楊富學(xué) 蓋佳擇

(敦煌研究院)

敦煌祆教研究述評(píng)*

楊富學(xué) 蓋佳擇

(敦煌研究院)

一、 概 説

祆教爲(wèi)三夷教之一種。三夷教者，乃漢籍中對(duì)中古時(shí)期曾流行於中華大地的祆教、摩尼教、景教三種外來(lái)宗教的統(tǒng)稱。這三種宗教都源於古代的伊朗或敍利亞地區(qū)，在中古時(shí)期經(jīng)由中亞、西域傳入中國(guó)內(nèi)地。雖然他們?cè)谝园菪灾Q的唐朝曾經(jīng)盛極一時(shí)，但由於無(wú)法像佛教那樣成爲(wèi)中國(guó)的主流宗教，在中國(guó)扎根並發(fā)揚(yáng)光大，而是僅流行於本族人士或中土的上層人士間，致使滅法之時(shí)三夷教信徒總數(shù)只有三千餘人，時(shí)人所謂“合天下三夷寺，不足當(dāng)吾釋寺一小邑之?dāng)?shù)也”*(唐) 舒元輿《唐鄂州永興縣重巖寺碑銘並序》，《全唐文》卷727，上海： 上海古籍出版社，1990年，第3322—3323頁(yè)。。文獻(xiàn)記載十分有限，只留下片言隻語(yǔ)，故而新材料的發(fā)現(xiàn)對(duì)我國(guó)三夷教的研究具有特殊的意義。20世紀(jì)初敦煌遺書(shū)的大發(fā)現(xiàn)，直接促成了中國(guó)摩尼教研究的興起，也爲(wèi)景教研究揭開(kāi)了新的一頁(yè)，雖然並未發(fā)現(xiàn)祆教經(jīng)文，但豐富的粟特資料對(duì)入華祆教的研究也無(wú)疑有著巨大的推動(dòng)力。自從敦煌遺書(shū)發(fā)現(xiàn)以後，入華三夷教的研究就與敦煌緊密聯(lián)繫在了一起，從而使三夷教的研究成爲(wèi)敦煌學(xué)一個(gè)重要的分支。毋庸置疑，如果沒(méi)有敦煌的大發(fā)現(xiàn)，中國(guó)三夷教的研究斷然不會(huì)有今日的格局，更不會(huì)有今日的廣度與深度，這便是敦煌遺書(shū)之發(fā)現(xiàn)對(duì)三夷教研究的特殊意義。

三夷教在敦煌與吐魯番等地的傳播過(guò)程中，在中古中國(guó)的邊疆打下了深刻的印痕，留下了甚爲(wèi)豐富的文獻(xiàn)資料。其中吐魯番的三夷教資料，雖然數(shù)量浩大，但多爲(wèi)胡語(yǔ)，而又分散收藏在世界各地，尚未悉數(shù)公布，故而對(duì)中國(guó)學(xué)者的研究尤其是早期的研究，形成一定的阻礙。

敦煌漢文三夷教文獻(xiàn)儘管數(shù)量有限，但多半保存相對(duì)完整，且文字精工，篇幅較大，信息豐富。其中，漢文景教文獻(xiàn)有六篇，另有藏語(yǔ)景教占卜資料一件，粟特文占卜資料一條。

摩尼教所留文獻(xiàn)有《下部贊》、《摩尼光佛教法儀略》、《摩尼教殘經(jīng)》等三篇極爲(wèi)重要的漢文文獻(xiàn)，另有一篇回鶻文《懺悔詞》和數(shù)篇回鶻文短篇摩尼教文字，還有一篇包含了老子化摩尼內(nèi)容的《化胡經(jīng)》。

祆教與二者殊異。景教傳播得到唐朝皇帝的許可，廣泛傳播於中國(guó)邊疆與內(nèi)地，其信徒不止有粟特、回鶻、大秦人，更有很多漢人甚至高級(jí)知識(shí)分子，如李白《上雲(yún)樂(lè)》一詩(shī)，據(jù)筆者考證，即含有豐富的景教因素*楊富學(xué)、蓋佳擇《李白〈上雲(yún)樂(lè)〉景教意藴探蠡》，《石河子大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第6期，第108—114頁(yè)。；杜甫在蜀期間曾經(jīng)爲(wèi)一座大秦寺的廢墟留下詩(shī)篇；《景教碑》的書(shū)寫(xiě)者更長(zhǎng)期被懷疑爲(wèi)呂洞賓。摩尼教雖不曾得到如景教一樣的優(yōu)渥待遇，但後來(lái)由於得到回鶻的支持，在唐朝中後期盛極一時(shí)。在武宗滅佛之後轉(zhuǎn)入浙、閩民間，成爲(wèi)一種很有生命力的民間信仰——明教。祆教儘管進(jìn)入中國(guó)的時(shí)間比二者都早，據(jù)説，後趙石勒、石虎時(shí)期即已聚徒拜胡天，卻獨(dú)無(wú)傳教記載；加上信仰祆教、敬拜胡天的只有少數(shù)民族，漢人極少(如北魏胡靈太后等)，在整個(gè)中國(guó)範(fàn)圍內(nèi)，漢語(yǔ)祆教經(jīng)典文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)數(shù)量爲(wèi)零。這些因素，致使祆教的影響力不若景教、摩尼教那麼大。

國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)中國(guó)三夷教的研究狀況或多或少已做過(guò)一定的梳理工作，遺憾其略簡(jiǎn)，而新世紀(jì)以來(lái)，由於新材料的發(fā)現(xiàn)或公布，中外學(xué)者在此領(lǐng)域的研究取得了較之前人猶爲(wèi)突出的成績(jī)，但尚未得到充分的總結(jié)。故而本文旨在對(duì)敦煌出土的胡漢三夷教文獻(xiàn)及其一個(gè)世紀(jì)以來(lái)的研究狀況進(jìn)行一次全面系統(tǒng)的梳理與總結(jié)，回顧往代學(xué)者之創(chuàng)見(jiàn)，評(píng)述當(dāng)今才俊之新解，綜合諸家，爲(wèi)三夷教的中國(guó)化提出自己的一份見(jiàn)解，亦可爲(wèi)當(dāng)代研究者們提供一份周詳?shù)膶W(xué)術(shù)資料。

敦煌文獻(xiàn)中關(guān)於祆教的記載少而零散，以至於現(xiàn)在學(xué)者們的目光多聚焦在內(nèi)地新發(fā)現(xiàn)的粟特和波斯人士的墓碑與棺槨上，如西安北周安伽墓、史君墓、康業(yè)墓、蘇諒妻漢—鉢羅婆文二體墓誌、太原虞弘墓、天水粟特人圍屏、安陽(yáng)和美秀藏槨，等等。但是祆教祭祀活動(dòng)被完美地融合入敦煌的大儺、祭賽等各種儀式當(dāng)中，成爲(wèi)敦煌民間萬(wàn)神殿的有機(jī)組成部分則是其有別於內(nèi)地的獨(dú)一無(wú)二之處。這是誠(chéng)當(dāng)重視的，也是敦煌宗教學(xué)家們一直以來(lái)研究的熱點(diǎn)。

何謂祆教？祆者，以天爲(wèi)神也。唐慧琳《一切經(jīng)音義》卷三十六“祆祠”條：“胡人謂神明曰‘天’，語(yǔ)轉(zhuǎn)呼天爲(wèi)‘祆’。”陳垣言這個(gè)字是隋唐時(shí)期纔造出來(lái)的，專指拜胡天的信仰*陳垣《火祆教入中國(guó)考》，《國(guó)學(xué)季刊》第1卷第1號(hào)，1923年，第31—33頁(yè)(校定稿收入《陳垣學(xué)術(shù)論文集》第1集，北京： 中華書(shū)局，1980年，第308—311頁(yè))。。而英國(guó)于闐語(yǔ)學(xué)者貝利則以爲(wèi)祆乃于闐語(yǔ)ahara(灰燼)之音轉(zhuǎn)*H. W. Bailey， Indo-Scythian Studies being Khotanese Texts Volume IV， Cambridge， 1961， p.11.。蓋我國(guó)古代翻譯外文，字尾常贅-n，而又失去了詞首a而變成了hien的音，故讀成祆字。祆教，又名拜火教，是一種發(fā)源於古代波斯，流傳至今已有3000年歷史的世界最古老的宗教之一；而作爲(wèi)典型的二元神教，祆教又是可與一神教如猶太教、基督教、伊斯蘭教，多神教如印度教、佛教等鼎足而立的一種只能産生於波斯這塊土壤的極特殊的宗教。顧名思義，作爲(wèi)二元神教，祆教雖然在神學(xué)上宣導(dǎo)一神信仰，但宗教哲學(xué)上卻主張善惡有源的二元神論。祆教創(chuàng)始人瑣羅亞斯德的生活年代大約在公元前10世紀(jì)到公元前6世紀(jì)間，處?kù)恫ㄋ箛?guó)家從遊牧向畜牧經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變的時(shí)期?，嵙_亞斯德主張人民抵制殺害牲畜的迪弗教派，通過(guò)改造公元前17、18世紀(jì)雅利安人進(jìn)入伊朗高原時(shí)興起的馬茲達(dá)教，創(chuàng)立了祆教。

祆教信仰創(chuàng)造天地宇宙的至高善神阿胡拉·馬茲達(dá)，而構(gòu)成馬茲達(dá)對(duì)立面的阿赫爾曼，自然就成爲(wèi)惡神最突出的代表。阿赫爾曼在長(zhǎng)達(dá)12000年的時(shí)間裏，多次與馬茲達(dá)發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，侵入馬茲達(dá)的光明世界，並在大地上遺留下罪惡的種子。於是在最後3000年，瑣羅亞斯德下凡救世，傳播正教，直到末日審判後，鐵的熔流摧毀世界一切黑暗之物，於是整個(gè)世界再次恢復(fù)到黑暗與光明勢(shì)力涇渭分明的前際時(shí)代。祆教極端崇拜火，因爲(wèi)他是馬茲達(dá)神用綿綿無(wú)限的光源創(chuàng)造出來(lái)的，繼而又用火創(chuàng)造了氣、水、土等三大元素。聖火之神阿扎爾被認(rèn)爲(wèi)是阿胡拉的兒子，《阿維斯塔》中有專門(mén)歌頌他的詩(shī)篇。

流行於中亞和中國(guó)的祆教已經(jīng)不是原始祆教的本來(lái)面貌，而是混合了祆教異端祖爾萬(wàn)派，又融入了一些西亞和中亞的神祇，已轉(zhuǎn)向多神教，如祖爾萬(wàn)派認(rèn)定祖爾萬(wàn)是阿赫爾曼與馬茲達(dá)共同的父親，因爲(wèi)阿赫爾曼更早從自己肚子裏爬出來(lái)，祖爾萬(wàn)被迫讓阿赫爾曼先統(tǒng)治世界數(shù)千年*元文琪《二元神論——古波斯宗教神話研究》，北京： 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第314、315頁(yè)。。西亞很多慕闍們都秉持祖爾萬(wàn)二元説，這也影響到了中亞的粟特人。源自兩河流域的娜娜女神信仰更深刻地影響了粟特地區(qū)，以至於在中國(guó)敦煌、新疆等很多地域都曾發(fā)現(xiàn)與娜娜女神相關(guān)的文獻(xiàn)與文物。

根據(jù)《阿維斯塔》的記載，大多數(shù)學(xué)者僉認(rèn)爲(wèi)祆教早在阿契美尼德王朝時(shí)期已經(jīng)傳入中亞地區(qū)，更有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)祆教發(fā)源地就在花剌子模地區(qū)*安德雷阿斯認(rèn)爲(wèi)，雅利安人的發(fā)源地埃朗維傑在花剌子模，瑣羅亞斯德曾經(jīng)在此地河岸邊向神祇獻(xiàn)祭行禮，見(jiàn)伊朗賈利爾選編、元文琪譯《阿維斯塔——祆教聖書(shū)》，北京： 商務(wù)印書(shū)館，2005年，第412頁(yè)。。而粟特地區(qū)的祆教徒雖然與波斯故鄉(xiāng)從未中斷過(guò)聯(lián)繫，但因爲(wèi)距離遙遠(yuǎn)，薩珊王朝難以控制花剌子模東面之粟特地區(qū)，故而當(dāng)?shù)乇４媪遂旖坛跞霑r(shí)的信仰與習(xí)俗，甚至保存了遠(yuǎn)古馬茲達(dá)教及薩滿教的成分。粟特拜火教除崇拜火以外還崇拜日月。雖然“兩月環(huán)日”是祆教的經(jīng)典概念，在薩珊王朝錢(qián)幣正面的國(guó)王頭像上，皆可看到兩月抱日的造型。然粟特祆教將日月與源自兩河的娜娜女神融合在一起，以致於手持日月成爲(wèi)娜娜女神的經(jīng)典造型，這是波斯祆教所不具備的。是故，在中國(guó)，人們常將祆教混同於拜日月的摩尼教。

粟特祆教與正統(tǒng)祆教的不同還在於正統(tǒng)祆教只塑造馬茲達(dá)神的形象，在很多神廟、宮殿中，與波斯國(guó)王一同出現(xiàn)，以示君權(quán)神授。但在粟特地區(qū)的神龕裏會(huì)塑造數(shù)十種神的形象，這種習(xí)慣也被帶到了敦煌和新疆。敦煌《沙州伊州地志》記載伊吾祆廟“有素書(shū)形象無(wú)數(shù)”，而敦煌每次賽祆活動(dòng)都要白畫(huà)祆神數(shù)十張，今人甚至在莫高窟裏找到了火天和密特拉神的形貌。另外兩者的葬俗也迥然不同，粟特地區(qū)以納骨甕代替了伊朗傳統(tǒng)安置屍體的安息塔。

