魏晴晴

(蘭州大學(xué))

敦煌講經(jīng)文研究綜述

魏晴晴

(蘭州大學(xué))

唐五代時期寺院裏盛行一種以通俗化方式宣講佛經(jīng)的活動，名爲(wèi)“俗講”，而記録俗講內(nèi)容的文字底本就是講經(jīng)文。20世紀(jì)初，隨著藏經(jīng)洞的發(fā)現(xiàn)，敦煌講經(jīng)文重見天日，與其他敦煌所出講唱體文學(xué)作品一同成爲(wèi)敦煌文學(xué)的重要組成部分，也爲(wèi)唐五代時期的文學(xué)和佛教傳播研究提供了豐富史料。

關(guān)於敦煌所出講唱體文學(xué)作品的命名問題，羅振玉最早在《敦煌零拾》中提出，應(yīng)將講唱體文學(xué)作品命名爲(wèi)“佛曲”，但這一觀點已隨著越來越多保存有“變文”名稱的文書的公布被推翻，因此有學(xué)者提出將所有講唱體文學(xué)作品統(tǒng)一命名爲(wèi)“變文”。項楚認(rèn)爲(wèi)，變文有廣義和狹義之分，廣義的變文，包括敦煌所出一切唐代講唱文學(xué)，如講經(jīng)文、變文、話本、詞文、故事賦、因緣、詩話、押座文等；狹義的變文，則專指那種有説有唱、逐段鋪陳的文體，即唐五代民間説唱伎藝“轉(zhuǎn)變”的底本。從廣義上講，將所有講唱體文學(xué)作品統(tǒng)一命名爲(wèi)“變文”的説法有其合理性，但從狹義上講，講經(jīng)文和變文是存在差異的，比如，《敦煌變文集》(人民文學(xué)出版社，1957年)中收録的文書雖然因形式上的一致性而被統(tǒng)稱爲(wèi)“變文”，但編者對這些文書的命名還是有所區(qū)別的，分別將它們命名爲(wèi)變文、講經(jīng)文、押座文等。

目前，學(xué)界在講經(jīng)文與變文的關(guān)係問題方面還存在爭議。伏俊璉在《論變文與講經(jīng)文的關(guān)係》(《敦煌研究》1999年3期)一文中對這一問題進行了詳細(xì)論證，他認(rèn)同王重民的觀點，提出變文是在講經(jīng)文的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，它擺脫了講經(jīng)文宣講佛經(jīng)的約束，逐漸發(fā)展?fàn)?wèi)演繹佛經(jīng)，同時兼及佛教故事、歷史故事和民間傳説的講唱文學(xué)形式。景凱旋則在《試論唐傳奇的“文備衆(zhòng)體”》(《中國典籍與文化》2002年1期)提出了不同觀點，他指出，變文的出現(xiàn)並不晚於講經(jīng)文，同時講經(jīng)文也未被變文所取代。比如，《降魔變》是天寶年間的作品，而《長興四年中興殿應(yīng)聖節(jié)講經(jīng)文》卻是後唐的作品，所以講經(jīng)文與變文之間一直都是平行發(fā)展而非前後相繼的關(guān)係。姑且不論講經(jīng)文與變文産生、發(fā)展的先後，可以確定的是，兩者確實在體裁、題材和講唱方式等方面存在差異。因此，本文只將講經(jīng)文文書作爲(wèi)討論對象。

講經(jīng)文的産生以佛教在中國的興盛和佛經(jīng)宣講活動的流行爲(wèi)歷史背景，但它究竟産生於何時，因歷史記載的缺失和現(xiàn)存講經(jīng)文作品的有限，我們無法推斷。由於藏經(jīng)洞的封閉，現(xiàn)存講經(jīng)文與變文文本的年代最遲至宋初，但這並不意味著俗講在這時消失。實際上，宋元以來的話本、寶卷、鼓詞等莫不與講經(jīng)文、變文有密切的關(guān)係，它們都繼承了這種文學(xué)形式的傳統(tǒng)。此外，佛教自傳入以來，便與我國的本土宗教——道教存在長期依存、相互借鑒的關(guān)係，俗講廣泛流行的時期，道教講經(jīng)也很盛行。因此，敦煌遺書中也保留了道教講經(jīng)文文書，它不但是敦煌講經(jīng)文的組成部分，而且是研究道教宮觀信仰的重要材料，我們也應(yīng)予以重視?，F(xiàn)存的敦煌講經(jīng)文文書主要有以下幾種：

《長興四年中興殿應(yīng)聖節(jié)講經(jīng)文》(P.3808)

《金剛般若波羅蜜經(jīng)講經(jīng)文》(P.2133)

《妙法蓮華經(jīng)講經(jīng)文》(P.2305、P.2133、Φ.365、BD7849)

《佛説阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》(P.2931、S.6551、P.2955、P.2122、P.3210、BD9541)

《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》(S.4571、P.2122、S.3872、P.2292、P.3079、S.2440、Φ.252、 BD5394、BD15245)

《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》(P.2418、BD6412)

《佛説觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)講文》(P.3093)

《無常經(jīng)講經(jīng)文》(P.2305)

《道教布施發(fā)願講經(jīng)文(擬)》(BD1219、BD7620)

《中元金籙齋講經(jīng)文(擬)》(P.3021+P.3876)

學(xué)界對敦煌講經(jīng)文的關(guān)注由來已久，隨著録文集與圖版資料的相繼刊布，敦煌講經(jīng)文的研究更是取得了豐碩成果?，F(xiàn)將敦煌講經(jīng)文的相關(guān)研究成果分資料刊布與整理、通論和專題研究三個部分擇要介紹，旨在對已有成果進行回顧和總結(jié)，爲(wèi)讀者清晰瞭解敦煌講經(jīng)文研究的歷史和現(xiàn)狀提供便利。

一、 資料刊布與整理

敦煌講經(jīng)文的研究以敦煌文書的刊布與整理爲(wèi)基礎(chǔ)。20世紀(jì)二三十年代，我國學(xué)者就已發(fā)現(xiàn)了敦煌講經(jīng)文的重要價值，並根據(jù)羅振玉等先生公布的零散資料開展早期研究。1954年，經(jīng)過對敦煌變文的長期搜集、校録和研究，周紹良出版了《敦煌變文匯録》，其中包括根據(jù)50餘個寫卷整理出的37篇變文類作品，雖沒有具體區(qū)分講經(jīng)文與變文，但周先生對這些變文都做了簡單説明和考證，出版了當(dāng)時最全的變文目録《敦煌所出變文現(xiàn)存目録》。1957年，王重民等先生校録的《敦煌變文集》出版，這部根據(jù)187個寫本整理成的78篇變文類作品集是當(dāng)時的集大成之作，全書將78篇作品分成變文、講經(jīng)文、緣起等類別編排，詳述寫本出處及校證情況，爲(wèi)學(xué)者們深入開展敦煌變文研究提供了基礎(chǔ)材料。

進入80年代，各地所藏敦煌文書圖版相繼公布，大大提升了敦煌文書校録的準(zhǔn)確性，爲(wèi)深入開展研究提供了可靠依據(jù)。在這種情況下，學(xué)者們愈加重視敦煌文學(xué)作品的整理工作，一批録文集和校注集隨之出版。1983年，臺灣學(xué)者潘重規(guī)於臺北出版了《敦煌變文集新書》，該書在《敦煌變文集》的基礎(chǔ)上有所進益，是臺灣學(xué)者整理、研究敦煌變文類作品的成果結(jié)晶。1987年，張鴻勳《敦煌講唱文學(xué)作品選注》出版，該書録釋了25篇敦煌遺書中保存的講唱文學(xué)作品，按詞文、故事賦、變文、話本四類進行排列，但變文類中並未收録涉及宗教內(nèi)容的講經(jīng)文及押座文，實屬可惜。1989年，周紹良又與白化文、李鼎霞一同編輯出版了《敦煌變文集補編》一書，收録變文類作品15篇，其中有14篇是《敦煌變文集》中沒有收録的，該書的録文部分按照原卷行款抄寫，加標(biāo)點，有校記，書末還附有《俗字表》和原卷圖片。次年，項楚出版《敦煌變文選注》，該書首次結(jié)合傳世文獻(xiàn)對不同體裁和題材的27篇變文類作品進行了詳細(xì)校注。2006年，中華書局又出版了《敦煌變文選注》增訂本，將入選作品擴充至44篇，同時補充了初版的缺失。1997年，黃征、張涌泉出版《敦煌變文校録》，在前人研究成果的基礎(chǔ)上，結(jié)合作者對俗字、俗語詞的深厚功力，對敦煌的變文類作品做出新的校録，並有詳細(xì)的校記，成爲(wèi)當(dāng)前學(xué)者們研究敦煌變文的重要工具書。1999年，周紹良還與張涌泉、黃征合編《敦煌變文講經(jīng)文因緣輯?！?，根據(jù)《敦煌寶藏》等影印本圖版校録變文類作品65篇，在體制的辨正和録文的準(zhǔn)確性方面更進一步。

二、 通 論

敦煌文學(xué)是敦煌學(xué)的重要組成部分，也是敦煌學(xué)領(lǐng)域中較早開展研究的部分。學(xué)者們對敦煌遺書中保存的文學(xué)作品進行過系統(tǒng)分類和深入研究，發(fā)表了大量論著，其中，關(guān)於敦煌變文類作品的研究成果尤爲(wèi)豐碩。由於很多學(xué)者將講經(jīng)文視爲(wèi)變文的一部分，所以敦煌講經(jīng)文的研究往往與變文研究聯(lián)繫在一起，有大量通論性研究成果問世。

