué)智慧》，長(zhǎng)沙：湖南出版社，1991年，第374-375頁(yè)。這里所言“巫格”，實(shí)即巫性。巫性是巫的人文屬性，處于神性與人性之際。

關(guān)于從原古巫性到審美詩(shī)性的轉(zhuǎn)換何以可能這一研究課題，本文試從歷史與文化心靈的轉(zhuǎn)嬗兩方面略加論析。

其一，春秋戰(zhàn)國(guó)之前中華原古基本而主導(dǎo)之早熟的文化形態(tài)，主要是伴隨以原古神話、圖騰的原古巫術(shù)文化。曾經(jīng)盛行于殷商的巫卜與周代的巫筮是其代表，亦是其有力佐證。卜辭諸如“帝令雨足年，帝令雨弗其足年”、②羅振玉：《殷虛書(shū)契前編》一、五〇、一?！肮镉喜?，巫寧風(fēng)”③郭沫若主編：《甲骨文合集》，三三〇七七（第4期），北京：中華書(shū)局，1978—1985年。等巫例，俯拾皆是，故反不必在此贅述。商之民人幾無(wú)事不卜。“商人在筑城、征伐、田狩、巡游以及舉行特殊祭奠之前，均要求得祖先的認(rèn)可或贊同。他會(huì)請(qǐng)祖先預(yù)言自己當(dāng)夜或下周的吉兇，為他占?jí)?，告訴他王妃的生育，看他會(huì)不會(huì)生病，甚至?xí)粫?huì)牙疼?！雹?gòu)埞庵保骸睹佬g(shù)、神話與祭祀》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2013年，第45頁(yè)。卜筮的盛行，曾影響朝野言行，成為當(dāng)時(shí)知識(shí)界、思想界與政治決策層的一大權(quán)威，并漫溢、廣被于民間，成為企圖解決實(shí)際生活難題的一種生活常式。《尚書(shū)·洪范》有云：“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮?！彼^“人謀鬼謀”，最后取決于“鬼謀”即卜筮。測(cè)陰陽(yáng)、占吉兇、決猶豫、省人生、以至于定天下，幾無(wú)所不用巫筮之術(shù)。那時(shí)人心思巫而信巫的程度，可謂無(wú)以復(fù)加。李澤厚云：“從遠(yuǎn)古時(shí)代的大巫師到堯、舜、禹、湯、文、武、周公，所有這些著名的遠(yuǎn)古和上古政治人物，還包括伊尹、巫咸、伯益等人在內(nèi)，都是集政治統(tǒng)治權(quán)（王權(quán)）與精神統(tǒng)治權(quán)（神權(quán)）于一身的大巫?！雹诶顫珊瘢骸队晌椎蕉Y 釋禮歸仁》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2015年，第7頁(yè)。巫與巫性，作為一種強(qiáng)有力的社會(huì)上層建筑與意識(shí)形態(tài)，在政治、教化與思想領(lǐng)域，尤具威權(quán)與人文控制力。魯迅所謂“中國(guó)本信巫”③魯迅：《中國(guó)小說(shuō)史略》，《魯迅全集》第9卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第43頁(yè)。這一論斷，并非無(wú)根游談。

然時(shí)至春秋戰(zhàn)國(guó)，被德國(guó)學(xué)者雅斯貝爾斯稱為中國(guó)“軸心時(shí)代”的來(lái)臨，遂使“哲學(xué)的突破”與馬克斯·韋伯所言文化之“理性化”成為現(xiàn)實(shí)。這一歷史時(shí)期，生產(chǎn)力、生產(chǎn)工具尤其鐵器的發(fā)明與運(yùn)用，城市及其手工業(yè)與商業(yè)的發(fā)展，為文化新思潮的出現(xiàn)起了推波助瀾之功。春秋五霸爭(zhēng)雄，極大地削弱周天子的神圣地位；戰(zhàn)國(guó)七雄兼并，遂令東周名存實(shí)亡。政治領(lǐng)域的帝王一旦失去絕對(duì)的權(quán)威性，巫學(xué)與巫性的“天命”與“鬼神”等，亦就立足難穩(wěn)。于是，這一偉大民族的人文智慧，便由伴隨以神話與圖騰、以巫與巫性為基本而主導(dǎo)的文化，進(jìn)入主要由原古理性、情感與心象等發(fā)展而來(lái)的“祛魅”之歷史與人文的磅礴歷程。其間，包括從原古巫性到審美詩(shī)性的覺(jué)醒與轉(zhuǎn)換。