總而言之，正如學(xué)者們指出的那樣，粟特系祆教是粟特人的民間宗教，或者民間信仰，它不可能像佛教，甚至不能像景教、摩尼教那樣，企圖以其義理刻意向中國(guó)社會(huì)的上層推廣，以求統(tǒng)治階級(jí)接受、扶持，而只能作爲(wèi)一種習(xí)俗以感性的模式爲(wèi)漢人不同程度地接受，從而影響漢人社會(huì)。一言以蔽之，祆教在中國(guó)的社會(huì)走向是以胡俗的方式影響漢人，走向漢人的民間，匯入中土的民俗，漸漸民間化、佛教化，其神譜和禮俗成爲(wèi)中國(guó)古代民間信仰的一部分，或者被佛教所吸收*林悟殊《唐代三夷教的社會(huì)走向》，氏著《中古三夷教辨證》，北京： 中華書(shū)局，2005年，第356—359頁(yè)；蔡鴻生《粟特人在中國(guó)的再檢討》，陳春聲編《蔡鴻生教授執(zhí)教中山大學(xué)五十周年紀(jì)念文集》，香港： 博士苑出版社，2007年，第10—11頁(yè)。。

敦煌文獻(xiàn)中的祆教內(nèi)容比較散亂，多半爲(wèi)隻言片語(yǔ)，或是常識(shí)性介紹其祠廟景觀，或是將涉及它的內(nèi)容與佛教、道教、民間宗教混爲(wèi)一談，甚至有些只能通過(guò)語(yǔ)言學(xué)的手段纔能推知此文獻(xiàn)與祆教的關(guān)係。故而專門(mén)研究敦煌祆教的著述相對(duì)較少，且多與河西粟特人的研究、歸義軍史的研究緊密結(jié)合在一起。這是敦煌祆教研究不同於摩尼教、景教之處。

敦煌文獻(xiàn)與莫高窟壁畫(huà)中的祆教資料，可粗略分爲(wèi)七類，由於其內(nèi)容太過(guò)瑣碎，又不完全是敦煌一地一時(shí)祆教風(fēng)物的反映，故而很多學(xué)者往往會(huì)旁徵敦煌祆教文獻(xiàn)，並結(jié)合吐魯番祆教文書(shū)等進(jìn)行對(duì)比研究。最早研究敦煌祆教資料的學(xué)者是法國(guó)學(xué)者伯希和，他在藏經(jīng)洞翻檢文獻(xiàn)時(shí)在一卷地志寫(xiě)本(當(dāng)爲(wèi)P.2005《沙州都督府圖經(jīng)》)中發(fā)現(xiàn)了關(guān)於“祆神”廟宇的描寫(xiě)，即城東一里處二十龕一百步見(jiàn)方的安城祆祠。伯希和當(dāng)時(shí)並不能確認(rèn)其爲(wèi)祆祠，因爲(wèi)他在一些佛教論戰(zhàn)的著作中看到過(guò)以祆祠代指婆羅門(mén)天祠的文字，又因他在石窟發(fā)現(xiàn)了摩尼教文獻(xiàn)而推測(cè)祆祠或爲(wèi)一座摩尼教寺廟*[法] 保羅·伯希和著，耿昇譯《伯希和西域探險(xiǎn)日記》，昆明： 雲(yún)南人民出版社，2001年，第285頁(yè)。。系統(tǒng)研究祆教的學(xué)者是陳垣先生，然而他的《火祆教入中國(guó)考》主要依傍二十四史、地志縣誌、各類筆記以及佛教文獻(xiàn)等傳世文獻(xiàn)立足，對(duì)敦煌祆教文獻(xiàn)重視程度並不夠。也許是因爲(wèi)敦煌沒(méi)有出土祆教寫(xiě)經(jīng)的緣故吧。

今本文且依七類資料梳理敦煌祆教研究史。

二、 敦煌粟特文書(shū)信中的祆教因素

1907年，英國(guó)探險(xiǎn)家斯坦因在敦煌西北的長(zhǎng)城烽燧中翻檢出了一組大約相當(dāng)於西晉末期的粟特人信劄，是一個(gè)活動(dòng)於河西與兩京之間的粟特商團(tuán)所遺留的，被視作粟特人在中國(guó)留下的最早的痕蹟，其中敦煌長(zhǎng)城烽燧2號(hào)信劄尤其引起了學(xué)者們的注意。早在1948年伊朗學(xué)家亨寧在《粟特文古信劄之?dāng)啻芬晃闹屑粗赋龃朔庑艅灠l(fā)信人名字Nanai-Vandak之意爲(wèi)娜娜女神之僕，而另一人名Artixw-Vandak則意爲(wèi)Asis之僕*W. B. Henning， The Date of the Sogdian Ancient Letters， Bulletin of the School of Orientla and African Studies XII， 1948， pp.602-604.。嗣後，同氏又著《粟特神祇考》，比定Taxsic爲(wèi)“得悉神”，指其可能是火祆教的“星辰雨水之神”*W. B. Henning， A Sogdian God， Bulletin of the School of Orientla and African Studies， XXVIII， 1965， pp.252-253.。再後，辛姆斯·威廉姆斯指1號(hào)信劄第10行曾提到一位祆教祭司*N. Sims-Williams， The Sogdian Merchants in China and India， A. Cadonna e L. Lanciotti (ed.)， Cina e Iran da Alessandro Magno alla Dinastia Tang， Firenze， 1996， pp.45-67.。而5號(hào)信劄則是寄給一位Aspandhat的*Etienne Delavaissiere， Sogdian Traders. A History， Leiden-Boston： Brill， 2005， p.50；[法] 魏義天著，王睿譯《粟特商人史》，桂林： 廣西師範(fàn)大學(xué)出版社，2012年，第28頁(yè)。。這裏的Aspandhat，在斯文赫定收集的漢—于闐雙語(yǔ)文獻(xiàn)中，寫(xiě)作spata。在于闐語(yǔ)中，spata意爲(wèi)“軍官”*H. W. Bailey， Indo-Scythian Studies being Khotanese Texts Volume IV， Cambridge， 1961， 178; H. W. Bailey， Dictionary of Khotan Saka， Cambridge， 1979， p.43.。一般漢譯爲(wèi)“薩寶”或“薩薄”、“薩簿”等，學(xué)界多認(rèn)定爲(wèi)祆教教職*Berthold Laufer， Sino-Irianica. Chinese Contributions to the History of Civilization in Ancient Iran， Chicago， 1919， p.529.。陳垣更是進(jìn)一步指出，此乃“唐朝特爲(wèi)祆祠所設(shè)之官”*陳垣《火祆教入中國(guó)考》，《國(guó)學(xué)季刊》第1卷第1號(hào)，1923年，第39頁(yè)(校定稿收入《陳垣學(xué)術(shù)論文集》第1集，北京： 中華書(shū)局，1980年，第319頁(yè))。。龔方震、晏可佳接受陳説*龔方震、晏可佳《祆教史》，上海： 上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1998年，第277頁(yè)。。但也有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)薩寶並非純粹的教職，除了宗教事務(wù)外，“當(dāng)更職掌胡人統(tǒng)治一切之事務(wù)也”*[日] 藤田豐八著，楊鍊譯《西域研究》四《薩寶》，上海： 商務(wù)印書(shū)館，1937年，第40頁(yè)。。更有學(xué)者稱，薩寶“在中原地區(qū)，實(shí)際上只是一個(gè)世俗性官職”*芮傳明《“薩寶”的再認(rèn)識(shí)》，《史林》2000 年第 3 期，第1頁(yè)。。人言言殊，莫衷一是。

1995年，榮新江依據(jù)上述古粟特文信劄的研究成果，比對(duì)《晉書(shū)》的相關(guān)年代記載，認(rèn)定此書(shū)信應(yīng)書(shū)寫(xiě)於西晉末，故而將祆教入華的年代定爲(wèi)西晉之前*榮新江《祆教初傳中國(guó)年代考》，《國(guó)學(xué)研究》第3卷，北京： 北京大學(xué)出版社，1995年，第335—353頁(yè)。。辛姆斯·威廉姆斯據(jù)此指西晉時(shí)代敦煌已有粟特商人爲(wèi)主的粟特聚落，伴隨有祆廟*N. Sims-Williams， The Sogdian Merchants in China and India， A. Cadonna e L. Lanciotti (ed.)， Cina e Iran da Alessandro Magno alla Dinastia Tang， Firenze 1996， pp.45-67.。陳國(guó)燦《魏晉至隋唐河西胡人的聚居與火祆教》則認(rèn)爲(wèi)涼州是我國(guó)祆教傳入最早的地區(qū)之一*陳國(guó)燦《魏晉至隋唐河西胡人的聚居與火祆教》，《西北民族研究》1988年第1期，第198—209頁(yè)。。而王丁卻認(rèn)爲(wèi)以此語(yǔ)言學(xué)性質(zhì)論據(jù)(即以人名結(jié)構(gòu)來(lái)判定其宗教信仰)來(lái)證實(shí)歷史或稍顯薄弱*王丁《南太后考——吐魯番出土北涼寫(xiě)本〈金光明經(jīng)〉題記與古代高昌及其毗鄰地區(qū)的那那信仰與祆教遺存》，《法國(guó)漢學(xué)》第10輯，北京： 中華書(shū)局，2005年，第436頁(yè)。。

三、 敦煌粟特聚落與安城祆祠

中世紀(jì)敦煌的粟特人聚落是粟特史研究的熱點(diǎn)之一。中外學(xué)者依據(jù)敦煌文獻(xiàn)資料，對(duì)其做出了極爲(wèi)詳細(xì)的考證。其憑據(jù)主要有P.2005《沙州都督府圖經(jīng)》與見(jiàn)於S.6167、P.2690、P.2983、P.3691、P.3870、P.3929、P.2748V《敦煌二十詠》之《安城祆詠》所記載的祆廟。祆教寺廟傳世文獻(xiàn)與敦煌吐魯番文獻(xiàn)稱謂不一，有祆祠、祆神祠、胡祆祠、祆廟、火祆廟、祆寺、祆舍、胡天等多種稱謂?！渡持荻级礁畧D經(jīng)》中記載的祆廟見(jiàn)於“四所雜神”條：“祆神，右在州東一里。立舍，畫(huà)神主，總有廿龕。其院周回一百步?！薄栋渤庆煸仭啡?shī)如下：

板築安城日，神祠與此興。

一州祈景祚，萬(wàn)類仰休徵。

蘋(píng)藻來(lái)無(wú)乏，精靈若有憑。

更看雩祭處，朝夕酒如繩。

關(guān)於這所祆廟，S.214V《社司轉(zhuǎn)帖》中亦有記載：“限今月廿日卯時(shí)於祆門(mén)前取齊?！边@個(gè)祆門(mén)當(dāng)即祆廟大門(mén)，既然根據(jù)目前掌握的資料敦煌只有安城有一座祆廟，那麼這個(gè)祆門(mén)一定即在安城。具體來(lái)説，它是祆廟院落的大門(mén)。而B(niǎo)D3925背10《諸雜字》中有抄“祆廟”二字，當(dāng)亦是安城祆寺。

《沙州都督圖經(jīng)》初編?kù)段浜笕f(wàn)歲通天元年(696)，原稱《沙州圖經(jīng)》。永泰二年(766)，沙州升都督府，故後稱《沙州都督府圖經(jīng)》。神田喜一郎指其中提到的祆神與神祠僉指祆寺*神田喜一郎《「敦煌二書(shū)詠」に就いて》，《史林》第24卷第4期，1939年，第173—181頁(yè)。。魏禮對(duì)二者做了英譯，將祆寺譯爲(wèi)B(tài)aga Temple而不是Zoroastrian Temple*Arthur Waley， Some References to Iranian Temples in the Tunhuang Region，《中研院歷史語(yǔ)言研究所集刊》第28本《慶祝胡適先生65歲紀(jì)念文集》(上)，臺(tái)北中研院，1956年，第123—128頁(yè)。。池田溫認(rèn)爲(wèi)從《沙州圖經(jīng)》編撰到歸義軍時(shí)期創(chuàng)作《安城祆詠》爲(wèi)止，敦煌一直只有安城內(nèi)有一所祆寺*池田溫《8世紀(jì)中葉における敦煌のソグド人聚落》，《ユーラシア文化研究》1號(hào)，1965年，第51—52頁(yè)。。藤枝晃推測(cè)安城因安國(guó)僑民聚居而得名*藤枝晃《沙州歸義軍節(jié)度使始末》(四)，《東方學(xué)報(bào)》第13冊(cè)第2分，1943年，第253頁(yè)。。但池田溫認(rèn)爲(wèi)康國(guó)大首領(lǐng)康艷典在石城鎮(zhèn)築城而未以康城爲(wèi)名，故而安城亦不太可能是因安國(guó)僑民聚居而名，安城之安當(dāng)爲(wèi)平安之安，儘管他不否認(rèn)安城中安姓應(yīng)該一度極有勢(shì)力。據(jù)此池先生進(jìn)一步指出，敦煌十三鄉(xiāng)之從化鄉(xiāng)應(yīng)該是在原來(lái)粟特聚落基礎(chǔ)上建立的，因爲(wèi)從敦煌文書(shū)《天寶十載敦煌縣差科簿》上知，敦煌從化鄉(xiāng)百姓人名多爲(wèi)粟特式胡名，所以此鄉(xiāng)當(dāng)由原粟特聚落演變而來(lái)，其位置就在城東一里的安城*池田溫《8世紀(jì)中葉における敦煌のソグド人聚落》，《ユーラシア文化研究》1號(hào)，1965年，第52頁(yè)。。顔廷亮《敦煌文化中的祆教、景教和摩尼教》一文中則充分肯定了祆教習(xí)俗對(duì)敦煌當(dāng)?shù)氐木薮笥绊懀?漢人而詠祆廟，本身已可見(jiàn)到祆教之影響已越出祆教信仰者之範(fàn)圍而到達(dá)敦煌地區(qū)的主體居民漢人；再看其中的“一州祈景祚，萬(wàn)類仰休徵”等詩(shī)句，雖有詩(shī)人誇大之嫌，而祆教之受敦煌地區(qū)居民廣泛注意，則是無(wú)可懷疑的了*顔廷亮《敦煌文化中的祆教、摩尼教和景教》，《敦煌學(xué)與中國(guó)史研究論集——紀(jì)念孫修身先生逝世一周年》，蘭州： 甘肅人民出版社，2001年，第421頁(yè)。。