1954年，鄭振鐸出版專著《中國俗文學(xué)史》，於第六章專講變文。鄭先生首先點明了敦煌所出變文對連貫中國文學(xué)發(fā)展史的重要意義，回顧了變文研究的歷史，論述了變文的定名、來源、文學(xué)性和表現(xiàn)形式等基本問題，還將變文簡單分爲(wèi)兩類，一類關(guān)於佛經(jīng)故事，另一類與佛經(jīng)故事不相關(guān)，而講唱佛經(jīng)故事的變文又可分爲(wèi)嚴(yán)格説“經(jīng)”的和離開經(jīng)文自由敍述的兩類。今天，我們將嚴(yán)格説“經(jīng)”的這類變文稱爲(wèi)講經(jīng)文，但當(dāng)時，作者並未將它們單獨出來進行研究，只以《維摩詰經(jīng)變文》爲(wèi)例，分析了這類變文的文學(xué)價值。本書雖未詳細(xì)區(qū)分各類變文的異同，只是進行了宏觀研究，但作者利用敦煌文書進行文學(xué)研究，肯定了變文類作品的價值與意義，也初步分析了講經(jīng)文的特點，使該書具有較高的學(xué)術(shù)價值，爲(wèi)之後的研究做了示範(fàn)。此後，楊公驥又出版了《唐代民歌考釋與變文考論》一書，該書將流傳至今的唐代民歌分七類進行考釋，並在論文部分考辨了變相、變及變文等概念。楊先生認(rèn)爲(wèi)，所謂“變文”，因“變相”或“變”而得名，“變相”或“變”，是當(dāng)時人們對佛寺壁畫的俗稱，“變文”乃是解説“變”(壁畫)的“文字”。這是對“變”、“變文”及“變相”關(guān)係的一種解釋。

這一時期，臺灣地區(qū)的學(xué)者也關(guān)注敦煌講經(jīng)文、變文的研究。比如，謝春聘的碩士論文《敦煌講經(jīng)變文箋》(臺灣政治大學(xué)，1957年)，羅宗濤的博士論文《敦煌講經(jīng)變文研究》(臺灣政治大學(xué)，1972年)和邵紅所著、1970年由臺灣大學(xué)文學(xué)院印行的《敦煌石室講經(jīng)文研究》?！抖鼗褪抑v經(jīng)文研究》是臺灣出版的第一部較爲(wèi)系統(tǒng)地研究敦煌講經(jīng)文作品的專著。該書分兩部分進行論述，第一部分分析講經(jīng)文的結(jié)構(gòu)及俗講的情況，第二部分從講經(jīng)文的根據(jù)、産生年代、內(nèi)容和藝術(shù)特色等角度對8種21篇講經(jīng)文分別加以論述。雖然本書收録的講經(jīng)文有限，也有不少錯誤，但作者比對佛經(jīng)，在第二部分對各篇講經(jīng)文做了詳細(xì)分析和系統(tǒng)研究，其成果對講經(jīng)文的進一步研究不無參考價值。同年，邱鎮(zhèn)京《敦煌變文述論》(臺北商務(wù)印書館，1970年)出版，書中特別關(guān)注了敦煌變文類作品創(chuàng)作年代的考察，作者提出的這一研究思路，既有助於歷史背景的呈現(xiàn)，又有助於我們對變文類作品各個階段演變軌蹟?shù)目疾臁?/p>

1982年，周紹良、白化文編輯出版了《敦煌變文論文録》，這部論文集共收録王國維、陳寅恪、向達(dá)、孫楷第、傅蕓子、周一良、王重民、周紹良、白化文等先生的論文59篇，除港臺及海外學(xué)者的論著外，大凡20世紀(jì)80年代以前有價值的關(guān)於敦煌變文類作品的論文都在其中。這些論文主要有兩個類型，一類是通論性的，另一類是對單篇變文作品的專題研究。通論性的作品大多出自名家之手，有較高的學(xué)術(shù)價值，例如，關(guān)德棟《談“變文”》、孫楷第《讀變文二則》、王重民《敦煌變文研究》、程毅中《關(guān)於變文的幾點探索》和白化文《什麼是變文》等，各位先生在變文的來源、命名和定義等問題上持有不同觀點，爲(wèi)後輩學(xué)者進一步探討這些問題提供了可能。此外，本書書末還附有俄藏敦煌文獻(xiàn)中保存的五種講經(jīng)文，分別是《押座文》、《佛報恩經(jīng)講經(jīng)文》、《維摩碎金》、《維摩經(jīng)講經(jīng)文》和《十吉祥講經(jīng)文》，這五種講經(jīng)文都是當(dāng)時新公布的沒有被《敦煌變文集》收録的作品。

除上述作品外，20世紀(jì)80至90年代發(fā)表的通論敦煌變文類作品的著作和論文還有很多，比如： 李騫《敦煌變文話本研究》(遼寧大學(xué)出版社，1987年)。周紹良《唐代變文及其它》(《文史知識》1985年12期，1986年1期)，周先生從傳播方式入手，對變文、講經(jīng)文和因緣進行討論，並對變文的含義做出解釋，認(rèn)爲(wèi)“變”之一字，只不過是“變易”、“改變”的意思而已，其中並沒有任何深文奧義。所謂“變相”，即根據(jù)文字改變成圖像；“變文”，即把一種記載改變成另一種體裁的文字。曲金良《“變文”名實新辨》(《敦煌研究》1986年2期)從名稱、內(nèi)容、歷史演進三個角度探討了名爲(wèi)“變”或“變文”與名爲(wèi)其他的敦煌所出變文類作品的實質(zhì)，認(rèn)爲(wèi)“變”或“變文”作爲(wèi)作品的題名，都表明了作品所衍故事內(nèi)容的性質(zhì)，“變”字作爲(wèi)“奇異故事”是其本身的含義，“變文”就是鋪敍“變”，即“奇異故事”的文字或作品。楊義《敦煌變文的佛影俗趣》(《中國社會科學(xué)》1993年3期)記敍了變文由佛教講經(jīng)文起始，逐漸發(fā)展成獨立文體的歷程和其中的邏輯關(guān)係，講經(jīng)文借助佛教的藝術(shù)想象和思維方式，融入歷史故事與傳説故事，統(tǒng)合詩、曲、駢、散等文學(xué)要素發(fā)展成變文，在這種文化和文學(xué)的統(tǒng)合過程中，貫穿了佛影與俗趣的交織和衝突，並且攜帶著敦煌的地域特色。另外，陳祚龍《唐代敦煌佛寺講經(jīng)文之真象》(《海朝音》1992年第73卷11期)、王小盾《敦煌文學(xué)與唐代講唱藝術(shù)》(《中國社會科學(xué)》1994年3期)和徐志嘯《敦煌文學(xué)之變文辨》(《中國文學(xué)研究》1997年4期)也述及講經(jīng)文與變文的相關(guān)概念。

2000年以後，學(xué)界對敦煌變文類作品的研究愈加系統(tǒng)、深入，與傳世的古典文學(xué)作品及敦煌所出其他文學(xué)作品相結(jié)合的綜合性研究也逐漸開展起來。四川大學(xué)諸先生編撰“中國古典文獻(xiàn)學(xué)研究叢書”，由巴蜀書社出版，其中包括陸永峰所著《敦煌變文研究》一書。該書從變文的內(nèi)涵入手，敍述變文發(fā)展的歷史過程，將變文分爲(wèi)佛教變文與世俗變文兩類，並對其外在表現(xiàn)形式、文學(xué)性、精神意涵和影響作了深入剖析。作者尤其肯定了變文在文學(xué)史上承前啓後的重要地位，也把這一糅合了儒、釋、道三教神靈觀的文學(xué)形式視作民間文學(xué)的主流，既影響了後世文學(xué)，也影響了民衆(zhòng)的精神信仰。近年來，由甘肅教育出版社出版的“敦煌講座書系”陸續(xù)問世，其中包括李小榮所著《敦煌變文》一書。作者記述變文的含義、特點與流變，回顧近百年來敦煌變文類作品的學(xué)術(shù)史，首次將道教講經(jīng)和俗講納入到講經(jīng)文和變文的研究中來，論述佛道俗講思想的互融互攝，拓展了敦煌講經(jīng)文和變文的研究範(fàn)圍，也提供了佛道關(guān)係研究的新角度。除以上兩部著作外，2000年以後，通論敦煌變文類作品的論文還有潘國英《説“變文”》(《湖州師範(fàn)學(xué)院學(xué)報》2000年2期)、孟昭連《“講經(jīng)文”質(zhì)疑》(《明清小説研究》2011年4期)、郝翠玉《敦煌佛教講經(jīng)文研究》(河南師範(fàn)大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年)和寇鳳凱《敦煌道教講經(jīng)文研究》(蘭州大學(xué)碩士學(xué)位論文，2010年)等。郝翠玉《敦煌佛教講經(jīng)文研究》從俗講與講經(jīng)文的基本概念、講經(jīng)文的解經(jīng)方法、講經(jīng)文的語言特色、講經(jīng)文的影響和作用等四個方面對敦煌所出佛教講經(jīng)文進行了較爲(wèi)全面的研究?？茗P凱《敦煌道教講經(jīng)文研究》則總結(jié)了自己以往發(fā)表的相關(guān)論文，對敦煌道教講經(jīng)文進行了全面、綜合的研究。