由“巫”到“史”即“祛魅”的時(shí)代嬗變，其實(shí)始于周克殷未久。殷人本自執(zhí)信于屬巫的神秘天命和祖神，堅(jiān)信巫術(shù)改天換地、無(wú)所不能。豈料現(xiàn)正處于亡國(guó)的屈辱地位，有些卜、巫、祝、史與士之輩，遂在郁郁苦思之中，將殷的覆滅歸罪于朝野對(duì)天命、祖神的不信不誠(chéng)，從而更篤執(zhí)于天地、神靈包括龜筮“靈力”。然亦有諸多巫祝、術(shù)士，極易作一逆向性思考，認(rèn)為巫靈、巫術(shù)不“靈”不“公”，遂而產(chǎn)生“吉兇由人不由天”、“卜筮由周不由殷”的新鮮想法。難怪比如在《詩(shī)經(jīng)》中，多有所謂“天之抗我，如不我克”、“昊天不公”、“昊天疾威，弗慮弗圖”、④《詩(shī)·小雅·正月》、《詩(shī)·小雅·節(jié)南山》、《詩(shī)·小雅·雨無(wú)正》。“昊天上帝，寧俾我遁”與“群公先正，則不我助；父母先祖，胡寧忍予”⑤《詩(shī)·大雅·云漢》、《詩(shī)·大雅·云漢》。等憤懣之吟唱，對(duì)天帝、鬼神與祖神的懷疑、抱怨和詰問(wèn)，已是不絕于耳。他們對(duì)于一向篤信的卜筮，已不如以前那樣看得絕對(duì)神圣而有效。有楚大夫屈瑕帶兵與敵戰(zhàn)，想預(yù)卜勝負(fù)如何，若敖之子斗廉以為必勝無(wú)疑而不必預(yù)測(cè)，“卜以決疑。不疑何卜？”⑥《左傳·桓公十一年》。見(jiàn)兩蛇斗于鄭南門(mén)而一蛇死，魯莊公信其有妖，魯大夫則以為“妖由人興也。人無(wú)釁焉，妖不自作”。①《左傳·莊公四年》。僖公十六年春，有隕石自天而降，宋襄公為此惴惴不安，問(wèn)周內(nèi)史叔興：“是何祥也？吉兇焉在？”答：“君失問(wèn)。是陰陽(yáng)之事，非吉兇所在也。吉兇由人?！雹凇蹲髠鳌べ夜辍?。而《管子》亦有“神筮不靈，神龜不卜”等記載。

可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)一些趨于理性之頭腦，已從巫卜巫筮的陰霾之中解放出來(lái)，為新時(shí)代的詩(shī)性審美，準(zhǔn)備心智條件。

最早的藝術(shù)不可能具有神性與靈性，此因當(dāng)時(shí)人的文化智慧尚未進(jìn)化到能“造神”的緣故。直到原古神靈、巫術(shù)及其巫性意識(shí)、理念的誕生與盛行，則藝術(shù)審美，便無(wú)可逃避地“沐浴”在神祇、巫靈之濃重的人文陰影之中。爾后巫靈、巫性理念與情感的逐漸淡薄，遂使藝術(shù)審美，有可能顯示明麗而優(yōu)雅的色彩、風(fēng)度與“理性化”趨向。這一歷史過(guò)程，其實(shí)與巫術(shù)、巫性的發(fā)生、轉(zhuǎn)嬗相生相系。