對(duì)於東方的粟特聚落，蔡鴻生將之劃分爲(wèi)三種類型： 第一種是移植型聚落，這是一種有組織的胡人群體移民，自有首領(lǐng)，合族而居，故而有能力建城並保持固有信仰，如石城鎮(zhèn)康艷典等；第二種是歸化型聚落，胡姓民衆(zhòng)編入戶籍、記計(jì)授田。胡人百姓多取漢名，務(wù)農(nóng)爲(wèi)主，敦煌從化鄉(xiāng)就是例證；第三種則是突厥化聚落，聚落中的九姓胡深受突厥文化影響，善於騎射*蔡鴻生《昭武九姓的城邦制度與東方聚落》，氏著《唐代九姓胡與突厥文化》，北京： 中華書(shū)局，1998年，第15頁(yè)。，以幽州情況較爲(wèi)典型。姚崇新在《敦煌三夷教與中古社會(huì)》中進(jìn)一步指出絲路東段的城居粟特部落都存在著從移植型聚落向鄉(xiāng)土部落演變的整體趨勢(shì)*姚崇新、王媛媛、陳懷宇《敦煌三夷教與中古社會(huì)》，蘭州： 甘肅教育出版社，2013年，第28頁(yè)。。

姜伯勤、榮新江同樣對(duì)《安城祆詠》等文獻(xiàn)做了一定研究。尤其是姜先生在《論高昌胡天與敦煌祆寺》中根據(jù)中亞祆廟如片治肯特及祆教文獻(xiàn)之贊詞，大體構(gòu)擬了安城祆廟的規(guī)格形制並揣測(cè)了二十龕所供神像之名： 三主神阿胡拉、祖爾萬(wàn)與維施帕卡必然在上，還應(yīng)當(dāng)有極受崇拜的密特拉神以及軍神韋雷特拉格納、娜娜女神與阿爾邁提女神*姜伯勤《敦煌吐魯番文書(shū)與絲綢之路》，北京： 文物出版社，1994年，第244頁(yè)。。姚崇新以爲(wèi)數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，其神龕中至少還當(dāng)有見(jiàn)於祆畫(huà)的達(dá)厄娜女神(或還包含達(dá)厄媧)及見(jiàn)於伊吾的阿覽神。參照粟特地區(qū)出土的粟特文文書(shū)提及的各種神祇，祆寺的神像還當(dāng)包括德魯瓦斯帕、豪麻等等。姚文並依據(jù)賽祆畫(huà)紙數(shù)量固定爲(wèi)三十張，一半畫(huà)著一位神，一半畫(huà)著兩位神推算，每次賽神要畫(huà)至少40種祆神像，也就等於説，安城祆寺神龕裏至少應(yīng)該有不少於四十位神像*姚崇新、王媛媛、陳懷宇《敦煌三夷教與中古社會(huì)》，第101頁(yè)。。姚氏之演算法雖略嫌武斷，倒也頗爲(wèi)有趣，至少爲(wèi)大家提供了一種可能性。而關(guān)於敦煌祆廟爲(wèi)何恰好有二十龕，黎北嵐則引葛勒耐説以爲(wèi)數(shù)字與粟特萬(wàn)神殿諸神表示敬意而舉行的節(jié)日慶典的曆日有關(guān)*[法] 黎北嵐著，畢波、鄭文彬譯《祆神崇拜——中國(guó)境內(nèi)的中亞聚落信仰何種宗教？》，《法國(guó)漢學(xué)》第10輯，北京： 中華書(shū)局，2005年，第417頁(yè)。。

復(fù)次，姜伯勤在《隋天水“酒如繩”祆祭畫(huà)像石圖像研究》一文中更結(jié)合新發(fā)現(xiàn)的隋代天水粟特人屏風(fēng)，對(duì)《安城祆詠》一詩(shī)最後一句做了細(xì)緻的解讀*姜伯勤《天水隋石屏風(fēng)墓胡人“酒如繩”祆祭畫(huà)像石圖像研究》，《敦煌研究》2003年第1期，第13頁(yè)。。天水原編號(hào)爲(wèi)9的屏風(fēng)反映了祆教的豪摩祭的場(chǎng)景，即粟特人用大型金叵羅盛酒祭祀得悉神。得悉神爲(wèi)祆教雨神提斯塔爾，中亞祭祀此神要用大量酒脯，而敦煌雩祭“酒如繩”一語(yǔ)正真實(shí)再現(xiàn)了粟特人這一祈雨儀式，堪稱是這一儀式的文本化*彭曉靜、楊富學(xué)《福建摩尼教祈雨與絲路沿線祈雨傳統(tǒng)之關(guān)聯(lián)》，《石河子大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第1期，第32頁(yè)。。對(duì)此，姚崇新等持保留態(tài)度，認(rèn)爲(wèi)中國(guó)古代的雩祭亦用酒脯祭奠?？紤]到《敦煌二十詠》寫(xiě)作於歸義軍時(shí)期，彼時(shí)從化鄉(xiāng)或已消失，是否還能舉行原汁原味的祆教祭神儀式，值得懷疑。而祆教祈雨用具與中國(guó)傳統(tǒng)雩祭相同，這就很容易産生對(duì)接。故而姚等指出這句詩(shī)所反映的未必單純是粟特人的祭祀儀式，而更可能是敦煌官方主導(dǎo)的祈雨，其中融入了粟特人傳統(tǒng)的以酒獻(xiàn)祭的儀式——正如唐代也曾請(qǐng)摩尼師合同道士求雨一樣。譚蟬雪則認(rèn)爲(wèi)，祆神被納官方入雩祭系統(tǒng)後一度取代了我國(guó)傳統(tǒng)的雩祭偶像昊天上帝*譚蟬雪《敦煌的粟特居民及祆神祈賽》，《2000年敦煌國(guó)際討論會(huì)文集·歷史文化卷》下冊(cè)，蘭州： 甘肅民族出版社，2003年，第68頁(yè)。。學(xué)界評(píng)論説，此説顯然高估了粟特人的影響力*姜伯勤《天水隋石屏風(fēng)墓胡人“酒如繩”祆祭畫(huà)像石圖像研究》，《敦煌研究》2003年第1期，第15頁(yè)。。

四、 見(jiàn)於文書(shū)記載的敦煌周邊祆寺研究

敦煌本S.367《沙州伊州地志》殘卷、P.2009《西州圖經(jīng)》、P.5034《沙州地志》及S.2925V敦煌寫(xiě)本《佛説辨義長(zhǎng)者子所問(wèn)經(jīng)比丘申宗題記》(寫(xiě)於太安元年，450)等以及吐魯番文書(shū)《高昌章和五年取牛羊供祀賬》、《金光明經(jīng)》題記等中記録了多處?kù)焖?。《沙州伊州地志》記伊吾縣火祆廟中“有素書(shū)形象無(wú)數(shù)”，有祆主翟槃陁等，並敍寫(xiě)了祆主槃陁一場(chǎng)利刃刳腸七日平復(fù)的魔術(shù)表演，伊州柔遠(yuǎn)鎮(zhèn)還有阿覽神；《西州圖經(jīng)》記載丁谷窟中“有寺一所，並有禪院一所/右在柳中縣界至北山二十五里丁谷中，西/去州二十里”。相對(duì)應(yīng)的吐魯番文獻(xiàn)《高昌章和五年取牛羊供祀賬》則有當(dāng)?shù)赝寥藲⑴Ｑ蚣漓胍伤旗旖躺耢`風(fēng)伯、大塢阿摩及丁谷天的記録。《沙州地志》記載鄯善石城鎮(zhèn)中有“一所祆舍(右在故城內(nèi)，胡人所立，存)”。吐魯番《金光明經(jīng)》題記云：“於高昌城東胡天南太后祠下，爲(wèi)索將軍佛子妻息闔家寫(xiě)此。”而敦煌寫(xiě)本《佛説辨義長(zhǎng)者子所問(wèn)經(jīng)比丘申宗題記》亦提到太安元年寫(xiě)訖伊吾南祠。這個(gè)南祠不知與南太后祠是否爲(wèi)一類。

這幾件文獻(xiàn)中比較難索解的有這樣幾個(gè)概念： 一是南太后，一是丁谷天，一是阿覽神。王丁《南太后考——吐魯番出土北涼寫(xiě)本〈金光明經(jīng)〉題記與古代高昌及其毗鄰地區(qū)的那那信仰與祆教遺存》*王丁《南太后考——吐魯番出土北涼寫(xiě)本〈金光明經(jīng)〉題記與古代高昌及其毗鄰地區(qū)的那那信仰與祆教遺存》，《法國(guó)漢學(xué)》第10輯，北京： 中華書(shū)局，2005年，第431頁(yè)。與《吐魯番安伽勒克出土北涼寫(xiě)本金光明經(jīng)及其題記研究》*王丁《吐魯番安伽勒克出土北涼寫(xiě)本金光明經(jīng)及其題記研究》，《敦煌吐魯番研究》第九卷，北京： 中華書(shū)局，2006年，第40頁(yè)。兩篇文章認(rèn)爲(wèi)南太后不應(yīng)是某位太后，而南字亦不爲(wèi)修飾“胡天”的方位詞。王氏構(gòu)擬了那那(即娜娜女神)的中古讀音後認(rèn)爲(wèi)其與南字音近，且那那在祆教中被呼爲(wèi)女王，故而漢人稱之爲(wèi)“南太后”，指認(rèn)《佛説辨義長(zhǎng)者子所問(wèn)經(jīng)比丘申宗題記》提到的伊吾南祠或亦爲(wèi)娜娜祠。其説頗受學(xué)界關(guān)注。榮新江在《吐魯番出土金光明經(jīng)寫(xiě)本題記與祆教初傳高昌問(wèn)題》回應(yīng)稱，吐魯番文書(shū)多將nana譯爲(wèi)娜娜或那那。娜娜一名見(jiàn)於72TAM187： 194 (a)號(hào)文書(shū)行11及敦煌文書(shū)S.2669行243等。此乃古人約定俗成，故而如果高昌確乎存在娜娜祠，只能被稱爲(wèi)娜娜祠而不會(huì)稱爲(wèi)南太后祠*榮新江《吐魯番出土金光明經(jīng)寫(xiě)本題記與祆教初傳高昌問(wèn)題》，《西域文史》第2輯，北京： 科學(xué)出版社，2007年，第1—13頁(yè)。。

對(duì)於高昌之風(fēng)伯與胡天是反映天體崇拜還是祆教崇拜，學(xué)界亦有不同答案。早期學(xué)者陳垣及羽田亨視之爲(wèi)高昌祆神崇拜之佐證，學(xué)者多宗之，唯林悟殊獨(dú)從吐魯番甚少出土祆教相關(guān)文物，而其民多尚土葬而推測(cè)，高昌之事胡天乃普通的天神崇拜，而從丁谷爲(wèi)《西州圖經(jīng)》所記高昌之地名來(lái)推斷，此乃地方神，不能理解爲(wèi)阿胡拉，阿胡拉只有一尊，不能接受地方冠名，而丁谷天爲(wèi)祆祠之名亦同樣説不通，故而可知胡天與丁谷天悉爲(wèi)天體崇拜而非宗教崇拜*林悟殊《論高昌“俗事天神”》，《歷史研究》1987年第4期，第89頁(yè)。。薛宗正折衷兩種説法，認(rèn)爲(wèi)祆教上古曾流行於吐魯番地區(qū)，但高昌國(guó)時(shí)期影響力已式微；認(rèn)爲(wèi)高昌國(guó)時(shí)代的丁谷窟即今日之吐峪溝千佛洞，後者是西域典型融合多元宗教之地*薛宗正《北庭歷史文化研究》，上海： 上海古籍出版社，2010年，第497頁(yè)。。繼之，他又提到丁谷天，認(rèn)爲(wèi)其只是一種特定地域的天神，爲(wèi)古代車(chē)師人所信奉*薛宗正《北庭歷史文化研究》，第549頁(yè)。。其中所涉丁谷天與丁谷窟之關(guān)係，尚有待進(jìn)一步言明。吐峪溝一帶是信奉祆教的古車(chē)師人的發(fā)祥地，新疆文物考古研究所藏有一件被記載出土於當(dāng)?shù)匾蛔四怪械你~質(zhì)方盤(pán)，內(nèi)鑄相向而立的二異獸，下有喇叭形器托，被推斷爲(wèi)波斯祆教的祭臺(tái)。該墓發(fā)現(xiàn)於車(chē)師國(guó)境，時(shí)間爲(wèi)戰(zhàn)國(guó)至漢，這説明漢代車(chē)師境內(nèi)已存在祆教信仰。而文書(shū)抄寫(xiě)的535年祭祀已呈現(xiàn)出不同於粟特人所崇拜祆教天神的某些特徵，將丁谷天視同祖先神而供祀之，已經(jīng)很難説還有多少宗教成分。這個(gè)時(shí)候祭祀的排位第一是風(fēng)伯，這個(gè)風(fēng)伯當(dāng)是地方神，非祆教維施帕卡；第二位是丁谷天，祖先神；第三纔是祆教大神大塢阿摩。這説明此時(shí)祆教已經(jīng)衰落，依附民間信仰而存在。