三、 專題研究

(一) 文本研究

很多學(xué)者在定義講經(jīng)文概念時認(rèn)爲(wèi)，講經(jīng)文是講經(jīng)或俗講的“底本”，因此，不論講經(jīng)文以何種説唱形式爲(wèi)外在表現(xiàn)，它們的首要屬性是“文本”。學(xué)界對敦煌講經(jīng)文和變文文本有著長期的、多角度的研究，也有大量的研究成果産生。

首先，敦煌講經(jīng)文和變文是敦煌文學(xué)的組成部分，概述敦煌文學(xué)的專著中均有對講經(jīng)文和變文文本的文學(xué)研究。這類著作有張錫厚《敦煌文學(xué)》(上海古籍出版社，1980年)，林聰明《敦煌俗文學(xué)研究》(臺灣東吳大學(xué)中國學(xué)術(shù)著作獎助委員會，1984年)，王慶菽《敦煌文學(xué)論文集》(吉林大學(xué)出版社，1987年)，中國敦煌吐魯番學(xué)會語言文學(xué)分會編纂《敦煌語言文學(xué)研究》(北京大學(xué)出版社，1988年)，蕭登?！抖鼗退孜膶W(xué)論叢》(臺北商務(wù)印書館，1988年)，杭州大學(xué)古籍研究所、浙江省敦煌學(xué)研究會、中國敦煌吐魯番學(xué)會語言文學(xué)分會合編《敦煌語言文學(xué)論文集》(浙江古籍出版社，1988年)，顔廷亮主編《敦煌文學(xué)》(甘肅人民出版社，1989年)，項楚《敦煌文學(xué)叢考》(上海古籍出版社，1991年)，周紹良《敦煌文學(xué)芻議及其他》(臺北新文豐出版公司，1992年)，顔廷亮主編《敦煌文學(xué)概論》(甘肅人民出版社，1993年)，鄭阿財《敦煌文獻(xiàn)與文學(xué)》(臺北新文豐出版公司，1993年)，張鴻勳《敦煌講唱文學(xué)概論》(臺北新文豐出版公司，1993年)，項楚主編《敦煌文學(xué)論集》(四川人民出版社，1997年)，張錫厚《敦煌文學(xué)源流》(作家出版社，2000年)，張鴻勳《敦煌俗文學(xué)研究》(甘肅教育出版社，2002年)，伏俊璉《敦煌文學(xué)文獻(xiàn)叢稿》(中華書局，2004年；2011年增訂本)，杜琪《敦煌文學(xué)論集》(甘肅人民美術(shù)出版社，2009年)，[日] 荒見泰史《敦煌講唱文學(xué)寫本研究》(中華書局，2010年)，伏俊璉《敦煌文學(xué)總論》(甘肅教育出版社，2013年)等。

其次，作爲(wèi)中國文學(xué)史上承前啓後的獨特文體和敦煌文學(xué)的代表，講經(jīng)文和變文在字詞、音韻、語法、語言風(fēng)格與文體特徵等方面有其獨特性。針對它們在語言學(xué)、文字學(xué)和音韻學(xué)等方面的諸多特點，學(xué)者們發(fā)表了許多論著。

語音方面： 李小榮《變文講唱和華梵宗教藝術(shù)》(上海三聯(lián)書店，2002年)考察了變文與華梵音樂、戲劇的關(guān)係，綜合有關(guān)梵唄音樂的歷史，對變文中出現(xiàn)的“平”、“斷”、“側(cè)”等音聲符號進行了探析，指出“平”、“斷”、“側(cè)”等音聲符號既與唐前期的古唄相聯(lián)繫，又與當(dāng)世新聲息息相關(guān)，更與印度音樂一脈相承，從而得出佛教音樂是華梵藝術(shù)結(jié)合體的結(jié)論。李小榮的相關(guān)論述發(fā)展了向達(dá)在《唐代俗講考》中提出的觀點，講經(jīng)文、變文文本中常有“念菩薩佛子”、“佛子”等詞句，這些詞句表明，唱至此處要進行轉(zhuǎn)讀，即衆(zhòng)人同聲唱偈，這是講經(jīng)文、變文文本中有轉(zhuǎn)讀成分的有力證明，向達(dá)還注意到講經(jīng)文中的偈語常注以“平”、“斷”、“側(cè)”等字，由此，他推測講經(jīng)文、變文音韻與梵唄有關(guān)，而“平”、“斷”、“側(cè)”等字可能爲(wèi)日本所傳聲明十二調(diào)子中平調(diào)、側(cè)調(diào)、斷金調(diào)的簡稱。張鴻勳《敦煌講唱文學(xué)韻例初探》(《敦煌研究》1982年2期)分三部分統(tǒng)計了講經(jīng)文、變文用韻的情況、方法和形式，總結(jié)了出現(xiàn)在這些文本中的偶句尾韻、頭韻、句中韻、句句韻、間隔韻、奇句韻和交叉韻等七種韻式。同時，他也指出，在實際運用上講經(jīng)文、變文的用韻更加錯綜複雜，韻式也不拘泥於這七種，還可能出現(xiàn)幾種並用的情況。

語法方面： 吳福祥《敦煌變文語法研究》(岳麓書社，1996年)分稱代篇、虛詞篇、造句篇三部分深入分析了變文語法系統(tǒng)，通過大量材料和科學(xué)方法對一些語法現(xiàn)象的來龍去脈進行了分析和解釋。同氏《敦煌變文12種語法研究》(河南大學(xué)出版社，2004年)以《敦煌變文校注》新增的12種變文爲(wèi)考察對象，分十章對這12種敦煌變文的語法做了靜態(tài)描寫和定量分析，但沒有涉及相關(guān)文獻(xiàn)的共時對比和歷時對比。朱慶之《敦煌變文詩體文的“換言”現(xiàn)象及其來源》(《敦煌文學(xué)論集》，四川人民出版社，1997年)介紹了敦煌變文中詩體文部分的“換言”現(xiàn)象，通過梵文佛典、漢譯佛典與變文詩體文的對比研究得出結(jié)論，認(rèn)爲(wèi)變文詩體文的換言現(xiàn)象源於印度文體。張全生《敦煌講經(jīng)文中的隱喻》(新疆師範(fàn)大學(xué)碩士學(xué)位論文，2004年)則以隱喻這種特殊的語法現(xiàn)象爲(wèi)研究對象，考察這一現(xiàn)象在敦煌講經(jīng)文中的運用和它所産生的相關(guān)語言效果。

語言與文體方面： 牛龍菲《中國散韻相間、兼説兼唱之文體的來源——且談變文之“變”》(《敦煌學(xué)輯刊》總第3期)、汪泛舟《敦煌講唱文學(xué)語言審美追求》(《敦煌研究》1992年2期)、邵文實《敦煌俗文學(xué)作品中的駢儷文風(fēng)》(《敦煌學(xué)輯刊》1994年2期)、劉蕊《試論敦煌變文的文學(xué)性》(《科教導(dǎo)刊》2010年5期中)及王兆娟《押座文文體特徵及意義》(《貴州師範(fàn)大學(xué)學(xué)報》2014年5期)等論文，從不同角度入手，對敦煌變文類作品的語言風(fēng)格和文體特徵進行了描述和研究，探尋變文類作品的來源及其對後世文學(xué)的影響。總的來説，講經(jīng)文、變文是以韻散相間爲(wèi)文體特徵，以通俗又不失浪漫，同時兼用多種修辭手法爲(wèi)語言風(fēng)格，以説唱形式演繹的敍事性文學(xué)作品。

復(fù)次，變文類作品的創(chuàng)作時間與命名也是學(xué)界研究的重點。變文類作品的命名反映著它們的文本內(nèi)容，學(xué)者們在命名上的分歧也推動著文本內(nèi)容研究的深入。變文類作品創(chuàng)作時間的考察則有助於我們瞭解它們的創(chuàng)作背景和源流。周紹良《〈敦煌變文集〉中幾個卷子定名之商榷》(《敦煌吐魯番文獻(xiàn)研究論集》第3輯，北京大學(xué)出版社，1986年)集中辨證了一些講經(jīng)文作品的體制。曲金良《敦煌寫本變文、講經(jīng)文作品創(chuàng)作時間匯考——兼及轉(zhuǎn)變與俗講問題》(《敦煌學(xué)輯刊》1987年1期、2期)借鑒臺灣學(xué)者邱鎮(zhèn)京的研究方法和研究成果對《敦煌變文集》所收78種作品中的12種進行了創(chuàng)作時間方面的考證。李小榮《變文生成年代新論》(《社會科學(xué)研究》1998年5期)指出作爲(wèi)講唱文學(xué)的變文，它的寫本年代不等於它的生成及創(chuàng)作年代，盛唐時大量變文抄本的出現(xiàn)，只能説明它在此時已達(dá)到了最成熟最發(fā)達(dá)的階段，不能因此説明變文最早出現(xiàn)於盛唐。作者還在程毅中、姜伯勤的研究基礎(chǔ)上，對佛教經(jīng)疏、僧人文集和其他變文文本等文獻(xiàn)資料做了大量研究，認(rèn)爲(wèi)作爲(wèi)文體學(xué)概念的變文當(dāng)生成於東晉。此外，王偉琴《敦煌講經(jīng)文作時考》(《貴陽學(xué)院學(xué)報》2010年4期)還集中考證了《長興四年中興殿應(yīng)聖節(jié)講經(jīng)文》、《金剛般若波羅蜜經(jīng)講經(jīng)文》、《佛説阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》等8篇講經(jīng)文的創(chuàng)作時間。