最早的人類藝術(shù)，由于年代十分久遠(yuǎn)，難以為今之考古學(xué)所證明，故唯有在邏輯上推斷其曾經(jīng)存在的合理性。試看“山頂洞人”的石器、骨器之類“妝飾品”，那時(shí)已產(chǎn)生神靈意識(shí)而并不強(qiáng)烈，顯然并非最早的人類藝術(shù)。再看仰韶文化期人首蛇身壺蓋之紋飾或殷商青銅藝術(shù)如人面紋方鼎、獸面紋鼎與梟尊等，即給人以獰怖的感覺(jué)，此被李澤厚稱為“獰厲的美”。這類青銅藝術(shù)饕餮紋樣的神秘性甚而其可怖的特點(diǎn)，證明此時(shí)的藝術(shù)詩(shī)性，尚處于“寄‘神’籬下”的歷史與人文的境遇之中。春秋戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，歷史提供了人之智慧趨于理性思考的契機(jī)，才有《詩(shī)經(jīng)》那般對(duì)于昊天神靈與祖宗神祇大不敬的怨刺之音。且不說(shuō)戰(zhàn)國(guó)末年屈子《天問(wèn)》以磅礴之氣勢(shì)表達(dá)屬于時(shí)代的關(guān)乎“天”、“天命”的冷峻思索和深邃智慧，即以創(chuàng)作于春秋的蓮鶴方壺而言，此壺青銅營(yíng)構(gòu)，其全身之紋樣雕鏤，仍不失于傳統(tǒng)的奇詭與獰怖，可見(jiàn)其未曾脫盡屬神、屬巫的歷史遺痕。然于蓮花之中，有一昂然逸鶴單足峻立，大翅作翔飛之狀，仰頸向天似隱隱有歌鳴不已，真所謂探出云天、志得意滿、有傲視之志，一種不離巫性又屬于審美詩(shī)性的時(shí)代新精神，凜然而奮勵(lì)。

原古巫性與原古詩(shī)性，在文脈上具不解之緣。最原始的所謂“藝術(shù)”，比如舊石器，因來(lái)不及受到“萬(wàn)物有靈”及其巫術(shù)、神話與圖騰理念之熏染，呈現(xiàn)“原始單純”即混沌的特點(diǎn)，處于“元白”、“元黑”之人文狀態(tài)。初民由喉頭所發(fā)出的簡(jiǎn)單音節(jié)、語(yǔ)音、喜怒哀樂(lè)情緒的表達(dá)和形體動(dòng)作等，為最初口頭文學(xué)、音樂(lè)與舞蹈等的萌生準(zhǔn)備了條件。工具的制造與使用，無(wú)疑培養(yǎng)、鍛煉了屬巫且求其實(shí)用之關(guān)于形象、形式的“前審美”感性。此感性，當(dāng)然有原始理性因素融入、滲透其間。在“巫的時(shí)代”，“原始人絲毫不像我們那樣來(lái)感知”，“不管在他們的意識(shí)中呈現(xiàn)出的是什么客體，它必定包含著一些與它分不開(kāi)的神秘屬性”。③列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年，第34頁(yè)。此即西安半坡彩陶“人面魚(yú)紋”所顯示的藝術(shù)之美等。巫性崇拜與詩(shī)性審美的二律背反又合二而一，是巫性、詩(shī)性的一種“互滲”。一定意義上可以說(shuō)，巫性是史前的詩(shī)性，詩(shī)性是審美的巫性。在歷史上，巫與詩(shī)曾經(jīng)比鄰而居。