S.367《沙州伊州地志》中提到的伊州柔遠(yuǎn)鎮(zhèn)之阿覽神，亦成爲(wèi)研究的焦點(diǎn)之一。針對(duì)阿覽一詞的伊朗語(yǔ)擬名，不同學(xué)者提出了自己的推測(cè)。張小貴認(rèn)爲(wèi)阿覽粟特語(yǔ)爲(wèi)寧?kù)o、和平之意。粟特人名中有曹阿攬延等，則阿覽或爲(wèi)一祆神名*張小貴《中古華化祆教考述》，北京： 文物出版社，2010年，第31頁(yè)。。姜伯勤《祆教藝術(shù)史研究》認(rèn)爲(wèi)阿覽即阿蘭，爲(wèi)祆教徒之通稱*姜伯勤《中國(guó)祆教藝術(shù)史研究》，北京： 生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2004年，第174頁(yè)。。陳三平還注意到，在後期的敦煌、吐魯番文獻(xiàn)中，有不少人名喚“阿朵”、阿頭等，當(dāng)係伊朗火神tar的音譯*Sanping Chen， From Azerbaijian to Dunhuang — A Zoroastrianism Note， Central Asiatic Journal Vol.47， No. 2， 2003， pp.183-197；[加拿大] 陳三平著，楊富學(xué)、劉錦譯《從阿塞拜疆到敦煌——祆教考證之一》，《中國(guó)邊疆民族研究》第3輯，北京： 中央民族大學(xué)出版社，2010年，第284—291頁(yè)。。

五、 敦煌發(fā)現(xiàn)的祆教白畫(huà)與伊州“素書(shū)”引發(fā)的學(xué)界爭(zhēng)論

(一) 敦煌祆教白畫(huà)中四臂神祇究竟?fàn)?wèi)何神？

P.4518(24)之敦煌白畫(huà)堪稱天壤中幸而遺留的無(wú)價(jià)之寶，爲(wèi)中國(guó)各地出土的唯一祆教繪畫(huà)作品。此畫(huà)最早由國(guó)學(xué)大師饒宗頤先生揭櫫出來(lái)*Jao Tsong-yi， Peintures monochromes de Dunhuang (Dunhuang baihua)， Paris： Ecole fran?aise d’Extrême-Orient， 1978.，隨即成爲(wèi)敦煌學(xué)界關(guān)注的最大熱點(diǎn)之一。這張白描畫(huà)所繪的是兩位相對(duì)而坐的女神。左側(cè)的女神頭有圓形光環(huán)，戴回鶻貴婦的桃形冠，項(xiàng)上瓔珞，赤裸上身，腰繫長(zhǎng)裙，足踩蓮花，坐於小型胡牀上，臂繞巾帶，一手持圓杯，一手持圓盤(pán)，盤(pán)中一小犬。右側(cè)女神也有圓光，戴桃形冠，項(xiàng)上瓔珞，似坐於一隻大犬或狼身上，一側(cè)露頭，一側(cè)露尾。女神四臂，兩臂上舉，一手持圓月，一手持日；兩臂舉在胸前，一手持蛇，一手持蠍。饒公云當(dāng)時(shí)尚有繫帶，充懸掛之用。在1988年於北京舉辦的敦煌吐魯番學(xué)會(huì)國(guó)際討論會(huì)上，姜伯勤首先揭櫫了右邊粟特神祇的名字： 四臂女神娜娜。他認(rèn)爲(wèi)，神像是娜娜神與大地女神阿爾邁提(Armaitis)相結(jié)合的産物，此神像可與中亞烏茲別克斯坦片治肯特四臂坐於獅子上的女神相比較*姜伯勤《敦煌白畫(huà)中的粟特神祇》，《敦煌吐魯番學(xué)研究論文集》，上海： 漢語(yǔ)大詞典出版社，1990年，第296—309頁(yè)。。可以看到，從西亞到中亞，騎獅而手持日月的娜娜女神，無(wú)論在壁畫(huà)還是錢(qián)幣上，都不曾絶蹟過(guò)。他的觀點(diǎn)得到了張廣達(dá)先生的充分肯定，張先生進(jìn)一步將其手持的蠍子比定爲(wèi)天蠍座*Zhang Guangda， Trois exemple d’influence mazdeennes dans la Chine des Tang， Etudes chinoises XIII， 1994， pp.203-219(漢文本載張著《文本、圖像與文化流傳》，桂林： 廣西師範(fàn)大學(xué)出版社，2008年，第248頁(yè))。。

1996年，東京展覽會(huì)舉辦“絲綢之路美術(shù)大展”，展覽會(huì)會(huì)刊第162頁(yè)圖180將左側(cè)的神比定爲(wèi)祆教女神達(dá)厄娜(Daēna)，而提及右側(cè)的神騎在狼而非狗的身上。達(dá)厄娜即人之良知幻化成的絶世美女，會(huì)引導(dǎo)善人走過(guò)審判之橋——?dú)J瓦特橋，升入天堂。達(dá)厄娜的身邊一般會(huì)伴隨兩條狗，執(zhí)行犬視。故而將左邊女性的比定爲(wèi)達(dá)厄娜是正確的。但是在盧浮學(xué)院在巴黎舉辦的《中印世界的佛陀之地——十個(gè)世紀(jì)以來(lái)的絲路上的藝術(shù)》之解説詞中，葛勒耐雖然依舊指認(rèn)右側(cè)女性爲(wèi)娜娜神，但又以爲(wèi)左右表現(xiàn)了祆教中的善惡對(duì)立。張廣達(dá)先生受此啓發(fā)，重新審視過(guò)去的觀點(diǎn)，撰寫(xiě)出《唐代祆教圖像再考》，指右側(cè)一直被比定爲(wèi)娜娜的女神其實(shí)是達(dá)厄娜的惡婦形象體現(xiàn)或?qū)嵤菒荷襁_(dá)厄媧(Daēva)；祆教《頌神書(shū)》云惡人在篩選之橋(欽瓦特橋)前將顫慄承受他們信仰所化之神達(dá)厄娜之盛怒，之後墮入魔鬼druj的地獄；在晚出的文獻(xiàn)《阿爾塔·維拉夫入地獄記》中則記載惡人經(jīng)過(guò)篩選之橋時(shí)看到了他們的良知信仰： 一個(gè)生活不檢、污穢不堪的蕩婦，雙膝前彎，後背佝僂，是一切生物中最不潔淨(jìng)、惡臭至極的生物。在這裏惡人的化身——不束腰帶的醜惡神，是否與我們考察圖像中的右側(cè)女神將革帶置於膝蓋而不束腰有些連帶關(guān)係呢？《聞迪達(dá)德》經(jīng)中云： 一過(guò)十五歲如不束腰帶和著聖衫，就會(huì)變成魔鬼Druj的第四個(gè)配偶。可見(jiàn)不繫腰帶是一種墮落，是惡的標(biāo)誌。而且祆教的腰帶也很有講究，他們的腰帶是羊毛做的，而如右側(cè)神膝蓋上之革帶，則代表信仰的敵人。故而此白畫(huà)描繪的神祇，似乎都是人的信仰或內(nèi)在自我的人化形象，即達(dá)厄娜的體現(xiàn)。其所以體現(xiàn)爲(wèi)二： 一者是善士良知化爲(wèi)美女，後者攜犬護(hù)衛(wèi)善士的靈魂，手持盛滿乳酪的盂鉢以享天廚美饌；一者是惡人將承受達(dá)厄娜之盛怒，或者導(dǎo)致他的達(dá)厄娜呈現(xiàn)爲(wèi)惡婦。但是張又以爲(wèi)未有圖像繪達(dá)厄娜有四臂托日月之形象，又依據(jù)右側(cè)神所騎之狼與手持蛇蠍判斷其爲(wèi)達(dá)厄媧。達(dá)厄媧在粟特地區(qū)仍舊保持著神格，一些粟特人的名字中就包含了這個(gè)詞語(yǔ)。而粟特的祆教又是很佛化的，佛教阿修羅手持日月的形象或?qū)λ谔厣袼茉煊兴鶈櫚l(fā)，故而將日月光賦予達(dá)厄媧作爲(wèi)其反面標(biāo)誌並非完全不可能。進(jìn)一步説，祆教的地獄惡魔Druj使出各種解數(shù)制止日月運(yùn)行，以破壞時(shí)間的流逝。而從祆經(jīng)知達(dá)厄媧會(huì)引導(dǎo)惡人的靈魂墮入地獄與Druj爲(wèi)伴，故而將日月賦予達(dá)厄媧，並非偶然*張廣達(dá)《唐代祆教圖像再考》，《唐研究》第3卷，北京： 北京大學(xué)出版社，1997年，第1—17頁(yè)。。

據(jù)此，姜伯勤復(fù)作《敦煌白畫(huà)中的祆教神祇再考察》，提出幾點(diǎn)質(zhì)疑： 其一，右側(cè)神的坐騎比起狼來(lái)更像犬；其二，根據(jù)馬爾吉安所出持蛇女神判斷，手持蛇蠍是促進(jìn)植物豐饒的自然力的象徵。蠍子代表天蠍座，《班達(dá)希申》云天蠍座與兒孫位有關(guān)，故而皆非惡的象徵；其三，達(dá)厄媧是醜陋的妖婆，斷不是對(duì)面這位雍容美麗身著王者服飾的女子；其四，漢式王者服飾在敦煌西域是娜娜的常裝。姜先生進(jìn)而得出這樣的結(jié)論： 爲(wèi)了避免對(duì)圖像的天馬行空的闡釋，我們要儘量避免忽視圖像志歷史軌蹟而單純從經(jīng)文文本出發(fā)對(duì)圖像作出想象性的解釋。例如單純從祆教經(jīng)文中妲厄娜與妲厄媧的對(duì)立記載，對(duì)漢裝四臂神提出爲(wèi)妲厄媧的解釋方案。然而如果仔細(xì)追蹤在花剌子模、粟特、于闐等地四臂女神娜娜的圖像志的發(fā)展軌蹟，我們就會(huì)得出白畫(huà)中的漢裝四臂女神正是娜娜女神了*姜伯勤《中國(guó)祆教藝術(shù)史研究》，北京： 生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2004年，第249—270頁(yè)。。

姜先生的説法看似也十分在理，畢竟右側(cè)的神無(wú)論如何也不像一位惡神，而其狀貌之雍容，亦頗不似《維拉夫入地獄記》良知的醜穢形象。但是張氏提出的束帶——表徵是娜娜説是無(wú)法解釋的。而姚崇新等亦提出： 目前爲(wèi)止尚未發(fā)現(xiàn)達(dá)厄媧的圖像，未知其是否真的爲(wèi)四臂並伴隨蛇蠍狼等邪惡因素出現(xiàn)；而所有圖像中的娜娜女神其下面雙手都是提鉢與權(quán)杖的，從未見(jiàn)持蛇蠍，而其坐騎亦是獅子，絶不是犬或狼。況且，畫(huà)上兩神作善惡對(duì)立狀可從教義中找到依據(jù)，那麼兩善神相對(duì)而坐又説明了什麼呢？這都是有待解決的問(wèn)題*姚崇新、王媛媛、陳懷宇《敦煌三夷教與中古社會(huì)》，蘭州： 甘肅教育出版社，2013年，第68—72頁(yè)。。

對(duì)於白畫(huà)妲厄娜神腳下的蓮花形象，沈睿文指其與吉美石棺牀背屏上部祆教風(fēng)神的底座相同，爲(wèi)善神標(biāo)識(shí)*沈睿文《安祿山服散考》，上海： 上海古籍出版社，2015年，第44頁(yè)。。

妲厄娜神無(wú)論在西亞還是中亞的很多宗教中皆扮演著重要角色。妲厄娜是祆教神的化身，同樣也是摩尼教善業(yè)的化身，而在入華摩尼教中，妲厄娜甚至?xí)换焱豆饷魈幣嗉措姽夥?。阿拉伯文《群?shū)類述》中提到：

當(dāng)一位選民的死亡降臨時(shí)，初人派遣了一位光芒四射的神靈，伴隨他的有一位與那個(gè)選民靈魂相似的處女……然後，他們引導(dǎo)這位選民，爲(wèi)他戴上花冠、飾以冕帶、穿上天衣。與他一起乘著讚美光柱，來(lái)到月界，晉見(jiàn)初人與善母。*Bayard Dodge， The Fihrist of al-Nadīm—A Tenth-Century Survey of Muslim Culture， Volume 1， Chapter Nine， Columbia University Press， 1970， p.795.

威廉傑克遜在1930年發(fā)表的文章中指出，摩尼教教義中應(yīng)接選民亡靈的這位處女，可能有一定的祆教色彩*A. V. Williams Jackson， A Sketch of the Manichaean Doctrine concerning the Future Life， Journal of the American Oriental Society Vol. 50， 1930， p.178.。亨寧則以粟特文書(shū)Ch/So14731即《粟特寓言》爲(wèi)證，假設(shè)這位處女即祆教的妲厄娜(即達(dá)厄娜)*W. B. Henning， Sogdian Tales， Bulletin of the School of Orientla and African Studies XI， 1945， pp.465-487.。懷登倫在1961年出版的摩尼教研究專著中提示亨寧揭粟特寓言《妲厄娜》與《阿維斯塔》經(jīng)之《哈多赫特》對(duì)妲厄娜的描寫(xiě)相近似*Geo Widengren， Mani and Manichaeism， London： Weidenfeld and Nocolson， 1965， pp.64-65.。近期，日本學(xué)者吉田豐與德人瑞克在亨寧文書(shū)的基礎(chǔ)上並綴合Ch/So10051-52，日藏大谷文書(shū)7127和俄藏Дх.06957V對(duì)《妲厄娜》寓言進(jìn)行了新的綴合與翻譯，文書(shū)中將“自己的業(yè)”比作妙神，即童貞少女，作爲(wèi)善者靈魂的先導(dǎo)。相似的描寫(xiě)還見(jiàn)敦煌摩尼教文獻(xiàn)《下部贊》第393—400行，其中提到自己的善業(yè)會(huì)來(lái)迎接自己，而吐魯番發(fā)現(xiàn)的絹繡中則出現(xiàn)光明處女降臨人間與女選民在一起，而通過(guò)她的手，人的靈魂(光明分子)可以飛升月亮。這位女神的身上，妲厄娜的色彩已經(jīng)很明顯了*Y. Yoshida & Christiane Reck， Die Beschreibung der Daēna in einem soghdischen manich?ischen Text ， Relogious themes and text of pre-Islamic Iran and Central Asia， Wiesbaden， 2003， pp.323-338.。馬小鶴通過(guò)對(duì)從原始科普特文獻(xiàn)到中亞粟特文獻(xiàn)，再到敦煌文書(shū)、敦煌祆畫(huà)、吐魯番刺繡等光明處女與妲厄娜形象的研究，得出光明處女與神我暨代表善業(yè)的童女本是迥然有別，然而入華以後，漸漸綜合成一體形象，即人之“第五慈父”電光佛與接引善士靈知的妲厄娜在後世的圖畫(huà)中融合而爲(wèi)一*馬小鶴《從善業(yè)、電光佛到電光王佛——福建霞浦文書(shū)〈奏申牒疏科冊(cè)〉研究》，氏著《霞浦文書(shū)研究》，蘭州： 蘭州大學(xué)出版社，2014年，第49—69頁(yè)。。