最後，變文類作品的?？笔且豁椈A(chǔ)性工作，無論是概括性的通論還是深入系統(tǒng)的專題研究都離不開文本的準(zhǔn)確。所以，學(xué)界對變文類作品的?？狈浅Ｖ匾?，不但有校釋變文類作品的著作相繼出版，還有大量校勘個別篇章或字詞的論文，特別是針對《敦煌變文集》、《敦煌變文校録》的商榷論文，近年來不斷發(fā)表，數(shù)量龐大。比如，郭在貽、張涌泉、黃征《蘇聯(lián)所藏押座文及説唱佛經(jīng)故事五種補?！?《古籍整理研究學(xué)刊》1988年4期)，郭在貽《敦煌變文?？笔斑z》(《中國語文》1983年2期)、《敦煌變文?？笔斑z續(xù)補》(《杭州大學(xué)學(xué)報》1983年3期)，蔣驥騁《〈敦煌變文集〉校注箋識》(《湖南師範(fàn)大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》1992年1期)，劉凱鳴《敦煌變文?？睆?fù)議》(《中國語文》1985年6期)、《敦煌變文校勘補遺》(《敦煌研究》總第5期)，項楚《敦煌變文校勘商榷》(《中國語文》1982年4期)，徐震諤《〈敦煌變文集〉校記補正》(《華東師大學(xué)報》1985年1期)、《〈敦煌變文集〉校記補正》(《華東師大學(xué)報》1985年2期)，楊雄《〈敦煌變文集〉?？笔斑z》(《敦煌研究》1990年4期)、《講經(jīng)文四篇補校》(《敦煌研究》1988年1期)，袁賓《〈敦煌變文集〉補?！?《西北師院學(xué)報》增刊，《敦煌學(xué)研究》1984年10月)、《敦煌變文?？绷闶啊?《中國語文》1984年1期)、《敦煌變文?？绷銊灐?《社會科學(xué)》1983年6期)，張蓁《〈敦煌變文校勘辨補〉辨》(《天水師專學(xué)報》1990年2期)，都興宙《敦煌變文?？北嫜a》(《青海師範(fàn)大學(xué)學(xué)報》1992年1期)，吳藴慧《〈敦煌變文校注〉校釋零拾》(蘇州大學(xué)碩士學(xué)位論文，2003年)等。

(二) 歷史研究

利用敦煌文書開展歷史學(xué)研究，使敦煌文書的價值得以體現(xiàn)，也使歷史學(xué)，特別是魏晉南北朝史、隋唐五代史和敦煌地區(qū)史的研究面貌煥然一新。講經(jīng)文雖然是文學(xué)作品，但其中也包含著許多歷史信息，S.6551講經(jīng)文就與回鶻的一些史事有關(guān)，利用講經(jīng)文進行的歷史學(xué)研究也主要集中於S.6551講經(jīng)文和回鶻相關(guān)問題上。

張廣達(dá)、榮新江《有關(guān)西州回鶻的一篇敦煌漢文文獻(xiàn)——S.6551講經(jīng)文的歷史學(xué)研究》(《北京大學(xué)學(xué)報》1989年2期)在前人研究成果的基礎(chǔ)上校録S.6551講經(jīng)文文本，從探討這篇講經(jīng)文的完成地點問題出發(fā)，否定了向達(dá)認(rèn)爲(wèi)于闐是該講經(jīng)文寫作地點的認(rèn)識，指出該講經(jīng)文的寫作地點應(yīng)爲(wèi)回鶻王國，並進一步開展研究，確定這篇講經(jīng)文的完成時期和地點應(yīng)是西遷後的西州回鶻王國。此外，作者還分別考察了講經(jīng)文中出現(xiàn)的西州回鶻的各級職官、僧官，以及講經(jīng)文所反映的當(dāng)?shù)亓餍械淖诮?。講經(jīng)文中提及的各個部族也有重要的史料價值，文章對此略作考察，使我們對當(dāng)時西州回鶻治下或服屬於它的各個部族的情況有了初步瞭解。

李正宇《S.6551講經(jīng)文作於西州回鶻國辨正》(《新疆社會科學(xué)》1989年4期)也指出前輩學(xué)者對該講經(jīng)文完成地點的判定錯誤。文章首先分析了S.6551講經(jīng)文文本和莫高窟相關(guān)題記，無論從講經(jīng)文內(nèi)容所涉地域空間看，還是從講經(jīng)文提到的部族、職官名稱、特有稱謂和相關(guān)題記看，S.6551講經(jīng)文應(yīng)作於西州回鶻王國，而非于闐國。此外，文章還研究了S.6551講經(jīng)文的作者和創(chuàng)作時間，講經(jīng)文中特有的表達(dá)習(xí)慣、感情傾向和衆(zhòng)多瓜沙特點的用語表明，它的作者可能是瓜州僧人，而創(chuàng)作時間則可從“唐國”、“聖天可汗大回鶻國”等政權(quán)的存續(xù)時間上做出推測，當(dāng)在唐末天復(fù)、天祐(901—907)之間。

李樹輝《S.6551講經(jīng)文寫作年代及相關(guān)史事考辨》(《敦煌研究》2003年5期)評述了前輩學(xué)者對S.6551講經(jīng)文寫作年代和地點的判定，在前人研究成果的基礎(chǔ)上，作者結(jié)合傳世文獻(xiàn)和其他出土文獻(xiàn)對S.6551講經(jīng)文所涉歷史問題進行了更加深入的考辨，認(rèn)爲(wèi)該講經(jīng)文應(yīng)作於貞元五年七月以後，這時的回鶻正處於強盛的回鶻汗國時期，而不是西州回鶻王國時期。此外，作者在“天王”一詞的理解上與張廣達(dá)、榮新江不同，他認(rèn)爲(wèi)，“天汗”是回鶻的最高統(tǒng)治者，“天王”則是高昌地區(qū)的地方長官，並非兩位先生所理解的爲(wèi)同一人，同時講經(jīng)文中的“天王”並沒有皈依摩尼教的蹟象，反而表現(xiàn)出強烈的排斥摩尼教的傾向。

(三) 個案研究

1. 《長興四年中興殿應(yīng)聖節(jié)講經(jīng)文》

《長興四年中興殿應(yīng)聖節(jié)講經(jīng)文》僅存一卷(P.3808)，是後唐長興四年(933)由中國僧人與西域僧人在宮內(nèi)中興殿爲(wèi)慶祝明宗李嗣源誕辰所演繹的講經(jīng)文文本。原卷首題“長興四年中興殿應(yīng)聖節(jié)講經(jīng)文”，末題“仁王般若經(jīng)抄”，是唯一一篇原目就包含“講經(jīng)文”名稱的講經(jīng)文，學(xué)界認(rèn)爲(wèi)該講經(jīng)文的結(jié)構(gòu)與P.3849V所記俗講儀式及講《維摩詰經(jīng)》儀式相合，所以據(jù)此命名了與之結(jié)構(gòu)相同的《佛説阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》、《妙法蓮華經(jīng)講經(jīng)文》、《金剛般若波羅蜜經(jīng)講經(jīng)文》等文書。據(jù)文中“適來都講所唱經(jīng)題，云《仁王護國般若波羅蜜多經(jīng)》序品”可知，《長興四年中興殿應(yīng)聖節(jié)講經(jīng)文》所講之經(jīng)爲(wèi)《仁王護國般若波羅蜜多經(jīng)》?！度释踝o國般若波羅蜜多經(jīng)》約一萬三千字，記述了佛陀爲(wèi)波斯匿王及諸國王講説佛法、神蹟，對諸王進行誡勉的故事，藴含著深沉的般若哲理。

除前文所述各種校録集和通論作品對《長興四年中興殿應(yīng)聖節(jié)講經(jīng)文》的研究外，專門研究該講經(jīng)文的論文也有發(fā)表。例如，李明偉《〈長興四年中興殿應(yīng)聖節(jié)講經(jīng)文〉研究》(《社會科學(xué)》1988年3期)分析了該講經(jīng)文的性質(zhì)、內(nèi)容、流播和演變情況，認(rèn)同周紹良在《〈長興四年中興殿應(yīng)聖節(jié)講經(jīng)文〉校證》中所持觀點，認(rèn)爲(wèi)該講經(jīng)文是以後唐明宗朝中興爲(wèi)歷史背景，針對一定的時間、地點和對象而作的專文。此外，作者還認(rèn)爲(wèi)，一些辭賦化作品在俗講中出現(xiàn)，是講經(jīng)文“俗化”的規(guī)律，並從流傳的角度分析了該講經(jīng)文所反映的晚唐五代時期的社會現(xiàn)實及該講經(jīng)文通過“頌聖”而傳達(dá)的愛國思想。楊雄《〈長興四年中興殿應(yīng)聖節(jié)講經(jīng)文〉研究》(《敦煌研究》1990年1期)則將該講經(jīng)文所講之《仁王護國經(jīng)》(又稱《仁王般若經(jīng)》)與其內(nèi)容進行對比，認(rèn)爲(wèi)《長興四年中興殿應(yīng)聖節(jié)講經(jīng)文》的主題在於爲(wèi)明宗祝壽，而不在於宣講《仁王護國經(jīng)》，鈎稽該講經(jīng)文牽扯到的史事，在新舊《五代史》、《五代史會要》等史籍中得到史料印證，並討論了可能寫作該講經(jīng)文的作者及他的語言造詣。另外，楊雄《〈長興四年中興殿應(yīng)聖節(jié)講經(jīng)文〉補?！?《社科縱橫》1989年1期)，郭在貽、張涌泉、黃征《〈長興四年中興殿應(yīng)聖節(jié)講經(jīng)文〉校議》(《敦煌學(xué)輯刊》1990年1期)等文章則在前人研究的基礎(chǔ)上，針對以往研究的疏漏，側(cè)重字詞語句的校釋進行再研究。