其二，一般以為，人類把握世界的基本方式，為求神（宗教崇拜）、求善（實(shí)用功利）、求真（科學(xué)認(rèn)知）與求美（藝術(shù)審美）等四種而別無(wú)其他，這是在學(xué)術(shù)理念中，誤將巫術(shù)等同于宗教并歸之于宗教范疇的緣故。其實(shí)將巫、巫術(shù)及其巫性，歸于宗教甚為不妥。因?yàn)?，巫并非如宗教那般純粹之求神。巫在求神即拜神、媚神的同時(shí)，兼有降神、瀆神的一面。巫、巫術(shù)與巫性，并不如孔子所言，僅宗“死生有命，富貴在天”①《論語(yǔ)·顏淵》。之則，它同時(shí)亦有“知命”之思。如屬巫的堪輿之說(shuō)，既稱“墓宅俱兇，子孫移鄉(xiāng)絕種”，②《黃帝宅經(jīng)》卷上。似乎一切皆“命里注定”，又說(shuō)人如遭遇風(fēng)水咎害，可“乘其所來(lái)，審其所廢，擇其所相，避其所害，是以君子奪神功而改天命”?！对釙?shū)》注引陳摶之言云：“圣人執(zhí)其樞機(jī)，秘其妙用，運(yùn)己于心，行之于世，天命可移，神功可奪，歷數(shù)可變也?！雹邸对釙?shū)·內(nèi)篇》及注。巫術(shù)，是以巫的方式，張揚(yáng)人一定而有限的主體意識(shí)。巫與巫性，不等于宗教意義之神與神性，并非對(duì)于如“拯救一切”之上帝等全人格的崇拜、傾倒。巫與宗教的關(guān)系如此，巫與另外三種，即功利求善、科學(xué)求真與藝術(shù)求美也是既不同又有聯(lián)系的關(guān)系。比如曠野之中有一株千年古樹(shù)，不同之人或同一人在不同的處境與情境中，可能有四種不一的“把握”方式?；蚯笃涔?，以為其材可用以造屋架梁、其果實(shí)值錢幾多?；蜓芯科渖L(zhǎng)規(guī)律與果實(shí)的藥療之效?；蛞?jiàn)其枝干壯碩、樹(shù)冠遮天蔽日，遂發(fā)為歌詩(shī)、繪畫(huà)與音樂(lè)之作?；蛎孕盼ㄓ性谄錁?shù)干上虔誠(chéng)地拍三下，人遂百病皆除，長(zhǎng)命百歲。這第四種，才是巫、巫性的人文態(tài)度。就此而言，人類把握世界的方式除了宗教求神、功利求善、科學(xué)求真、藝術(shù)求美等四種之外，還應(yīng)加上巫的方式，總共為五種。

原古巫文化，可說(shuō)是史前孕育審美詩(shī)性的人文“孵化器”之一。且不說(shuō)藝術(shù)之象作為審美詩(shī)性第一要素而發(fā)源于原古巫術(shù)、神話與圖騰文化這一點(diǎn)，且說(shuō)如《周易》巫筮的卦爻之象，實(shí)為后之藝術(shù)詩(shī)性“觀象”與“興象”的人文淵藪，這是毋庸置疑的。如六十四卦之一的晉卦，其卦象坤下離上，坤為大地而離為日火（太陽(yáng)），整個(gè)晉卦，為旭日東升之象，只有當(dāng)先民的巫性拜日、以朝暉霞蔚為吉利意識(shí)覺(jué)醒之時(shí)，才能被創(chuàng)造出來(lái)。易筮之所有卦象的創(chuàng)造，皆為如此。卦爻之象的創(chuàng)設(shè)與運(yùn)用，孕育、培養(yǎng)了先民的“象感受”與“象意識(shí)”。且不說(shuō)保存于唐名僧一行《卦議》之漢孟喜的卦氣說(shuō)，是如何由巫性之物候，存在走向?qū)徝涝?shī)性的可能。卦氣說(shuō)關(guān)乎巫卦之一年“七十二候”，每一“候”如冬至“水泉?jiǎng)印薄⒘⒋骸跋U蟲(chóng)始振”、清明“虹始見(jiàn)”、小滿“苦菜秀”、大暑“大雨時(shí)行”、秋分“雷乃收聲”與立冬“水始冰”等，皆為本具巫性的象候，豈料正是在此巫性之感受、認(rèn)知與實(shí)踐中，無(wú)數(shù)物候，才漸漸進(jìn)入先民的審美視野，喚醒其對(duì)種種自然現(xiàn)象的意象與好惡之感。從來(lái)的文藝美學(xué)，往往只在真善美與假惡丑的對(duì)應(yīng)、對(duì)比之中進(jìn)行研究，殊不知科學(xué)之真假、倫理學(xué)之善惡與一般美學(xué)之美丑，有一人文原型，便是文化人類學(xué)、巫學(xué)與人類學(xué)美學(xué)必須加以研究的吉兇。吉兇是真假、善惡與美丑的人文原始。