(二) 關(guān)於伊吾“素書(shū)”的爭(zhēng)論

S.367《沙州伊州地志》中提到伊州“火祆廟中有素書(shū)無(wú)數(shù)”。這個(gè)“素書(shū)”究竟何所指，學(xué)者們一直爭(zhēng)論不休。最早對(duì)素書(shū)一詞作出分析的是日本學(xué)者神田喜一郎，他在發(fā)表於1940年的《素畫(huà)考》上認(rèn)爲(wèi)素書(shū)當(dāng)是素畫(huà)之誤*神田喜一郎《祆教雑考 附載 素畫(huà)に就いて》，《東洋史研究》第5卷3號(hào)，1940年，第21—23頁(yè)。。而素畫(huà)即是塑畫(huà)，也就是彩繪塑像。羽田亨《西域文化史》與那波利貞《祆廟祭祀小考》中亦認(rèn)可神田氏的觀點(diǎn)*羽田亨《西域文化史》，東京： 座右寶刊行會(huì)，1948年，第130—131頁(yè)；那波利貞《祅廟祭祀小考》，《史窗》第10號(hào)，1956年，第7頁(yè)。。魏禮《敦煌伊蘭祠廟考》認(rèn)爲(wèi)素畫(huà)是塑身與彩繪的結(jié)合。饒宗頤的看法與之相左，他在《敦煌白畫(huà)》中認(rèn)爲(wèi)素畫(huà)即白畫(huà)起樣，素畫(huà)爲(wèi)施彩繪之壁畫(huà)與塑像的初步功夫。姜伯勤在1988年刊《敦煌白畫(huà)的粟特神祇》中指出法藏敦煌白畫(huà)與伊吾祆廟的素書(shū)形象有關(guān)*姜伯勤《敦煌白畫(huà)中的粟特神祇》，《敦煌吐魯番學(xué)研究論文集》，上海： 漢語(yǔ)大詞典出版社，1990年，第197頁(yè)。，而他在1993年刊《論高昌胡天與敦煌祆寺》文章中更認(rèn)爲(wèi)素畫(huà)是單線平塗繪像*姜伯勤《論高昌胡天與敦煌祆寺——兼論其與王朝祭禮的關(guān)係》，《世界宗教研究》1993年第1期，第9頁(yè)。。2008年張小貴重提饒説，在《唐伊吾祆廟素書(shū)非塑像辯》中將“素”解釋作修飾畫(huà)的副詞，而非用以表塑造的動(dòng)詞，故而推定素畫(huà)爲(wèi)祆神素描畫(huà)像，其他地域發(fā)現(xiàn)的疑似祆教塑像不能作爲(wèi)伊州神龕有塑像的根據(jù)*張小貴《唐伊吾祆廟素書(shū)非塑像辯》，《中華文史論叢》2008年第2期，第321—338頁(yè)。。近期，王啓濤又提出新説，認(rèn)爲(wèi)“素書(shū)”就是“塑像和繪畫(huà)”*王啓濤《敦煌文獻(xiàn)“素書(shū)”新考》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第4期，第189—192頁(yè)。。概言之，“塑像”“畫(huà)像”兩派各有所據(jù)，難以取捨，不能武斷將素書(shū)斷爲(wèi)素畫(huà)之誤。如若素書(shū)二字不誤，則當(dāng)是一種素描或白描作品，一如敦煌白畫(huà)。如若斷爲(wèi)素畫(huà)，則誠(chéng)當(dāng)是彩繪塑像作品了*榮新江《粟特祆教美術(shù)東傳過(guò)程中的轉(zhuǎn)化——從粟特到中國(guó)》，巫鴻主編《漢唐之間文化藝術(shù)的互動(dòng)與交融》，北京： 文物出版社，2001年，第55頁(yè)。。姚崇新指出，素畫(huà)在古代有三重含義，一是白描，一是彩繪塑像，一是絹畫(huà)*姚崇新《“素畫(huà)”與“塑畫(huà)”——再論唐代伊吾祆廟的“素書(shū)”》，《國(guó)學(xué)的傳承與創(chuàng)新——馮其庸先生從事教學(xué)與科研六十周年慶賀學(xué)術(shù)文集》(下冊(cè))，上海： 上海古籍出版社，2013年，第977頁(yè)。；單從文字出發(fā)，這三種意義都可以成立。但是當(dāng)聯(lián)繫實(shí)際情況時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，只有作塑像纔解釋得通。其一，敦煌文獻(xiàn)中素與畫(huà)非常分明，但凡畫(huà)，即是壁畫(huà)或畫(huà)像，但凡素，一定是泥塑。素畫(huà)結(jié)合的例子中，都體現(xiàn)出彩繪塑像與壁畫(huà)的結(jié)合。第二，無(wú)論敦煌還是粟特地區(qū)，祆廟祆神的表現(xiàn)形式都是壁龕，彩繪壁畫(huà)與泥塑的結(jié)合，這是長(zhǎng)期以來(lái)的傳統(tǒng)。如P.2814V《天成年間懸泉鎮(zhèn)遏使安進(jìn)通狀稿》云：

乃觀古蹟，神廟圮圻，毀壞年深，若不修成其功，恐慮靈只無(wú)效，遂則彩繪諸神，以保河湟永固……門(mén)神、阿娘神、張女郎神、祆祠、□□、九子母神、鹿角將軍、中竭單將軍、玉女娘子、吒□將軍、鬥戰(zhàn)將軍……

其中所言圮圻毀壞的神廟，鄭炳林認(rèn)爲(wèi)可能是祆祠*鄭炳林《晚唐五代河西地區(qū)的居民結(jié)構(gòu)研究》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第2期，第16頁(yè)。。沈睿文則指出其提到的“鬥戰(zhàn)將軍”即祆教鬥戰(zhàn)神Vereghraghna，此時(shí)已成爲(wèi)傳統(tǒng)社會(huì)衆(zhòng)多神祇之一，湮沒(méi)於民間信仰的萬(wàn)神殿中了*沈睿文《安祿山服散考》，上海： 上海古籍出版社，2015年，第61頁(yè)。。彩繪諸神，無(wú)疑是在爲(wèi)祆神重塑金身。這座祆祠與伊吾的祆祠其結(jié)構(gòu)應(yīng)當(dāng)是具有一致性的。

姚氏進(jìn)而指出，即便是敦煌的粟特白畫(huà)，有時(shí)也不是純素的畫(huà)，而應(yīng)當(dāng)稱之爲(wèi)淡彩墨畫(huà)。故而將素畫(huà)理解爲(wèi)塑像，不僅可以與敦煌地區(qū)發(fā)達(dá)的彩塑傳統(tǒng)相聯(lián)通，也符合我國(guó)古代畫(huà)塑相通的工藝流程，顯得更爲(wèi)客觀些。姚文之分析切中肯綮，抑或可爲(wèi)這個(gè)問(wèn)題畫(huà)上(或暫時(shí)畫(huà)上)一個(gè)句號(hào)了。

六、 敦煌出土佛教與疑似摩尼教文獻(xiàn)所見(jiàn)祆教神靈之研究

通常人們都認(rèn)爲(wèi)，祆教在中國(guó)，既不傳教也不翻經(jīng)，敦煌遺書(shū)中也沒(méi)有發(fā)現(xiàn)過(guò)祆教經(jīng)典。但是，也有人認(rèn)爲(wèi)，敦煌遺書(shū)中事實(shí)是存在祆教經(jīng)典的，而且可以説是最古老的祆教經(jīng)卷了。大英圖書(shū)館敦煌遺書(shū)Ch.00289即Or.8212/84號(hào)文書(shū)爲(wèi)粟特文寫(xiě)卷，其使用的粟特文字體甚至比敦煌粟特人信劄還要古老，內(nèi)容與粟特人的宗教信仰相關(guān)。

該殘卷最初於1931年由賴肖爾特轉(zhuǎn)寫(xiě)刊布，編爲(wèi)fragment 4，之後大家就這一殘片反映的宗教信仰展開(kāi)討論。舍德?tīng)栆誀?wèi)是摩尼教文獻(xiàn)，盧森堡認(rèn)爲(wèi)此卷與殘片5、6都有強(qiáng)烈的馬茲達(dá)教色彩，而邦旺尼斯特先言其源自佛教文獻(xiàn)，後來(lái)又改口認(rèn)爲(wèi)值得進(jìn)一步商榷。這是20世紀(jì)30年代的討論。及至1976年，英國(guó)粟特語(yǔ)專家辛姆斯·威廉姆斯重新轉(zhuǎn)寫(xiě)和翻譯了這批殘卷，並指出前人把殘卷看作祆教，是因爲(wèi)把4、5、6當(dāng)成了一個(gè)卷子，前人所謂祆教大神名字Ohrmizd一詞屬於誤讀，言其爲(wèi)粟特語(yǔ)佛教文獻(xiàn)也是有問(wèn)題的，因爲(wèi)文中用Mahadeva對(duì)應(yīng)衆(zhòng)神之王祖爾萬(wàn)，但是粟特語(yǔ)佛教文獻(xiàn)中這兩位大神並非一神。同時(shí)，也承認(rèn)本卷中有不少真正的祆教風(fēng)格的字詞，其中有些見(jiàn)於已知的摩尼教或佛教文獻(xiàn)，也有些從未見(jiàn)過(guò)?；峋S茨發(fā)現(xiàn)它的頭兩行文字實(shí)是祆教祈禱文Agam vohu的抄本，所用字體與《阿維斯塔經(jīng)》不同，但遠(yuǎn)較粟特文古信劄要古老。但威廉姆斯認(rèn)爲(wèi)殘卷中豐富的祆教的知識(shí)，並不能排除作者很可能是一位摩尼教徒的可能。摩尼教源於祆教，已是公論。況且在已知的粟特文文獻(xiàn)中從未發(fā)現(xiàn)祆教經(jīng)典，該卷不至例外。這一判斷的更具説服力的證據(jù)是基舍維茨爲(wèi)辛姆斯·威廉姆斯提供的，即如果作者是祆教徒，那麼他就會(huì)明白教主瑣羅亞斯德所定義的“最高神”是阿胡拉·馬茲達(dá)；而作爲(wèi)一個(gè)摩尼教徒，他明知此名應(yīng)寫(xiě)作Primus Homo，所以他不得不略去這個(gè)神名。最後，這個(gè)殘卷大概和賴肖爾特刊布的Fragment 13屬於同一個(gè)書(shū)手所寫(xiě)，而後者中出現(xiàn)了只有摩尼教或景教粟特文纔用的某些特殊文字。因此，該經(jīng)爲(wèi)摩尼教寫(xiě)經(jīng)的可能性似乎更大。

中國(guó)學(xué)者對(duì)此經(jīng)卷的討論大約始於林梅村，他引用基舍維茨的觀點(diǎn)，認(rèn)爲(wèi)此經(jīng)卷爲(wèi)阿契美尼德王朝文字的寫(xiě)卷，但是他卻仍逕自認(rèn)爲(wèi)寫(xiě)卷是祆教的寫(xiě)經(jīng)，謹(jǐn)慎地推測(cè)它是較晚被粟特人帶到敦煌的，至少比粟特書(shū)信要晚*林梅村《從考古發(fā)現(xiàn)看火祆教在中國(guó)的初傳》，《西域研究》1996年第4期，第54—58頁(yè)。。龔方震等《祆教史》也認(rèn)爲(wèi)此寫(xiě)卷祆教色彩濃厚，並依據(jù)英譯將之簡(jiǎn)單譯成漢文。其大意爲(wèi)：“當(dāng)諸神之王Banghan MLK、最高大神addbagha位居天堂善思時(shí)，蘇魯支神下跪向他致敬?！蓖瑫r(shí)指出Ch.00334與Ch.00335寫(xiě)卷(或即上5、6片)講了摩尼教五大紀(jì)律，其中多次提到祈禱蘇魯支神文句，似乎是祆教卷子*龔方震、晏可佳《祆教史》，上海： 上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1998年，第234、240—241頁(yè)。。按，蘇魯支佛是摩尼教裏的一位重要使徒，摩尼教經(jīng)典中出現(xiàn)祈禱他的文字不奇怪，在近期發(fā)現(xiàn)的摩尼教文獻(xiàn)中，蘇魯支被尊爲(wèi)五佛之一，與那羅延、夷數(shù)(耶穌)、釋迦文佛、摩尼光佛並列*楊富學(xué)、包朗《從霞浦本〈摩尼光佛〉看摩尼教對(duì)佛教的依托》，《宗教學(xué)研究》2014年第4期，第258—259頁(yè)。。龔方震等雖然對(duì)其是否確爲(wèi)祆教經(jīng)典尚有所保留，但仍舊遭到了榮新江的批評(píng)。榮説已見(jiàn)上，他引威廉姆斯與基舍維茨的觀點(diǎn)證明此文獻(xiàn)確定無(wú)疑當(dāng)是摩尼教寫(xiě)卷，只是引用了瑣氏經(jīng)文，故而當(dāng)慎重引用。

對(duì)於以上諸家説法，姚崇新認(rèn)爲(wèi)需持慎重態(tài)度，將之定性爲(wèi)摩尼教經(jīng)典抑或更符合邏輯，然而也存在問(wèn)題： 摩尼教徒爲(wèi)何用如此古老的粟特文字抄寫(xiě)經(jīng)典？是轉(zhuǎn)抄還是因何？正常抄經(jīng)，也許首行的神名需用古老字體，然而其後的文字本應(yīng)用晚近的粟特字體纔方便信衆(zhòng)誦讀。而本殘卷的書(shū)寫(xiě)材料也是以往被忽視的，姚氏等希望對(duì)其做綜合考察以確定抄寫(xiě)的具體年份。