2. 《金剛般若波羅蜜經(jīng)講經(jīng)文》

《金剛般若波羅蜜經(jīng)講經(jīng)文》存一卷(P.2133)，是講説《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》的文本。《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》又稱《金剛經(jīng)》，是流行最廣的一部佛經(jīng)，其現(xiàn)存譯本有六種之多，不但在文字上互有出入，而且歷代注釋者對其內(nèi)容的闡述與解釋也各不相同。隨著《金剛經(jīng)》的傳播，《金剛經(jīng)》信仰也在中國流行開來，因此，敦煌文書中不但保存了大量的《金剛經(jīng)》寫本，還有這篇講經(jīng)文和《持誦金剛經(jīng)靈驗功德記》，敦煌地區(qū)的石窟壁畫中更是有大量體現(xiàn)《金剛經(jīng)》信仰的金剛經(jīng)變出現(xiàn)。

楊雄《金剛經(jīng)、金剛經(jīng)變及金剛經(jīng)變文的比較》(《敦煌研究》1986年4期)記敍了《金剛經(jīng)》的流傳和它的主要內(nèi)容，從講經(jīng)文解釋經(jīng)文、講經(jīng)文發(fā)揮經(jīng)文內(nèi)容及講經(jīng)文渲染經(jīng)文內(nèi)容三方面對《金剛經(jīng)》與《金剛經(jīng)講經(jīng)文》進行對比，同時以莫高窟現(xiàn)存的17鋪金剛經(jīng)變爲(wèi)對象，分中唐和晚唐兩個階段，對金剛經(jīng)變的構(gòu)圖及它所表現(xiàn)的內(nèi)容做了研究。作者認(rèn)爲(wèi)，《金剛經(jīng)》是抽象的佛家理論著作，它與具有文學(xué)色彩的《金剛經(jīng)講經(jīng)文》有著本質(zhì)的區(qū)別，但《金剛經(jīng)講經(jīng)文》宣傳了《金剛經(jīng)》的思想內(nèi)容，金剛經(jīng)變則沒有。同氏《〈金剛般若波羅蜜經(jīng)講經(jīng)文〉補校》(《敦煌研究》1987年4期)對王慶菽校録於《敦煌變文集》中的《金剛般若波羅蜜經(jīng)講經(jīng)文》進行了補校。許絹惠《試論唐代敦煌金剛經(jīng)信仰世俗化的發(fā)展——以講經(jīng)文、靈驗記爲(wèi)中心》(《敦煌學(xué)輯刊》2007年4期)分析了敦煌《金剛經(jīng)》信仰的源流，研究了《金剛經(jīng)》講經(jīng)文、靈驗記的世俗化發(fā)展歷程和主要表現(xiàn)，並探究其中所藴含的淨(jìng)土思想。作者認(rèn)爲(wèi)，《金剛經(jīng)》思想與淨(jìng)土思想的結(jié)合，有迎合信衆(zhòng)的可能，也可能是當(dāng)時淨(jìng)土信仰成風(fēng)所致，這一現(xiàn)象當(dāng)被視爲(wèi)金剛經(jīng)信仰世俗化的例證。此外，蕭文真《〈金剛經(jīng)講經(jīng)文〉參照〈金剛經(jīng)〉注本問題之探究》(南華大學(xué)敦煌學(xué)研究中心《敦煌學(xué)》第二十七輯，臺北樂學(xué)書局，2008年)探討了《金剛經(jīng)講經(jīng)文》與《金剛經(jīng)》注本之間的聯(lián)繫。同氏《關(guān)於敦煌寫卷P.2133號〈金剛經(jīng)講經(jīng)文〉校録的一些問題》(《敦煌學(xué)輯刊》2009年1期)參照與《金剛經(jīng)》相關(guān)的《御注金剛般若波羅蜜經(jīng)宣演》、《金剛經(jīng)旨贊》和《金剛般若論》等文獻(xiàn)，校正了黃征、張涌泉校録的《金剛經(jīng)講經(jīng)文》，指出其中的歧異與問題。釋永有《敦煌金剛經(jīng)及其相關(guān)文獻(xiàn)之題記探討》(《世界宗教學(xué)刊》2003年2期)則對《金剛經(jīng)》相關(guān)文獻(xiàn)的題記做了系統(tǒng)研究。

3. 《妙法蓮華經(jīng)講經(jīng)文》

《妙法蓮華經(jīng)講經(jīng)文》存四卷，分別是P.2305、P.2133、Φ.365和BD7849。王重民認(rèn)爲(wèi)P.2305所據(jù)經(jīng)文出於闍那崛多、達(dá)摩笈多所譯《添品妙法蓮華經(jīng)》卷四的《見寶塔品》；項楚則認(rèn)爲(wèi)本篇所據(jù)經(jīng)文是鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經(jīng)》卷四的《提婆達(dá)多品》。P.2133本無標(biāo)題，但據(jù)內(nèi)容可知，它所搬演的是《妙法蓮華經(jīng)》中的《觀世音菩薩普門品》，與《金剛般若波羅蜜經(jīng)講經(jīng)文》同卷，這兩卷《妙法蓮華經(jīng)講經(jīng)文》録文均收録於《敦煌變文集》。Φ.365藏於俄羅斯科學(xué)院東方學(xué)研究所，1984年因孟列夫所著《蓮花經(jīng)變文》的出版公之於世，該卷爲(wèi)正、背兩面書寫，首尾俱殘，沒有題記留存，正面搬演《藥王菩薩本事品》，背面搬演《觀世音菩薩普門品》，但與P.2133取材段落不一，講唱內(nèi)容也不同。BD7849，據(jù)方廣錩考證，也是講説《妙法蓮華經(jīng)》的講經(jīng)文，演繹序品第一。

張錫厚《〈妙法蓮華經(jīng)講經(jīng)文〉二種》(《法音》1986年3期)介紹了俄藏敦煌文書Φ.365正背兩面所抄《妙法蓮華經(jīng)講經(jīng)文》的主要內(nèi)容。方廣錩《敦煌遺書中的〈妙法蓮華經(jīng)〉及有關(guān)文獻(xiàn)》(《中華佛學(xué)學(xué)報》，臺北中華佛學(xué)研究所，1997年7月)對敦煌遺書所存《法華經(jīng)》及其注疏進行了較爲(wèi)全面的收集、整理與介紹，並就《法華經(jīng)》在中國的主要興盛時期及流傳方式提出若干見解。值得注意的是，除早先發(fā)現(xiàn)的P.2305、P.2133、Φ.365三卷講經(jīng)文外，作者還提出，BD7849雖有殘缺，但也是《妙法蓮華經(jīng)講經(jīng)文》，所講唱爲(wèi)序品第一。釋大參《敦煌P.2133V〈妙法蓮華經(jīng)講經(jīng)文〉之內(nèi)容與思想》(《敦煌學(xué)輯刊》2007年4期)集中研究了該講經(jīng)文的題名、體例、選材取向及其中藴含的觀音、法華和異教信仰，強調(diào)了佛教世俗化趨勢的不可避免。黃國清《敦煌伯2305號〈妙法蓮華經(jīng)講經(jīng)文〉的注釋方法與思想特色》(“佛教史與佛教藝術(shù)： 明復(fù)法師圓寂一周年紀(jì)念研討會”，臺北，2006年；又見《新世紀(jì)宗教研究》，2007年3月)從注釋方法入手，對P.2305《妙法蓮華經(jīng)講經(jīng)文》的思想內(nèi)涵做了專門研究。徐孟志《法華經(jīng)講經(jīng)文與法華經(jīng)注疏之比較研究》(臺灣玄奘人文社會學(xué)院中國語文研究所碩士論文，2003年)將法華經(jīng)講經(jīng)文與法華經(jīng)相關(guān)注疏進行比較研究，討論法華經(jīng)講經(jīng)文、法華經(jīng)與法華經(jīng)注疏的關(guān)係。

4. 《佛説阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》

《佛説阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》存六卷，分別是P.2931、S.6551、P.2955、P.2122、P.3210和BD9541。《敦煌變文集》收録其中四卷，P.2931由王重民校録，S.6551、P.2955和P.2122由王慶菽校録，在校録P.2122時，王慶菽還參考了P.3210和BD9541的內(nèi)容進行比勘?！抖鼗妥兾募烦霭驷?，徐震堮、蔣禮鴻、郭在貽、項楚等先生繼續(xù)對這幾篇講經(jīng)文進行?？?，使《佛説阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》文本日益準(zhǔn)確、完善。