審美詩(shī)性，必關(guān)乎感知、想象、情感、理性與靈感五要素，這在原古巫術(shù)文化中，已是蘊(yùn)含著可能發(fā)展為審美詩(shī)性的人文根因與根性。

假如從西方的拼音文字與中國(guó)的象形文字角度看，則西方偏于用耳朵“聽(tīng)”世界，中國(guó)偏于以眼睛“看”世界，兩者皆為感受、感知世界而所取之方式的傾向不一。這當(dāng)然不是說(shuō)，西方只是以耳“聽(tīng)”而中國(guó)僅以眼“看”，實(shí)際此兩者兼用。在西方原古的巫術(shù)文化中，“以咒語(yǔ)和詛咒（通神靈之聲音魔力——引者）造成損害僅是其中一端，遠(yuǎn)非全部。巫術(shù)儀式（指咒語(yǔ)）不但可用以傷害敵人和對(duì)手，而且也為達(dá)到更高的靈性（spirituality）提供了途徑”。先民迷信言語(yǔ)（咒語(yǔ)）的魔力可以致幻。于是，在“演說(shuō)家里巴尼烏斯（Libanius），以及摩西和耶穌，他們都被認(rèn)為擁有超越凡人的力量”。①弗里茨·格拉夫：《古代世界的巫術(shù)》，王偉譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年，第2頁(yè)。難怪西方有鐘情于演說(shuō)的傳統(tǒng)。滔滔雄辯的詩(shī)性兼理性之魅力，其人文根性，顯然與原古巫術(shù)詛咒攸關(guān)。

在中國(guó)，巫的“作法”方式繁多，其中除了咒語(yǔ)，更多訴諸形體、動(dòng)作、服飾與表情的巫舞即首先是眼目看得見(jiàn)的東西?！墩f(shuō)文》云，巫者，“以舞降神者也”。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》有“喜斯陶，陶斯奮，奮斯詠，詠斯搖，搖斯舞”之言，此時(shí)的巫者，處于迷狂狀態(tài)，達(dá)到令神靈與受巫者主要以目“感知”從而通神、降神的“功效”。從文化形態(tài)學(xué)看，中國(guó)偏于象形，此在原古巫術(shù)、神話與圖騰文化之中皆有表現(xiàn)。就巫術(shù)言，則所謂物候與卦爻之象等，即為先民首先有所“感”之巫術(shù)的前兆。列維-布留爾有云，“原始人所居住的那個(gè)世界卻包含著無(wú)窮無(wú)盡的神秘聯(lián)系和互滲。其中一些是固定的和已經(jīng)知道的”，“但是，又有多少其它這類聯(lián)系發(fā)生著和消失著而為人所不知”，“假如這些聯(lián)系自己不表現(xiàn)出來(lái)，那就有必要迫使它們表現(xiàn)出來(lái)，這就是占卜的來(lái)源，或者至少是它的主要來(lái)源之一”。②列維-布留爾：《原始思維》，第280頁(yè)。巫術(shù)的發(fā)明與施行，是從感知開(kāi)始的。感知巫術(shù)前兆，并非藝術(shù)審美，而巫術(shù)文化，確是審美與藝術(shù)之前驅(qū)或曰溫床。舉例而言，《周易》大過(guò)卦九二爻辭云：“枯楊生稊，老夫得其女妻，無(wú)不利。”這是說(shuō)，筮遇枯楊樹(shù)從根部長(zhǎng)出嫩枝，是老頭子娶小媳婦的吉兆。從巫術(shù)角度看，前兆即“因”“枯楊生稊”與“老夫得其女妻”此“果”之間，存有“神秘的互滲”。前兆是巫性的，而“枯楊生稊”這一兆象，卻有可能在歷史與人文的陶冶中，成長(zhǎng)為關(guān)于“枯楊生稊”的審美。