而敦煌粟特文獻(xiàn)中出現(xiàn)祆名的不僅是摩尼教文獻(xiàn)，甚至有純粹的佛教文獻(xiàn)。

從7世紀(jì)敦煌粟特寫(xiě)本《吠桑檀多本生》與邦旺尼斯特編號(hào)text 8粟特佛教寫(xiě)本中，我們可以看到一組佛教—婆羅門(mén)教與祆教對(duì)應(yīng)的神系。祖爾萬(wàn)對(duì)應(yīng)梵天等、阿胡拉(adbag)對(duì)應(yīng)因陀羅、風(fēng)神維施帕卡對(duì)應(yīng)大自在天*E. Benveniste， Textes Sogdiens， Paris， 1940， pp.909-920; E. Benveniste， Vessantara Jātaka， Paris， 1946， pp.1205-1206.。敦煌寫(xiě)本《西秦五州占》後所附的《太史雜曆占?xì)v》中提到：“歲在丑年，將佛似祆?！卑矗骸皩⒎鹚旗臁币环矫媸侵笇⒎痨於只煜?，佛字，俗亦作“仸”，與代表胡天神的“祆”字形狀相似，引發(fā)訛謬實(shí)屬正常；而另一方面，亦指在敦煌民間佛神與祆神常常被混同之，這應(yīng)當(dāng)是入華的粟特祆教最主要的特徵之一。將佛似祆，在西到于闐、東到長(zhǎng)安的廣大範(fàn)圍內(nèi)普遍存在。于闐丹丹烏里克出土的D.X.3木版畫(huà)正面繪製了一組祆教三聯(lián)神： 阿胡拉·馬茲達(dá)、娜娜與維施帕卡。從圖像特徵看，左邊的神像手執(zhí)金剛杵，是天神之王因陀羅的法器；右邊神三眼四臂，執(zhí)三股叉與弓，則是大自在天的典型造型；但是正中間的持日月的四臂女神卻是祆教娜娜的典型形象。故而這一組三聯(lián)神像，得以借中間的娜娜確定悉爲(wèi)祆教大神。木板的背後則是典型的佛教神，這可能反映了絲路上佛教與祆教的部分融合。在傳世中原文獻(xiàn)中亦有類似記載?！秲删┬掠洝?、《通典》、《西溪叢語(yǔ)》等僉記云西域(國(guó))胡天神，佛經(jīng)所謂摩醯首羅也。這個(gè)胡天不是阿胡拉而是維施帕卡。這一方面説明在祆教中維施帕卡地位很高，一方面説明其神像已經(jīng)高度印度化或者佛化，以至於可以達(dá)到與佛教護(hù)法神難分彼此的效果。細(xì)翫“將佛似祆”一句，不得不讚歎佛教信仰巨大的同化力。

七、 學(xué)界對(duì)莫高窟佛教壁畫(huà)與祆教的“互文”現(xiàn)象之研究

關(guān)於莫高窟的佛教壁畫(huà)與祆教的聯(lián)繫，我們所知甚少，對(duì)此論題有所突破的學(xué)者仍是姜伯勤先生，他在《中國(guó)祆教藝術(shù)史研究》一書(shū)中用十三、十四兩章的篇幅談到了莫高窟佛教壁畫(huà)中暗藏的祆教因素*姜伯勤《中國(guó)祆教藝術(shù)史研究》，北京： 生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2004年，第203—224頁(yè)。。

在第十三章裏，姜先生指出，敦煌285窟西壁日光菩薩像是典型的祆教密特拉神的形象。根據(jù)賀世哲先生的描述，此窟西壁左上角接窟頂處有一白色日輪，輪內(nèi)畫(huà)一側(cè)面車(chē)輪，輪左右各二馬馭車(chē)，馬有頭無(wú)尾，相背奔馳。車(chē)廂內(nèi)一人有頭光，高髻，圓領(lǐng)上衣，雙手合十似菩薩像。賀先生認(rèn)爲(wèi)是密教的日天*賀世哲《敦煌莫高窟第285窟西壁內(nèi)容考釋》，《敦煌石窟研究國(guó)際討論會(huì)文集·石窟考古編》，瀋陽(yáng)： 遼寧美術(shù)出版社，第357頁(yè)。。

祆教藝術(shù)專家葛勒耐在《巴米揚(yáng)與米赫爾·耶什特》中論述了在巴米揚(yáng)大佛佛龕背景壁畫(huà)中的祆教密特拉神，其神像在38米的大佛龕背景的中部板塊中*F. Grenet， Bāmiyān and the Mihr Ya?t， Bulletin of the Asia Institute， 7 (Irian Studies in Honor of A. D. Bivar)， 1993， pp.87-94.。這是一尊薩珊式的密特拉神，其乘四馬所馭之車(chē)，日輪中爲(wèi)密特拉神，左右上角各有一個(gè)戴尖頂帽的天使，左右下角各有帶頭光、戴粟特式帽、人頭鳥(niǎo)身的波斯吉祥鳥(niǎo)hvarenah，即森莫夫(Senmurv)。此神形象與莫高窟日天明顯相似，故而姜伯勤認(rèn)定莫高窟此圖亦當(dāng)爲(wèi)密特拉神像。姜氏認(rèn)爲(wèi)，原始佛教造像即犍陀羅造像除了有印度本土因素外，還有貴霜王朝時(shí)期希臘藝術(shù)與波斯藝術(shù)的影響，其中包括巴克特里亞地區(qū)古老祆教藝術(shù)的影響——故而佛教洞窟出現(xiàn)類波斯造像或壁畫(huà)，實(shí)不足爲(wèi)奇。而姜氏進(jìn)而認(rèn)爲(wèi)其所以表現(xiàn)密特拉的形象，是因爲(wèi)此窟乃西魏滑國(guó)嚈噠人所開(kāi)，嚈噠人雖然已經(jīng)皈信了佛教，但是祆教的意識(shí)仍舊根深蒂固，因而在此窟造出了密特拉的形象。

張?jiān)诌M(jìn)一步挑選出與日天相對(duì)的西壁北段的月天： 月天頭冠，正面坐於圓輪支撐的車(chē)廂內(nèi)，雙手交叉胸前。車(chē)輪南側(cè)似乎是兩隻天鵝的形象，圓輪下面還有三頭獅子牽著的一輛車(chē)*張?jiān)帧墩撃呖叩?85窟日天圖像的粟特藝術(shù)源流》，《敦煌學(xué)輯刊》2007年第3期，第161—168頁(yè)。。其形象讓人不由聯(lián)想起騎獅子的娜娜女神。娜娜女神形象具有多元性，或爲(wèi)月神女兒，或爲(wèi)太陽(yáng)神之妹，職是之故，我們可以推測(cè)，月天這一形象在經(jīng)由粟特人東傳過(guò)程中，融入了粟特人對(duì)佛教月天與娜娜女神之間某些共性的理解，故而此神形象既像祆教娜娜女神，又似佛教的月天。在窟西壁中央大龕與北側(cè)小龕壁面繪有三頭六臂側(cè)身騎牛的摩醯首羅天的形象，此神酷似祆教的風(fēng)神維施帕卡的形象，其頭冠裏亦有一身人物。佐佐木津子認(rèn)爲(wèi)是風(fēng)神而非伎樂(lè)天。結(jié)合日天、月天的形象，張認(rèn)爲(wèi)這應(yīng)該確乎是祆教的風(fēng)神維施帕卡，而其中又融入了婆羅門(mén)教風(fēng)神或佛教風(fēng)神的特徵。這個(gè)新説還是頗具誘惑力的。而對(duì)於姜氏以爲(wèi)此窟係滑國(guó)嚈噠人所開(kāi)，張氏則持保留意見(jiàn)，他認(rèn)爲(wèi)還是將之定爲(wèi)粟特人更合乎情理一些。嚈噠素來(lái)事火教，不會(huì)將其教門(mén)主神之一降爲(wèi)佛教貼在窟頂?shù)淖o(hù)法神，即便接受了佛教信仰。而粟特人宗教多元，並不專於火教。張氏進(jìn)而對(duì)姜氏提到的巴米揚(yáng)洞窟做了考察，認(rèn)定巴米揚(yáng)大佛龕圖像粟特色彩同樣濃厚。

在第十四章裏，姜先生指出莫高窟第322窟壁畫(huà)上畏獸即人非人的形象恐與祆教相關(guān)。根據(jù)敦煌石窟內(nèi)容圖録，在西魏北周第285、249、288、296窟及隋第420、419、276、305窟及唐武德年間的322窟皆有人非人即畏獸的形象。畏獸亦稱烏獲，先秦兩漢已有之，285窟畏獸可以用來(lái)表現(xiàn)儒家禮學(xué)中的天神，也重疊象徵佛教的人非人。而這一自漢代以來(lái)以動(dòng)物形象出現(xiàn)的神怪異獸，亦被祆教借來(lái)表現(xiàn)其教的天神。典型者如安陽(yáng)北齊石棺牀畫(huà)像石。322窟兩畏獸生二角，各持山羊與綿羊二物，而此類圖像多見(jiàn)於粟特地區(qū)和于闐的祆教圖像中。隋唐之際，突厥人常以山羊、綿羊守護(hù)祆神，而從322窟供養(yǎng)人來(lái)看，窟主似乎就是粟特人。其西壁龕內(nèi)北壁天王塑像後供養(yǎng)人題名曰：“張生大子史□生?！彼坪跏撬谔厥沸铡?/p>

2010年邵明傑、劉玉平《莫高窟第23窟雨中耕作圖新探——兼論唐宋之際祆教文化的蛻變》*邵明傑、趙玉平《莫高窟第23窟雨中耕作圖新探——兼論唐宋之際祆教文化的蛻變》，《西域研究》2010年第2期，第97—106頁(yè)。一文則指出莫高窟第23窟法華經(jīng)變的左上角一向被定名爲(wèi)雨中耕作圖的圖像其實(shí)是祆教的雩祭圖。

《雨中耕作圖》爲(wèi)一幅自下而上以反C字形閲讀的三品連環(huán)畫(huà)。三品中的“聚沙成塔”到祈雨，再到雨茂豐收，連綴成“功德易積”、“求雨得應(yīng)”、“雨潤(rùn)萬(wàn)物”的遞進(jìn)性邏輯畫(huà)面，而“樂(lè)伎與拜塔”的奇特之處在於它所展現(xiàn)的畫(huà)面，竟與祆教“賽祆雩雨”場(chǎng)景十分契合： 佛塔前二人學(xué)界多指認(rèn)爲(wèi)禮拜者，邵氏等則認(rèn)爲(wèi)正在行胡舞雩雨的胡人，認(rèn)爲(wèi)其舞姿頗似胡旋舞或胡騰舞。而坐著的六樂(lè)伎樂(lè)工樂(lè)器編配情況與傳世文獻(xiàn)記載的安國(guó)伎與康國(guó)伎演出配器相符。安陽(yáng)范粹墓及固原出土的兩件北齊釉瓷扁壺的樂(lè)舞圖案亦與圖中演出類似。

又指出： 圖中的核心圖案爲(wèi)一塔廟式建築，塔剎尖部作仰月托日狀。對(duì)於這種日月形飾物，姜伯勤認(rèn)爲(wèi)，這種裝飾都反映了太陽(yáng)崇拜或來(lái)自密特拉的光明崇拜。魏文斌借對(duì)仰月、日月菩薩冠飾的研究，對(duì)日月形飾物做了翔實(shí)的考證： 仰月冠飾或日月冠飾受到了波斯薩珊王朝冠飾的影響，在佛教?hào)|傳的過(guò)程中，佛教圖像接受了這種裝飾。佛教圖像中的仰月或日月冠飾代表光明與智慧，並具有莊嚴(yán)其身的作用，與佛教教義相合*魏文斌《也談仰月、日月菩薩冠飾——以麥積山石窟爲(wèi)例展開(kāi)》，《敦煌學(xué)輯刊》2007年第4期。。

另外，文章作者還發(fā)現(xiàn)在壁畫(huà)中塔的左上角似繪有一隻頸繫(或口含)飄帶的鳥(niǎo)。銜綬鳥(niǎo)可能代表了阿胡拉·馬茲達(dá)這一祆教最高神的存在(或爲(wèi)其化身)，他認(rèn)爲(wèi)與虞弘墓的銜綬鳥(niǎo)形象相似*虞弘墓石棺槨槨壁浮雕七左上繫帶鳥(niǎo)，見(jiàn)太原市考古研究所編《隋代虞弘墓》，北京： 文物出版社，2005年，圖21、圖7。。胡樂(lè)、胡舞、銜綬鳥(niǎo)，構(gòu)成了一幅粟特(祆教)文化特徵鮮明的“雩雨圖”。而雩雨本身，也成爲(wèi)以反C字形閲讀的三品連環(huán)畫(huà)中連接“聚沙成塔”與“雨茂豐收”兩場(chǎng)景的紐帶。由於漢族亦有相似的祈雨儀式，而敦煌的所謂“賽祆雩雨”亦早已被納入官方的祭祀活動(dòng)中，故而《雨中耕作圖》中的“賽祆雩雨”場(chǎng)景，雖以祆教活動(dòng)表現(xiàn)《法華經(jīng)變》中的“求雨得應(yīng)”，但無(wú)論從美術(shù)構(gòu)圖或是文化背景來(lái)看，都無(wú)抵觸之感。這也可以説是將佛似祆或者佛教與祆教圖像構(gòu)成“互文”的一種形式吧。