楊雄《〈佛説阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文〉補校》(《敦煌學(xué)輯刊》1987年1期)在前人研究成果的基礎(chǔ)上，利用佛經(jīng)、其他講經(jīng)文以及傳世的歷史文獻(xiàn)對P.2931、S.6551、P.2955和P.2122這四篇講經(jīng)文中仍存疑的詞句進行了補校。董艷秋《〈佛説阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文〉寫作時代考》(《敦煌研究》2004年1期)主要考察了S.6551講經(jīng)文的寫作時代，指出其寫作時代當(dāng)在774年至780年之間，即唐代宗時期，也是回紇牟羽可汗執(zhí)政時期，其作者是出於唐與于闐國之間的某個西域國人。[日] 荒見泰史《關(guān)於〈佛説阿彌陀經(jīng)押座文〉的一些問題》(“常書鴻先生誕辰一百周年紀(jì)念會”，浙江杭州，2004年)從該講經(jīng)文的擬題入手，針對《佛説阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》的命名與?？碧岢鲇^點，同時也討論了關(guān)於押座文功能的若干問題。劉靜宜《敦煌本佛説阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文研究》(臺灣逢甲大學(xué)中國文學(xué)研究所碩士論文，2001年)以天臺宗派爲(wèi)切入點，將天臺宗判教説與彌陀淨(jìng)土思想相聯(lián)繫開展研究，側(cè)重考察了阿彌陀經(jīng)的思想意涵。廖貫延《〈佛説阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文〉論稿》(蘇州大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年)則對俗講這一口傳佛教形式以及《阿彌陀經(jīng)》、《佛説阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》分別進行了研究。

5. 《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》

《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》是現(xiàn)存講經(jīng)文中卷數(shù)最多的一種，共九卷，分別是S.4571、P.2122、S.3872、P.2292、P.3079、S.2440、Φ.252、BD15245和BD5394?！抖鼗妥兾募肥斟h其中五卷(S.4571、P.2122、S.3872、P.2292、BD5394)，BD5394由向達(dá)參照P.3079和P.2292校録，其他由王慶菽校録。

據(jù)各卷講經(jīng)文的內(nèi)容可知，各卷講經(jīng)文雖然均命名爲(wèi)《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》，但它們所搬演的經(jīng)文內(nèi)容各不相同，比如，P.2122和S.2440實際上是《維摩詰經(jīng)押座文》，S.4571和S.3872分別搬演了《佛國品第一》的前半部分和後半部分，P.2292搬演了《菩薩品第四》的前半部分，BD5394和Φ.252分別搬演了《菩薩品第四》持世菩薩推辭問疾維摩和善德長者推辭問疾維摩的部分內(nèi)容。

郭在貽、張涌泉、黃征《伯2292〈維摩詰講經(jīng)文〉補校》(《浙江學(xué)刊》1988年5期)針對王慶菽和徐震堮、蔣禮鴻?？奔翱镏囇a闕的不足，利用同卷或其他幾卷相關(guān)講經(jīng)文、《維摩詰經(jīng)》及其他傳世的歷史文獻(xiàn)，對P.2292和P.2122講經(jīng)文進行了補校。楊雄《〈維摩詰講經(jīng)文〉(S.4571)補?！?《敦煌研究》1987年2期)和《〈維摩詰講經(jīng)文〉補?！?《敦煌研究》1989年4期)對收録於《敦煌變文集》中的《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》進行了詞句方面的補校。項楚《〈維摩詰講經(jīng)文〉新校》(《四川大學(xué)學(xué)報》2005年4期)對《敦煌變文校注》中收録的幾篇《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》提出了補校意見。何劍平《敦煌維摩詰文學(xué)研究》(揚州大學(xué)博士學(xué)位論文，2000年)對敦煌遺書中保存的《維摩詰經(jīng)》及相關(guān)文學(xué)作品做了專門研究，不但介紹了《維摩詰經(jīng)》的翻譯、流傳和思想內(nèi)涵，還分門別類地研究了維摩詰文學(xué)的産生和發(fā)展，以及維摩詰經(jīng)講經(jīng)文的傳播和維摩詰變相的興盛給維摩詰信仰帶來的影響。同氏《〈維摩詰講經(jīng)文〉的撰寫年代》(《敦煌研究》2003年4期)利用佛教史和佛教經(jīng)疏的相關(guān)記載，考察了《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》的創(chuàng)作年代。同氏《從中晚唐的維摩詰經(jīng)變畫看民衆(zhòng)的佛教信仰》(《雲(yún)南藝術(shù)學(xué)院學(xué)報》2005年3期)深入研究唐代的敦煌維摩詰經(jīng)變，認(rèn)爲(wèi)敦煌維摩詰經(jīng)變和維摩詰講經(jīng)文的發(fā)展方向相一致。武曉玲《〈敦煌變文校注·維摩詰經(jīng)講經(jīng)文〉商榷》(蘇州大學(xué)碩士學(xué)位論文，2002年)及《〈敦煌變文校注·維摩詰經(jīng)講經(jīng)文〉商補》(《敦煌研究》2003年3期)都是對《敦煌變文校注》中所收《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》的校録商榷。李文潔、林世田《新發(fā)現(xiàn)的〈維摩詰講經(jīng)文·文殊問疾第二卷〉校録研究》(《敦煌研究》2007年3期)指出，國家圖書館藏BD15245也是一種《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》，該卷演繹《維摩詰經(jīng)文殊師利問疾品第五》中文殊受命前往維摩詰處問疾的部分，內(nèi)容與《文殊問疾第一卷》相接，文章對這卷《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》進行了校録和研究。此外，很多學(xué)位論文也將《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》作爲(wèi)研究對象，如楊雅惠《敦煌本維摩詰經(jīng)講經(jīng)文研究》(臺灣逢甲大學(xué)中國文學(xué)研究所碩士論文，1996年)、蕭信雄《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文與注疏之比較研究》(臺灣玄奘人文社會學(xué)院中國語文研究所碩士論文，2003年)和崔善熙《鳩摩羅什譯〈維摩詰所説經(jīng)〉與敦煌本〈維摩詰經(jīng)講經(jīng)文〉的“之”字偏正結(jié)構(gòu)用法比較研究》(山東大學(xué)碩士學(xué)位論文，2005年)等。

6. 《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》

《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》存兩卷，分別爲(wèi)P.2418和BD6412，《敦煌變文集》均有收録，由向達(dá)校録?！陡改付髦亟?jīng)講經(jīng)文》既承襲了佛經(jīng)中的孝道思想，又增添了儒家文化的倫理元素，日本學(xué)者岡部和雄就曾在P.2418《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》中發(fā)現(xiàn)《孝經(jīng)》被引用的痕蹟，此外，講經(jīng)文中還多次出現(xiàn)曾子、《論語》和《曲禮》等儒士和儒家論著，也在字裏行間體現(xiàn)出“不孝入地獄”的觀念。

學(xué)界關(guān)於《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》的研究成果不多，蘭利瓊《〈父母恩重經(jīng)〉研究》(河北師範(fàn)大學(xué)碩士論文，2012年)介紹了兩卷《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》的保存現(xiàn)狀和它促進《父母恩重經(jīng)》傳播的重要作用。賴積船《〈父母恩重經(jīng)講經(jīng)文〉的辭彙語義學(xué)價值》(《求索》2004年4期)從漢語史的角度，以講經(jīng)文中常常出現(xiàn)的“應(yīng)對”、“成人”兩詞的語義考釋爲(wèi)例，討論該講經(jīng)文在辭彙語義學(xué)方面的價值。張子開《敦煌變文“若欲得來生： 相周圓”辨》(《宗教學(xué)研究》2011年2期)從文獻(xiàn)學(xué)和佛學(xué)的角度重新探討了P.2481講經(jīng)文中“若欲得來生： 相周圓”一句的意義，認(rèn)爲(wèi)“： ”是校勘者所加，表示重文，“生相”指出生之後肢體健全、相貌超群，與同卷後文的“十相”含義迥異。