眾所周知，想象是審美詩(shī)性必不可少的一大心靈因素，它讓感知在美麗而高遠(yuǎn)之蒼穹自由翱翔。然而想象與聯(lián)想、幻想，早在原古巫術(shù)之中就顯得十分活躍。在巫術(shù)前兆與占驗(yàn)結(jié)果之間，存在一個(gè)中介與空白，須靠想象以及聯(lián)想、幻想來(lái)加以填補(bǔ)。實(shí)際本無(wú)什么必然的“枯楊生稊”（前兆）與“老夫得其女妻”（結(jié)果）的因果，靠巫之想象等，才能建構(gòu)這種因果聯(lián)系，進(jìn)而以此想象為基礎(chǔ)而作出占斷。想象的巫之天空，到處是神靈鬼怪，詭譎多變，沒(méi)有任何時(shí)空限制，其精神之迷狂無(wú)以復(fù)加。想象進(jìn)入魔幻境界，可將人們“帶到極高極高的山峰之巔，在那里，越過(guò)他腳下的滾滾濃霧和層層烏云，可以看到天國(guó)之都的美景，它雖然遙遠(yuǎn)，但卻沐浴在理想的光輝之中，放射出超凡的燦爛光華！”①詹姆斯·喬治·弗雷澤：《金枝》，徐育新等譯，北京：中國(guó)民間文藝出版社，1987年，第76頁(yè)。原古巫術(shù)極大地培養(yǎng)與鍛煉了人類包括藝術(shù)與科學(xué)的想象力。所謂上天入地、移山填海、點(diǎn)山成金、撒豆成兵，無(wú)奇不有、無(wú)所不能，巫風(fēng)鬼氣之世界，充滿了令人恐怖、瞠目結(jié)舌而奇幻美麗的想象，人間任何危難與矛盾，似乎都是在想象之中被輕易地“克服”的。且不說(shuō)《紅樓夢(mèng)》賈寶玉的“通靈寶玉”滿是巫氣、《水滸傳》“誤走妖魔”從而引至三十六“天罡”與七十二“地煞”的沸天造反，且說(shuō)在《封神榜》與《西游記》等作品中，無(wú)數(shù)藝術(shù)想象自不待言。“西游”孫猴“七十二變”、一把毫毛變出無(wú)數(shù)小猴、“一個(gè)筋斗十萬(wàn)八千里”卻“不能翻出如來(lái)佛的手掌”、“鉆進(jìn)鐵扇公主肚里”而終于借得鐵扇等，作為神魔小說(shuō)無(wú)邊的詩(shī)性想象，天庭、人間與地府，靠想象而無(wú)有阻隔。然則凡此詩(shī)性想象，早在原古巫術(shù)以及神話、圖騰文化中，已是歷練了一遍。巫性想象與詩(shī)性想象，“異質(zhì)同構(gòu)”。從巫性到詩(shī)性之途，其實(shí)并不遙遠(yuǎn)，巫性是詩(shī)性的人文前導(dǎo)。

情感作為人對(duì)事物、環(huán)境之基于好惡的情緒性反應(yīng)，具有出于理性，又沖決理性之一定非理性的心靈特征。情感是原古巫術(shù)以及神話、圖騰這類古老文化機(jī)器得以運(yùn)轉(zhuǎn)的助動(dòng)力和潤(rùn)滑劑。在原古社會(huì)，人之生存的大悲大喜，首先是隨著作為生活常式的巫術(shù)之“成敗”而起伏不定的。一會(huì)兒驚恐萬(wàn)狀、滿腹狐疑；一會(huì)兒大喜過(guò)望，只是一心念叨天命、鬼神之恩德；一會(huì)兒又突然被推入絕望的深淵。試想：當(dāng)那老頭見(jiàn)到“枯楊生稊”此一吉兆時(shí)，該是何等喜悅。而當(dāng)先民大喊“其亡，其亡，系于苞桑”（《周易》否卦九二爻辭，意為：要斷子絕孫了，要斷子絕孫了，我血族的命運(yùn)，就決定于這桑樹(shù)能否長(zhǎng)出嫩枝來(lái)！——引者）之時(shí)，其心緒又是何等驚怖不安。這種充沛而灼熱的情感，在巫性與詩(shī)性審美中皆不缺乏。原古巫術(shù)與藝術(shù)審美，都進(jìn)入天人、物我、主客的渾契之境，而一為蘊(yùn)含以詩(shī)性審美因素的巫性，一為由巫性等發(fā)育而成的詩(shī)性。