敦煌石窟中疑似拜火教的圖像還有如樊錦詩(shī)等揭示的隋代二期洞窟中表現(xiàn)的波斯連珠紋與翼馬即森莫夫的形象，被認(rèn)爲(wèi)是煬帝時(shí)期增進(jìn)與西域交流的産物*樊錦詩(shī)、關(guān)友惠、劉玉權(quán)《莫高窟隋代石窟分期》，《中國(guó)石窟·敦煌莫高窟》第2卷，北京： 文物出版社、東京： 平凡社，1987年，第185頁(yè)。。148窟南壁龕頂西披盛唐經(jīng)變畫(huà)中的四臂火天形象*敦煌文物研究所編《中國(guó)石窟·敦煌莫高窟》第4卷，北京： 文物出版社、東京： 平凡社，1987年，圖版30。，亦當(dāng)爲(wèi)密教借鑒了波斯神祇，而諸多表現(xiàn)佛經(jīng)中的事火外道之題材，也應(yīng)原本是屬於祆教的?！斗奖阈恼摗匪e四種西域事火外道，分別爲(wèi)晨朝禮敬、殺生祭祠、燃衆(zhòng)香木、獻(xiàn)諸油燈。這些都是典型的祆教拜火活動(dòng)——對(duì)這類圖像的表現(xiàn)在桑奇大塔、犍陀羅雕刻出現(xiàn)的時(shí)代已有之，表現(xiàn)了所謂的火神堂*桑奇大塔第1塔東門(mén)南柱內(nèi)側(cè)第二格，林許文二著，陳師蘭譯《印度朝聖之旅·桑奇佛塔》，海口： 海南出版社，2012年，第111頁(yè)?；蛘哒h是聖火壇*收藏於皇家安大略博物館，見(jiàn)栗田功編著《ガンダ一ラ美術(shù)》I，東京： 二玄社，1988年，第160頁(yè)。的形象。佛教中的火天一般被認(rèn)爲(wèi)源自於《吠陀》裏的火神阿耆尼，它在《梨俱吠陀》裏是一位十分重要的神祇，歌詠他的詩(shī)篇有200首之多，僅次於天神之王因陀羅。阿耆尼的地位、形象與職能相當(dāng)於《阿維斯塔》裏的聖火之神阿扎爾，係祭火的人格化，生有紅鬚髮、尖下巴和金牙齒。能破除黑暗燒盡不淨(jìng)。衆(zhòng)神通過(guò)他的火舌享用祭品。頌詩(shī)中它被稱爲(wèi)家主，是家庭的庇護(hù)神。關(guān)於火的存在形式與來(lái)源有三種： 在天上爲(wèi)太陽(yáng)，在空中爲(wèi)雷電之火，稱水之子，在地上爲(wèi)木片摩擦所生之火，稱力之子*元文琪《二元神論——古波斯宗教神話研究》，北京： 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第125頁(yè)。。它們?cè)谇?7世紀(jì)雅利安人“印伊共同體”分別進(jìn)入波斯與印度之前當(dāng)爲(wèi)一位神靈。古代佛教形成之時(shí)，應(yīng)該對(duì)當(dāng)時(shí)伊印地區(qū)盛行的這兩種宗教： 婆羅門(mén)教與祆教都有所借鑒。而密教則借鑒了更多波斯宗教的成分。這種圖像在中國(guó)早期的雲(yún)岡石窟、慶陽(yáng)北石窟寺亦有表現(xiàn)，慶陽(yáng)北石窟寺165窟圖像表現(xiàn)了佛陀坐於火壇之上?；饓男蜗笈c薩珊金幣背面的火壇相似度極高。楊軍凱在《北周史君墓》中指出此枯瘦火天形象與西安史君墓南壁兩位四臂神形象有幾許相似，未免讓人想到或是祆教胡天的形象。所謂胡天神，樣貌當(dāng)與佛教摩醯首羅天類同，爲(wèi)四臂或多臂神*“史君墓石堂南第二幅浮雕”圖版見(jiàn)西安市文物保護(hù)考古研究院編著《北周史君墓》，北京： 文物出版社，2014年，第90頁(yè)。。

敦煌古爲(wèi)西域與中原文明交匯之處，爲(wèi)祆教與佛教、婆羅門(mén)教、摩尼教、景教等宗教雜糅之地，西域諸國(guó)大多佛、祆兼信，如高昌“俗事天神，兼信佛法”，焉耆“俗事天神”，于闐“好事祆神，崇佛教”等。故而從西域地區(qū)傳入敦煌的佛教未免會(huì)吸取一定的祆教成分，而西域的祆教更是不拘於容攝佛教經(jīng)像，甚至雜糅古代希臘、婆羅門(mén)教之諸宗教成分，故其東傳之後就未免會(huì)造成“將佛似祆”的效果。莫高窟148窟的火天神，抑或正是祆教中崇拜的火神與佛教信仰的融合*西安市文物保護(hù)考古研究院編著《北周史君墓》，第211頁(yè)。。

莫高窟這些典型的佛教壁畫(huà)不經(jīng)意中點(diǎn)綴的祆教因素，生動(dòng)表現(xiàn)出了敦煌佛教與祆教的互鑒性，從一個(gè)側(cè)面反映了佛教經(jīng)印度中亞傳入中國(guó)後的發(fā)展與變化。

八、 祆寺燃燈與敦煌賽祆——華化、佛化的敦煌祆神

(一) 敦煌燃燈與驅(qū)儺活動(dòng)的研究

姚崇新認(rèn)爲(wèi)，敦煌文獻(xiàn)提供的信息表明，以寓居敦煌的粟特人爲(wèi)主體信衆(zhòng)的祆教及祆教的祭祀空間祆寺並未有完全獨(dú)立出敦煌社會(huì)之外，隨著時(shí)間的推移，隨著粟特聚落的漸漸解體，至晚唐五代歸義軍時(shí)期，原敦煌祆教中的神祇逐漸蛻變爲(wèi)地方神和本土神的一種，被納入當(dāng)?shù)孛耖g和官方的祭祀系統(tǒng)*姚崇新、王媛媛、陳懷宇《敦煌三夷教與中古社會(huì)》，第154—157頁(yè)。。姚説可從。很顯然，祆神的民間信仰與民俗意義已經(jīng)壓過(guò)了其原有的宗教意義，故而我們?cè)诮庾x敦煌文獻(xiàn)時(shí)斷不能見(jiàn)一“祆”字便想起傳統(tǒng)的祆教或拜火教的活動(dòng)，而要視語(yǔ)境而論焉。

日本學(xué)者小川陽(yáng)一早在60年代已經(jīng)注意到了敦煌祆教廟的祭祀活動(dòng)，但是他在《敦煌にぉけゐ祆教廟の祭祀》中誤將賽祆、驅(qū)儺等活動(dòng)均籠統(tǒng)視作祆廟祭祀*小川陽(yáng)一《敦煌における祆教廟の祭祀》，《東方宗教》第27號(hào)，1967年，第23—34頁(yè)。。而姜伯勤《論高昌胡天與敦煌祆寺》中亦犯了同樣的毛病。姚崇新等認(rèn)爲(wèi)，應(yīng)當(dāng)區(qū)分單純粟特人的祆廟祭祀活動(dòng)與有各族百姓參與的民間祭祀活動(dòng)。前者參與者以粟特商胡爲(wèi)主，按傳統(tǒng)方式祭祀後還會(huì)有幻術(shù)表演，如伊吾廟宇祆主引刀剖腹而又平復(fù)如舊。後者則是歸義軍時(shí)期常見(jiàn)的合於民間祭祀或慶典的各種燃燈、賽祆、驅(qū)儺等活動(dòng)*姚崇新、王媛媛、陳懷宇《敦煌三夷教與中古社會(huì)》，第149頁(yè)。。

先談驅(qū)儺。驅(qū)儺之禮，上古已有之，是一種源於薩滿教的活動(dòng)。先秦以迄隋唐，驅(qū)儺一直是作爲(wèi)一種官方活動(dòng)，但漸漸演變爲(wèi)一種全民狂歡。敦煌的驅(qū)儺活動(dòng)則多以爲(wèi)節(jié)度使祈福、祈節(jié)、祈爵爲(wèi)目的，P.3555與P.3552兩篇《兒郎偉》儺詞暗含著大族張氏與李氏對(duì)於敦煌統(tǒng)治權(quán)的爭(zhēng)奪，一直是歸義軍研究學(xué)者關(guān)注的焦點(diǎn)。而在P.3552《兒郎偉》歌詞中有一句：“今夜驅(qū)儺對(duì)仗，部領(lǐng)安城大祆”，大祆爲(wèi)尊，位在“三危大聖”、“蓬萊七賢”、“南山四皓”等傳統(tǒng)神與敦煌地方神之前，統(tǒng)領(lǐng)佛、道各家神仙，故而邵明傑推定此篇《兒郎偉》應(yīng)爲(wèi)舉行“敦煌大儺”時(shí)祆僧所用的祈福咒文，大祆即阿胡拉*邵明傑、趙玉平《莫高窟第23窟雨中耕作圖新探——兼論唐宋之際祆教文化的蛻變》，《西域研究》2010年第2期，第103頁(yè)。。按此篇《兒郎偉》，“祆”只出現(xiàn)一次，還是認(rèn)定爲(wèi)是多元信仰祈福文爲(wèi)好。

不過(guò)，這明確揭櫫粟特安城祆教活動(dòng)在敦煌驅(qū)儺祭祀活動(dòng)中的重要地位。關(guān)於“兒郎偉”之意，龔方震等《祆教史》中以爲(wèi)是祆教的一種術(shù)語(yǔ)： 按波斯語(yǔ)有一字nairangi，或作nirang，讀音與兒郎偉近，據(jù)Steingass解釋爲(wèi)法術(shù)、奇蹟。考nirang的本意是指用於淨(jìng)化儀式的牛尿，飲此牛尿，可使身心潔淨(jìng)，通常有祭司在場(chǎng)爲(wèi)之舉行淨(jìng)化儀式。nirang後來(lái)轉(zhuǎn)義爲(wèi)禮拜儀式，舉行這種儀式，就可以對(duì)抗惡魔來(lái)犯。敦煌祆教徒一定有驅(qū)魔儀式，即所謂驅(qū)儺之法*龔方震、晏可佳《祆教史》，上海： 上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1998年，第246、247頁(yè)。。這種儀式中當(dāng)包含各種方術(shù)，如上文提到的幻術(shù)，故Steingass解釋nirang爲(wèi)法術(shù)。故而，得出結(jié)論： 兒郎偉本是一種禮拜儀式，除了表示對(duì)神的崇敬外，復(fù)希望得到神的幫助，驅(qū)離一切惡魔，達(dá)到安寧。姚崇新則認(rèn)爲(wèi)，兒郎偉一詞唐人已用，後人亦廣泛用之，並不盡有宗教色彩。

姜伯勤在《沙州儺禮考》中揭出P.3468《進(jìn)夜胡祠》亦爲(wèi)兒郎偉之一種，雖然從文字看是頌揚(yáng)朝廷征淮西的功德的，但是胡祠二字明顯與祆教相關(guān)*姜伯勤《沙州儺禮考》，《敦煌藝術(shù)宗教與禮樂(lè)文明——敦煌心史散論》，北京： 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996年，第467頁(yè)。。這説明兒郎偉之類儺禮，與祆教的關(guān)係還是應(yīng)當(dāng)更深入探究的。

S.2241《君者者與北宅夫人狀》也同樣反映了當(dāng)時(shí)的敦煌官方與祆教之間的關(guān)係。這篇狀文的內(nèi)容是公主君者者向曹氏歸義軍統(tǒng)領(lǐng)者的北宅夫人報(bào)告一行人旅途平安。其中“切囑夫人與君者者沿路作福，祆寺燃燈”一語(yǔ)值得翫味。我們知道曹氏歸義軍的節(jié)度使極可能是漢化的粟特人，對(duì)祆教或有一種天然的親近感，曹氏時(shí)期各種祆教活動(dòng)也相當(dāng)活躍。小川陽(yáng)一認(rèn)爲(wèi)這是爲(wèi)旅途平安而沿途做的祈福*小川陽(yáng)一《敦煌にぉけゐ祆教廟の祭祀》，《東方宗教》第27號(hào)，1967年，第31頁(yè)。。姜伯勤則在認(rèn)定君者者爲(wèi)于闐人的同時(shí)，引《新唐志》證播仙鎮(zhèn)以西有“祆井”，故而認(rèn)爲(wèi)敦煌至于闐間當(dāng)多有祆寺，所以纔沿路燃燈作福*姜伯勤《高昌胡天祭祀與敦煌祆祀》，《敦煌藝術(shù)宗教與禮樂(lè)文明——敦煌心史散論》，北京： 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996年，第499頁(yè)。。余欣認(rèn)爲(wèi)，敦煌晚唐五代行神信仰頗爲(wèi)流行，上至節(jié)度使下至普通百姓皆崇祀之*余欣《神道人心——唐宋之際敦煌民生宗教史研究》，北京： 中華書(shū)局，2006年，第314頁(yè)。。這裏的祆神很明顯也被納入行神體系中了。

當(dāng)然，對(duì)於“燃燈作?！?，學(xué)界亦有不同的解讀。如顔廷亮《敦煌文化中的祆教摩尼教和景教》中認(rèn)爲(wèi)燃燈作福之前有君者者“切囑夫人與君者者”八字，則可知君者者尚未得到北宅夫人爲(wèi)她“沿路作福，祆寺燃燈”，並指“沿路作福、祆寺燃燈”之沿路作福乃單指敦煌祆寺燃燈而論，歸義軍不可能令敦煌于闐或敦煌達(dá)怛之間不歸其管內(nèi)之地爲(wèi)公主燃燈作福。但顔氏最終得出與姜氏同樣的結(jié)論： 歸義軍時(shí)期敦煌地區(qū)祆教之興，可能同與歸義軍有良好的關(guān)係的于闐國(guó)“俗事祆神”有關(guān)*顔廷亮《敦煌文化中的祆教、摩尼教和景教》，《敦煌學(xué)與中國(guó)史研究論集： 紀(jì)念孫修身先生逝世一周年》，蘭州： 甘肅人民出版社，2001年，第421頁(yè)。。