7. 道教講經(jīng)文

正如俗講的流行爲(wèi)佛教講經(jīng)文帶來了生長土壤，道教講經(jīng)活動也使道教講經(jīng)文有了發(fā)展的空間。但長期以來，道教講經(jīng)文研究並未受到學(xué)界的關(guān)注，成果遠(yuǎn)不如佛教講經(jīng)文豐富?？茗P凱對敦煌所出道教講經(jīng)文進行專門研究，發(fā)表了一些研究成果?！稖\談道教講經(jīng)文》(《中國道教》2008年6期，又見《傳承》2008年11期、《世界宗教文化》2009年1期)指出，敦煌所出道教講經(jīng)文有4個卷號、3種文本，分別是BD1219《道教布施發(fā)願講經(jīng)文(擬)》、BD7620《道教布施發(fā)願講經(jīng)文(擬)》和P.3021+P.3876《道教中元金籙齋》。首先，作者通過研究這三種文本，總結(jié)了道教講經(jīng)文的特點和內(nèi)涵，認(rèn)爲(wèi)道教講經(jīng)文反映道教講經(jīng)活動的真實情況，是道士講經(jīng)活動的産物，它集受戒、説法、布施、發(fā)願等多項內(nèi)容爲(wèi)一體，是一種綜合性的齋會文書。其次，作者回顧了魏晉南北朝時期至宋元時期道教講經(jīng)文的産生和發(fā)展歷程，指出現(xiàn)存的這三種道教講經(jīng)文文書，最早的寫成於唐玄宗先天二年(713)，最晚的寫成於歸義軍時期。最後，作者還總結(jié)了道教講經(jīng)文的研究價值，認(rèn)爲(wèi)道教講經(jīng)文的研究不但可以幫助我們瞭解歸義軍時期的道教發(fā)展?fàn)顩r，也有助於佛道關(guān)係研究的開展。《〈道教中元金籙齋講經(jīng)文(擬)〉長生成仙研究》(《重慶科技學(xué)院學(xué)報》2009年5期)對敦煌道教文書《道教中元金籙齋講經(jīng)文(擬)》所反映的道教神仙信仰中的長生思想進行分析，認(rèn)爲(wèi)這一思想正處於肉體成仙向精神超脫的轉(zhuǎn)型過程中，承魏晉神仙思想之餘緒，開金元神仙思想之先機。《盛唐時期的道教“三教合一”思想探析——以敦煌道教講經(jīng)文爲(wèi)中心》(《今日科苑》2009年10期)以P.3021+P.3876《道教中元金籙齋講經(jīng)文(擬)》所反映的“三教合一”思想爲(wèi)切入點，概述“三教合一”思想的發(fā)展歷程，指出該講經(jīng)文中提出的三教同源、同質(zhì)説是盛唐時期道教“三教合一”思想最早、最明確的表述，這一思想也是在繼承以往“三教合一”思想的基礎(chǔ)上，積極反思三教論衡而形成的。此外，劉永明《略析道教神仙信仰對佛教的影響——以敦煌P.2305〈妙法蓮華經(jīng)講經(jīng)文〉爲(wèi)核心》(《敦煌學(xué)輯刊》2007年4期)一文以敦煌文書P.2305《妙法蓮華經(jīng)講經(jīng)文》爲(wèi)例，分析了佛教相關(guān)文獻(xiàn)中包含的道教因素，説明佛教在利用道教信仰豐富自身內(nèi)涵的同時，也在傳播過程中借助了道教在民衆(zhòng)中的影響。更重要的是，文章通過文本分析考察了中國文化的兩大主流——佛與道的借鑒與融合。

8. 其他

除上文詳細(xì)介紹過的幾種講經(jīng)文外，藏經(jīng)洞還出土了其他一些講經(jīng)文文書，它們或因發(fā)現(xiàn)較晚，或因存世數(shù)量有限，極少受到關(guān)注，研究成果也比較有限。這些講經(jīng)文包括《佛説觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)講經(jīng)文》、《太子須大拏經(jīng)講經(jīng)文》、《雙恩記》(《佛報恩經(jīng)講經(jīng)文》)、《盂蘭盆經(jīng)講經(jīng)文》、《十吉祥講經(jīng)文》、《維摩碎金》等。與之相關(guān)的論文有： 方南生《〈雙恩記〉創(chuàng)作年代初探》(《社會科學(xué)》1983年5期)，白化文、程毅中《對〈雙恩記〉講經(jīng)文的一些推斷》(《敦煌學(xué)論集》，甘肅人民出版社，1985年)，馬國強《敦煌變文〈雙恩記〉校注商補》(《古漢語研究》1995年1期)，黃建寧《〈雙恩記〉補校》(《敦煌研究》2004年6期)，簡佩琦《敦煌報恩經(jīng)變與變文〈雙恩記〉殘卷》(《敦煌學(xué)輯刊》2005年1期)，陳洪《敦煌須大拏變文殘卷研究》(《蘇州大學(xué)學(xué)報》2004年2期)，周紹良《盂蘭盆經(jīng)講經(jīng)文》(《敦煌吐魯番文獻(xiàn)研究論集》第5輯，北京大學(xué)出版社，1990年5月)，項楚《〈維摩碎金〉探索》(《敦煌文學(xué)叢考》，上海古籍出版社，1991年)，羅宗濤《敦煌本〈佛説觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)講經(jīng)文〉中李稍雲(yún)小考》(漢學(xué)研究中心編《第二屆敦煌學(xué)國際研討會論文集》，1991年)等。

(四) 俗講研究

作爲(wèi)講説經(jīng)典的文本，講經(jīng)文的價值很大程度上是通過講經(jīng)説法活動體現(xiàn)的。俗講就是面向俗衆(zhòng)開展的講經(jīng)説法活動，在傳播宗教思想的同時也號召信衆(zhòng)布施。講經(jīng)文廣泛地運用於俗講活動中，是僧俗互動和經(jīng)典傳播的介質(zhì)。俗講的研究，主要集中於俗講的場所、儀軌、影響等幾個方面。

1961年，湯用彤撰寫《何謂“俗講”》(《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書局，1981年)一文，提出“俗講”是對“僧講”而言的，其作用一爲(wèi)宣揚教義，二爲(wèi)聚斂布施，兩者因聽講對象的不同而有所區(qū)別，俗人不得聽“僧講”，出家人不得聽“俗講”，“違者當(dāng)受官責(zé)”，這一觀點基本被後輩學(xué)者所承襲。向達(dá)的《唐代俗講考》(初稿於1934年刊《燕京學(xué)報》第16期。後收入《國學(xué)季刊》第6卷第4號；《唐代長安與西域文明》，三聯(lián)書店，1957年；《敦煌變文論文録》，上海古籍出版社，1982年)主要考察了俗講話本的定名、俗講的儀軌和俗講的源流問題，是俗講研究的典範(fàn)之作。孫楷第的《唐代俗講軌範(fàn)與其本之體裁》(《俗講、説話與白話小説》，作家出版社，1956年；又見周紹良、白化文編《敦煌變文論文録》，上海古籍出版社，1982年)綜合運用講經(jīng)文、變文文本及傳世史料的記載，從唱經(jīng)、吟詞、吟唱與説解之人、押座文與開題、表白等五個方面研究了俗講的儀軌和參與者，分析了俗講文本的結(jié)構(gòu)。傅蕓子的《俗講新考》(原載於《新思潮月刊》第1卷第2期，又見《敦煌變文論文録》，上海古籍出版社，1982年)在孫楷第、向達(dá)二位先生的研究基礎(chǔ)上，著重對中唐以後活躍於社邑的俗講情況和講經(jīng)變文、講史變文的講唱方式進行研究。周紹良的《俗講和講經(jīng)文》(中國佛教協(xié)會編《中國佛教》第5期，2004年)辨析了俗講與講經(jīng)文的關(guān)係和俗講的講經(jīng)文與釋家講經(jīng)的關(guān)係，並在俗講的儀式、俗講興盛的原因和講經(jīng)文文本的結(jié)構(gòu)等問題上做了研究。此外，圍繞向達(dá)的《唐代俗講考》，周一良、關(guān)德棟還提出了商榷意見，向達(dá)也做出了回答，周一良《讀〈唐代俗講考〉》、《關(guān)於〈俗講考〉再説幾句話》，關(guān)德棟《讀〈唐代俗講考〉的商榷》，向達(dá)《補説唐代俗講二三事——兼答周一良、關(guān)德棟兩先生》等相關(guān)文章均收録於周紹良、白化文編《敦煌變文論文録》(上海古籍出版社，1982年)中。

李正宇《敦煌俗講僧保宣及其“通難致語”》(《社科縱橫》1990年6期)介紹了敦煌文書中靈圖寺俗講僧保宣的相關(guān)資料及他所撰寫的幾篇《通難致語》，通過對這幾篇《通難致語》和幾件敦煌講經(jīng)文文本的分析，作者認(rèn)爲(wèi)，現(xiàn)存的敦煌講經(jīng)文主要是法師的講唱，很少涉及都講的助唱及設(shè)難，通過現(xiàn)存講經(jīng)文認(rèn)識講經(jīng)活動存在很大的片面性，而保宣及其《通難致語》則爲(wèi)還原講經(jīng)原貌提供了必要材料。劉凱鳴《從韓愈〈華山女〉看講經(jīng)文變文講唱》(《敦煌研究》1991年3期)以韓愈所寫《華山女》一詩爲(wèi)切入點，通過分析講經(jīng)文、變文的主要內(nèi)容，概括了講經(jīng)文、變文講唱的特點，講經(jīng)者根據(jù)受衆(zhòng)的實際，一方面將艱澀的經(jīng)文擴展成通暢易曉的講唱文學(xué)，一方面爲(wèi)支持他們的帝王將相不吝褒詞頌語，這些講經(jīng)文、變文也在一定程度上反映著當(dāng)時的社會思潮。聖凱《論唐代的講經(jīng)儀軌》(《敦煌學(xué)輯刊》2001年2期)以圓仁的記載和敦煌文書爲(wèi)主要史料，討論唐代講經(jīng)法會的主要成員及其儀軌，對講經(jīng)法會的主要成員“都講”進行了溯源性考察，提出佛教中的“都講”一詞並非來自儒家的都講制度，只是在翻譯佛經(jīng)時借用了這個名詞而已，另外，文章對法會通用儀軌的構(gòu)建，爲(wèi)進一步研究唐代法會儀軌提供了背景知識。侯沖《俗講新考》(《敦煌研究》2010年4期)從什麼是俗講、俗講儀式、俗講話本三個方面對俗講進行了新的考察，在具體化俗講內(nèi)涵和拓展俗講文本方面創(chuàng)新了觀點。作者認(rèn)爲(wèi)俗講是唐五代時期一種在三長月舉行的勸俗人輸財?shù)姆鸾谭〞?，在佛寺和講院舉行，其方式也不僅僅是講經(jīng)，還有授八關(guān)齋戒，其目的是勸人施財輸物、充造寺資，因而俗講與齋供並無本質(zhì)的區(qū)別。伏彥冰、楊曉華《敦煌文學(xué)的傳播方式》(《敦煌學(xué)輯刊》2012年2期)介紹了敦煌文學(xué)講誦、演唱、傳抄的三種傳播方式，從傳播學(xué)的角度分析了俗講對佛教傳播的貢獻(xiàn)。