原古巫文化，有一個(gè)關(guān)于感知、想象、情感、靈感、非理性與理性等互滲、融契的文化心靈結(jié)構(gòu)，其理性無(wú)疑處于原始狀態(tài)?？傮w而言，原古巫術(shù)是非理性的，卻不能沒(méi)有原始理性，否則，就連巫文化本身都不能發(fā)蒙。如果感知、想象、情感與靈感沒(méi)有一定之原始理性因素的規(guī)范和導(dǎo)引，那么所謂感知，不過(guò)是一種動(dòng)物性的信號(hào)反射；想象也變得“不可想象”；情感就會(huì)失去“好惡”方向而淪為動(dòng)物式之無(wú)序的情緒發(fā)泄；至于靈感，既源于巫之“感應(yīng)”，又不能不在原始理性支配下對(duì)于世界的有所領(lǐng)悟。巫性智慧與詩(shī)性智慧的又一“異質(zhì)同構(gòu)”，表現(xiàn)為兩者的理性因素，皆如錢鍾書(shū)《談藝錄》所言“如水中鹽，蜜中花，體匿性存，無(wú)痕有味”。試看巫易占筮，為“象數(shù)”結(jié)構(gòu)，皆與所有巫術(shù)的心靈因素攸關(guān)。王夫之曾云，“天下無(wú)數(shù)外之象，無(wú)象外之?dāng)?shù)”，是為“象數(shù)相倚”。②王夫之：《尚書(shū)引義》卷四。此

（下接第33頁(yè)）

所言“數(shù)”，兼指天命與原始理性因素。數(shù)在巫術(shù)中的地位舉足輕重。它并非后世數(shù)學(xué)的純粹理性，又蘊(yùn)含以數(shù)學(xué)之?dāng)?shù)的萌芽。其中原始理性因素，與象“互滲”。布留爾說(shuō)，在巫術(shù)中“每當(dāng)他想到作為數(shù)的數(shù)時(shí)，他就必然把它與那些屬于這個(gè)數(shù)的，而且由于同樣神秘的互滲而正是屬于這一個(gè)數(shù)的什么神秘的性質(zhì)和意義一起來(lái)想象”?！耙虼?，每個(gè)數(shù)都有屬于它自己的個(gè)別的面目、某種神秘的氛圍、某種‘力場(chǎng)’?！雹儆任髁郑骸蛾U釋并守護(hù)世界意義的人》，鄭州：河南人民出版社，1996年，第106-107頁(yè)。列維-布留爾：《原始思維》，第201頁(yè)?？梢?jiàn)，審美詩(shī)性中的理性因素，實(shí)乃脫胎于原古巫性。

總之在原古時(shí)代，巫術(shù)與藝術(shù)在概念上并未分開(kāi)，藝術(shù)即巫術(shù)，巫術(shù)即藝術(shù)。難怪時(shí)至?xí)x代，居然還有以“藝術(shù)”稱巫術(shù)的顯例：“藝術(shù)之興，由來(lái)尚矣。先王以是決猶豫、定吉兇、審存亡、省禍福?！雹凇稌x書(shū)·藝術(shù)傳序》。英語(yǔ)art（藝術(shù)）一詞，源自古拉丁語(yǔ)ars，指技術(shù)、技藝與技巧，兼指法術(shù)、魔術(shù)、巫術(shù)。因而時(shí)至西方文藝復(fù)興時(shí)期，art此詞的意義與用法，有時(shí)仍是雙重的。莎士比亞歷史劇《暴風(fēng)雨》普洛斯庇斯一角在舞臺(tái)上脫下自己的法衣時(shí)，說(shuō)了這么一句臺(tái)詞：“Lie there，my art!”藝術(shù)詩(shī)性與原古巫性的文脈親比關(guān)系，由此可見(jiàn)一斑。③本文的基本見(jiàn)解與材料，引自拙著《〈周易〉的美學(xué)智慧》第二章第二、三節(jié)。

責(zé)任編輯：沈潔

學(xué)術(shù)專題（中國(guó)巫文化時(shí)代的信仰與審美）

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