此外，日本學(xué)者對講經(jīng)文功能、講經(jīng)儀軌和講經(jīng)者的研究也很關(guān)注，發(fā)表了一些研究成果。福井文雅《都講の職能と起源——中國·インド交涉の一接點》(櫛田良洪先生頌壽紀(jì)念論文集《高僧傳の研究》，東京山喜房佛書林，1973年)研究了講經(jīng)者的起源和職能。同氏《講經(jīng)儀式における服具の儀禮的意味》(日本佛教學(xué)會編《佛教儀禮——その理念と實踐》，京都平樂寺書店，1978年)在佛教禮儀的大視角下研究了講經(jīng)儀式的要素和各項程式的禮儀意涵。同氏《講經(jīng)儀式の組織內(nèi)容》(福井文雅、牧田諦亮編《講座敦煌·7·敦煌と中國佛教》，東京大東出版社，1984年)則對講經(jīng)儀式做了綜合研究。平野顯照《講經(jīng)文の組織內(nèi)容》(《敦煌と中國仏教》，東京法藏館，1984年)全面研究了講經(jīng)文的結(jié)構(gòu)、內(nèi)容與意義。中鉢雅量《敦煌變文的説唱者和聽衆(zhòng)》(發(fā)表於“中國唐代文學(xué)學(xué)會第八屆年會暨國際學(xué)術(shù)研討會”，陝西西安，1996年)則從説唱者和聽衆(zhòng)的角度研究了俗講的儀式和敦煌變文的傳播。

(五) 講經(jīng)文與講唱文學(xué)研究

敦煌遺書中保存了種類繁多的講唱體文學(xué)作品，講經(jīng)文只是其中一種，它與其他講唱文學(xué)或並存，或相互承襲，或借鑒，或相互融合，有著千絲萬縷的聯(lián)繫。因爲(wèi)藏經(jīng)洞的封閉，這些講唱體文學(xué)作品保持了原始的狀態(tài)，與傳世文本有顯著的區(qū)別，它們雖沒能流傳，但仍舊反映著當(dāng)時當(dāng)?shù)氐奈膶W(xué)發(fā)展境況，也在一定程度上影響了後世文學(xué)的體裁，是中國文學(xué)史上不可忽視的環(huán)節(jié)。因此，很多學(xué)者通過講經(jīng)文和變文關(guān)注講唱文學(xué)，研究講經(jīng)文與變文的關(guān)係以及講經(jīng)文、變文與其他講唱文學(xué)的關(guān)係，探索敦煌講唱體文學(xué)作品對後世文學(xué)的影響。

羅宗濤《敦煌講經(jīng)文與講史變文之比較研究》(臺北《幼獅月刊》46卷3期，1978年)對講經(jīng)變文與講史變文的體裁、作者、抄者、聽者等進行比較，逐篇考證年代，提出佛教的唱導(dǎo)是促使變文發(fā)展的主要因素，其發(fā)展脈絡(luò)是講經(jīng)文由膨脹到擺脫經(jīng)文約束，進而隨意支配經(jīng)文形成真正的變文，講史變文則另有源頭，當(dāng)講經(jīng)文和講經(jīng)變文流行時即已存在，兩者之間有著複雜的關(guān)係。羅宗濤的這一觀點，無疑是對講經(jīng)文概念的進一步細(xì)化。王小盾《敦煌文學(xué)與唐代講唱藝術(shù)》(《中國社會科學(xué)》1994年3期)總述了敦煌文學(xué)資料及其所提基本問題，首先，作者明確了敦煌文學(xué)作品作爲(wèi)表演藝術(shù)底本的本來性質(zhì)，在否定傳統(tǒng)三分法的基礎(chǔ)上，提出了以體裁樣式爲(wèi)分類標(biāo)準(zhǔn)的敦煌文學(xué)概念體系。其次，結(jié)合中西文化交流的歷史背景，論述敦煌各類文學(xué)作品的文化淵源，得出唐代講唱藝術(shù)是西方文化和中國本土文化相融合的果實的結(jié)論。最後，文章肯定了敦煌文學(xué)作品的價值，認(rèn)爲(wèi)它爲(wèi)研究者提供了新的資料、新的視野和新的思維。伏俊璉《論“俗講”與“轉(zhuǎn)變”的關(guān)係》(《北京圖書館館刊》1997年4期)辨析了俗講與轉(zhuǎn)變之間的關(guān)係，認(rèn)爲(wèi)就其原始意義而言，轉(zhuǎn)變與俗講異名而同實，就敦煌通俗文藝而言，轉(zhuǎn)變是從俗講發(fā)展而來的。同氏《論變文與講經(jīng)文的關(guān)係》通過對講經(jīng)文、變文的研究，辨析了學(xué)界關(guān)於講經(jīng)文與變文關(guān)係的兩種觀點，認(rèn)爲(wèi)講經(jīng)文的顯著特點是引用佛經(jīng)，變文則是就佛經(jīng)中故事性強的部分鋪陳，慢慢發(fā)展成純粹講中國傳統(tǒng)故事的文學(xué)作品，總的來説，變文是在講經(jīng)文的基礎(chǔ)上發(fā)展出來的，兩者在體裁上存在著諸多共性。尚永琪《佛經(jīng)義疏與講經(jīng)文因緣文及變文的關(guān)係探討》(《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2000年2期)在變文的定義及其起源問題上評述了前輩學(xué)者的觀點，然後另闢蹊徑，利用佛經(jīng)義疏，探討講經(jīng)文、因緣和變文的産生時間、産生方式以及三者之間的關(guān)係。王志鵬《試析敦煌講唱文學(xué)作品的小説特徵及其與唐傳奇之比較》(《敦煌研究》2000年4期)探析了故事賦、話本和變文等敦煌講唱文學(xué)作品中包含的小説因素，比較了這些敦煌講唱文學(xué)作品與唐傳奇的異同，指出唐代曾廣泛流行於民間的故事賦、話本、變文等通俗類故事作品具有結(jié)構(gòu)完整、情節(jié)曲折、富於想象和誇張、表現(xiàn)手法多樣、口語化色彩鮮明等小説特點。鄭阿財《敦煌講經(jīng)文是否爲(wèi)變文爭議之評議》(發(fā)表於“百年敦煌文獻(xiàn)整理研究國際學(xué)術(shù)討論會”，浙江杭州，2010年)對學(xué)界關(guān)於“講經(jīng)文是否是變文”的爭議進行梳理，逐條分析評議，也提出了自己的理解與觀點。謝思煒《唐代講唱文學(xué)的民間性及其文化意義》(《江蘇師範(fàn)大學(xué)學(xué)報》2014年5期)認(rèn)爲(wèi)以講經(jīng)文、變文爲(wèi)代表的唐代講唱文學(xué)是上層文人和民間自發(fā)創(chuàng)作之外的第三種文化産品，在繼承宗教宣教性的同時，發(fā)揮了民間文化認(rèn)同的重要社會功用，同時，唐代的科舉制度和教育普及爲(wèi)講唱文學(xué)提供了必要的社會生産條件，講唱文學(xué)的內(nèi)容演變也反映了佛教教義與世俗倫理的融合過程。

四、 結(jié) 論

總的來説，敦煌講經(jīng)文研究起步較早、成果豐富、視角全面，是敦煌文學(xué)研究中的重要課題。通過上文對近60年來敦煌講經(jīng)文研究的回顧，可知現(xiàn)階段學(xué)界對該問題的研究呈現(xiàn)如下幾個特點： 1. 各國所藏敦煌文書，特別是高清圖版和電子圖片的大量公布，爲(wèi)敦煌講經(jīng)文的研究提供了豐富、準(zhǔn)確的原始材料；2. 學(xué)界歷來重視敦煌講經(jīng)文的整理與校録工作，目前已出版了一批具有較高學(xué)術(shù)價值的録文集和校注集，同時，針對這些録文和校注，學(xué)者們又提出了很多商榷意見，不斷促進著敦煌講經(jīng)文研究的深入；3. 敦煌講經(jīng)文的通論性研究已相當(dāng)成熟，但學(xué)者們在講經(jīng)文定義、講經(jīng)文界定和講經(jīng)文與變文的關(guān)係等基本問題上仍未形成統(tǒng)一認(rèn)識，這些問題還需要繼續(xù)進行研究；4. 專題研究方面，雖然已有十分顯著的成果，但研究仍存在著發(fā)展不平衡的問題，比如，學(xué)者們更多地關(guān)注了講經(jīng)文文本的研究，忽視了對講經(jīng)文社會意義的探索，更多地關(guān)注了公布較早、存世卷數(shù)較多的講經(jīng)文，忽視了公布較晚、存世卷數(shù)較少的講經(jīng)文，道教講經(jīng)文的研究還比較薄弱等。因此，針對當(dāng)前研究中的薄弱環(huán)節(jié)，我們應(yīng)持續(xù)關(guān)注問題，繼續(xù)發(fā)掘資料，努力完善敦煌講經(jīng)文的研究。