對(duì)於祆寺燃燈這個(gè)話題，張小貴在其《敦煌文書(shū)所記祆寺燃燈考》這篇長(zhǎng)文中做了周詳?shù)慕庾x。張文對(duì)姜文表示贊同，對(duì)顔文則不茍同，他聯(lián)繫下句“他劫不堅(jiān)”，將整句翻譯爲(wèi)“由於得到了夫人的沿路作福，祆寺燃燈，所以其他的劫難都可以輕易化解”*張小貴《敦煌文書(shū)所記祆寺燃燈考》，《祆教史考論與述評(píng)》，蘭州： 蘭州大學(xué)出版社，2013年，第54—57頁(yè)。。此前，解梅曾著文云： 敦煌祆教燃燈與佛教燃燈不同，祆教燃燈是以燃燈方式表達(dá)對(duì)光明與聖火的崇拜與追求，與佛教燃燈有別。同時(shí)又以前涼時(shí)期天梯山石窟劉弘之燃燈懸鏡鼓動(dòng)起義爲(wèi)例，指祆教燃燈以替代聖火，在中國(guó)古已有之。據(jù)載，唐懿宗時(shí)，同昌公主染疾，祆教術(shù)士米實(shí)用燈法療治，地點(diǎn)應(yīng)在祆廟。此爲(wèi)燃燈祈禱以求病癒之鮮明例證*解梅《唐五代敦煌地區(qū)賽祆儀式考》，《敦煌學(xué)輯刊》2005年第2期，第145頁(yè)。。然張小貴不同意此説，考證曰：“燈，《集韻》當(dāng)經(jīng)切，音丁。《玉篇》： 火也。《類篇》： 烈火也。《字彙》《正字通》並云俗燈字。整理本《康熙字典》認(rèn)爲(wèi)《玉篇》《集韻》《類篇》燈燈分載，音切各異，強(qiáng)合爲(wèi)一，非?！?張小貴《敦煌文書(shū)所記祆寺燃燈考》，《祆教史考論與述評(píng)》，蘭州： 蘭州大學(xué)出版社，2013年，第60頁(yè)。上引燈法之燈，乃今簡(jiǎn)體“燈”字，其義顯然爲(wèi)火而非今義之燈。而觀入華祆教徒棺上雕刻，無(wú)一例外皆以火壇祭祀聖火而非以燃燈代替，因之，張文以爲(wèi)祆寺燃燈所反映的應(yīng)該是一種佛俗或民俗，已經(jīng)失去了祆教的特色。這反映了唐五代隨著粟特聚落的逐漸離散，入華粟特人的漢化，祆教失去了群衆(zhòng)基礎(chǔ)，祆教徒開(kāi)始佛化，祆祠已失去宗教功能，進(jìn)而嬗變爲(wèi)民俗活動(dòng)場(chǎng)所。

(二) 有關(guān)敦煌賽祆活動(dòng)的研究報(bào)告

賽祆可以説是敦煌或者河西獨(dú)有的活動(dòng)。賽祆本係賽神的衆(zhòng)活動(dòng)之一，與驅(qū)儺一樣，賽神也是出自中國(guó)古老的傳統(tǒng)。賽，即酬報(bào)之義，賽神就是行祭禮以酬神。姚崇新等認(rèn)爲(wèi)其與上古蠟祭有傳承關(guān)係，是一種全民的娛樂(lè)活動(dòng)。在敦煌文獻(xiàn)中以祆神爲(wèi)祈賽對(duì)象的賽神活動(dòng)被稱爲(wèi)賽祆。敦煌文獻(xiàn)中記録賽祆活動(dòng)相關(guān)事宜的文書(shū)主要有如下幾件： P.4640V《唐己未至辛酉年歸義軍衙內(nèi)布紙破用歷》、P.3569《光啓三年押衙陰季豐判令算會(huì)官酒戶馬三娘龍糞堆牒》、S.1366《歸義軍使衙內(nèi)破用歷》、S.2474《歸義軍衙內(nèi)油糧破除歷》、敦研院酒賬+P.2629等。

P.4640V《唐己未至辛酉年歸義軍衙內(nèi)布紙破用歷》記録了己未年七月、十月，庚申年正月、四月(兩次)、七月、十月，辛酉年正月、二月、四月各支賽祆畫(huà)紙三十張。三月東水池及諸處賽祆用粗紙一貼；S.1366《歸義軍使衙內(nèi)破用歷》載了“十七日，準(zhǔn)舊城東祆賽神用神[食]五十七分，燈油一升，炒麵二斗，灌腸面九升”。S.2474《歸義軍衙內(nèi)油糧破除歷》中記有：“城東祆，燈油二升?！倍匮性壕瀑~+P2629四月廿日“城東祆神酒壹甕。十日，城東祆賽神酒兩甕”。P.3569《光啓三年押衙陰季豐判令算會(huì)官酒戶馬三娘龍糞堆牒》則記：“四月十四日，夏季賽祆用酒四甕。諸處供給使客、賽神?！?/p>

由上可見(jiàn)，賽祆活動(dòng)大約需要用到這樣幾宗原料： 畫(huà)紙或粗紙、酒、燈油、供品即神食、供神或賽祆人食用的炒麵和灌腸麵等。譚蟬雪依據(jù)清人對(duì)賽神的記載：“俗於紙上畫(huà)神佛像，祭賽後焚之，曰甲馬?！钡弥鼗腿速惿耢都埳袭?huà)神像並畫(huà)馬匹以供騎乘，賽神結(jié)束後全部焚以供神*譚蟬雪《敦煌祈賽風(fēng)俗》，《敦煌研究》1993年第4期，第66頁(yè)。。譚先生解決了敦煌甚至同月賽神都需要重新支出畫(huà)紙的問(wèn)題，但是誤以爲(wèi)支出的畫(huà)紙本身即稱甲馬。張小貴則指出畫(huà)紙爲(wèi)根據(jù)紙張品質(zhì)區(qū)分的一種紙，未必只用來(lái)繪畫(huà)。如P.4640文書(shū)第223行提到賽鍾馗用紙粘燈籠。但是大多數(shù)燈籠上都有彩繪，是否敦煌賽祆人會(huì)在賽祆用的燈籠上繪祆神像？亦未可知。

而姜伯勤更指出，P.4640文書(shū)提到的“[五月]十五日，賽馬駞神，用畫(huà)紙四十張”與“[五月]十四日，賽馬駞神用錢(qián)財(cái)粗紙兩貼”這兩條記録實(shí)亦相關(guān)祆教祭祀活動(dòng)。駱駝是祆教正義之神與勝利之神韋雷特拉格納的化身之一，在《阿維斯塔》中有詩(shī)讚頌，故而在粟特祆教中對(duì)駱駝的崇奉就是對(duì)韋雷特拉格納的崇拜，也象徵著護(hù)佑牲畜的繁衍。而敦煌文書(shū)記載賽馬駞神的五月正爲(wèi)仲夏之月，其中旬正當(dāng)祭祀先牧*姜伯勤《中國(guó)祆教藝術(shù)史研究》，北京： 生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2004年，第235、236頁(yè)。。

賽祆活動(dòng)亦用酒脯，還需提供神食。高啓安在《唐五代敦煌飲食文化研究》一書(shū)中詳細(xì)探討了神食的問(wèn)題*高啓安《唐五代敦煌飲食文化研究》，北京： 民族出版社，2004年，第291—299頁(yè)。，將見(jiàn)於敦煌文書(shū)的賽神用食列成一張表，得出幾個(gè)結(jié)論： 神食與細(xì)供某種程度上可以等同，細(xì)供本有供品之意，後來(lái)方成爲(wèi)接待上等客人之必備品；神食與細(xì)供獨(dú)以“分”來(lái)計(jì)算，高氏在《幾種食物品種用麵量計(jì)算》中給出結(jié)果，每分神食用麵三升；神食爲(wèi)同一種食物或幾種食物的數(shù)量組合；祭賽時(shí)與神食並列的油，是燃燈用的，不用於製作神食*高啓安《唐五代敦煌飲食文化研究》，第296頁(yè)。。

姜伯勤認(rèn)爲(wèi)賽祆是一種對(duì)祆神神主的祭祀活動(dòng)，有祈福、酒宴、歌舞、幻術(shù)、化妝遊行等盛大場(chǎng)面，是粟特商胡的娛神並娛樂(lè)活動(dòng)。然而姚崇新認(rèn)爲(wèi)，賽祆早已不是純粹宗教意義上的祭祀，而是民間賽神活動(dòng)的有機(jī)組成部分，祆神是和其他神一起賽*姚崇新、王媛媛、陳懷宇《敦煌三夷教與中古社會(huì)》，第149頁(yè)。，並無(wú)特殊對(duì)待之處。而葛勒耐、張廣達(dá)認(rèn)爲(wèi)，敦煌賽祆對(duì)應(yīng)波斯“阿夫瑞那幹”的酬神儀式*F. Grenet & Zhang Guangda， The Last Refuge of the Sogdian Religion： Dunhuang in the ninth and Tenth Centuries， Bulletin of the Asia Institute 10 (Studies in Honor of Vladimir A. Livshits)， 1998， pp.175-186.。陸慶夫《唐宋間敦煌粟特人之漢化》云： 在所見(jiàn)記載祆教儀式的典籍中，均找不到燃燈、賽祆的記載*陸慶夫《唐宋間敦煌粟特人之漢化》，《歷史研究》1996年第4期，第22頁(yè)。。前者顯然是佛教活動(dòng)，後者則是中國(guó)民間行動(dòng)。這只能使我們推想，九姓胡在中國(guó)已逐漸被漢化、佛化。張小貴則認(rèn)爲(wèi)，從《伊州地志》與《朝野僉載》記載的魔術(shù)、幻術(shù)化的祭祆活動(dòng)，到敦煌歸義軍時(shí)期的賽祆，祆教團(tuán)體漸漸華化，最終融入了民間信仰的汪洋大海之中。林悟殊*林悟殊《波斯祆教與古代中國(guó)的祆神崇拜》，《歐亞學(xué)刊》第1輯，北京： 中華書(shū)局，1999年，第337頁(yè)。、姚崇新《祆神崇拜與中古敦煌社會(huì)》亦同樣認(rèn)爲(wèi)晚唐五代敦煌地區(qū)的祆神崇拜看似紅火，其內(nèi)涵已發(fā)生了深刻改變，其與祆教本身漸行漸遠(yuǎn)，卻向本土傳統(tǒng)禮俗逐漸靠近。姚氏進(jìn)而指出，雖然這種祆神崇拜已經(jīng)非關(guān)宗教，然而認(rèn)爲(wèi)對(duì)它的研究對(duì)於入華祆教史研究並無(wú)意義卻是值得商榷的。因爲(wèi)只有祆教的廣泛流傳，纔有祆神信仰在華的發(fā)展演變，即便敦煌賽祆活動(dòng)更具有民俗性，它們對(duì)於理解祆教在中土曾經(jīng)産生過(guò)的影響以及對(duì)深度體察其融入本土文化的具體實(shí)像仍有參考價(jià)值，故而仍應(yīng)該將之納入入華祆教史研究的視野。

敦煌文獻(xiàn)中當(dāng)亦有些未被充分留意的有關(guān)火祆教的信息，如《老子化胡經(jīng)》第二卷講到九十六外道，其中“第二十五外道名爲(wèi)火祆，有一萬(wàn)鬼神以爲(wèi)眷屬。著人之時(shí)唯燒甘草，供養(yǎng)火具”?！独献踊?jīng)》據(jù)王見(jiàn)川説係摩尼教徒僞托道教之作*王見(jiàn)川《從摩尼教到明教》，臺(tái)北： 新文豐出版公司，1992年，第219—232頁(yè)。，文中以摩尼爲(wèi)尊，將火祆、大秦教並貶入外道中，頗值得翫味。

九、 未來(lái)研究之展望

回顧百年來(lái)中外學(xué)者對(duì)祆教，特別是敦煌祆教的研究，可以看出他們的具體研究方法是將共性與個(gè)性相結(jié)合： 一方面將敦煌的祆教放在整個(gè)粟特地區(qū)，甚至整個(gè)祆教信仰流佈地域內(nèi)來(lái)研究，比如對(duì)於敦煌祆祠佈局與神譜的推測(cè)，就是著眼於整個(gè)粟特地區(qū)，根據(jù)已發(fā)現(xiàn)的神廟格局及出土神像來(lái)揣測(cè)的。如對(duì)敦煌白畫(huà)神像形象的分析，除了結(jié)合經(jīng)文外，衆(zhòng)學(xué)者們尤爲(wèi)強(qiáng)調(diào)圖像志的重要性，結(jié)合各地出土的神像圖像，如娜娜，來(lái)揣測(cè)敦煌白畫(huà)上兩位女神的真實(shí)身份；另一方面也強(qiáng)調(diào)敦煌自身的特色，如結(jié)合當(dāng)?shù)厮谔鼐勐鋪?lái)探討安城祆寺，結(jié)合賽祆活動(dòng)論述祆教於晚唐五代在敦煌的變異。民國(guó)學(xué)者特別強(qiáng)調(diào)的二重證據(jù)法無(wú)疑是頗值得借鑒的，故而不能就出土文物文獻(xiàn)談文物文獻(xiàn)： 僅僅結(jié)合各地考古成果來(lái)研究敦煌祆教文獻(xiàn)顯然是不夠的，學(xué)者必須能夠從海量的傳統(tǒng)文獻(xiàn)中檢索出相關(guān)粟特與祆教的文字。陳垣先生《火祆教入中國(guó)考》爲(wèi)學(xué)界做出了模範(fàn)，饒宗頤、柳存仁等先生亦多結(jié)合傳世文獻(xiàn)談中國(guó)祆教、敦煌祆教。劉銘恕、林悟殊、姚崇新等學(xué)者甚至將對(duì)火祆教的研究推及宋元甚至明清，如宋代對(duì)祆祠的祭祀活動(dòng)、元?jiǎng)　痘馃鞆R》以及明清妓院崇奉的白眉神像等等，甚見(jiàn)功力。敦煌與吐魯番的粟特與祆教資料的互證也是兩地祆教研究的特色之一。由於地域相鄰近，中古時(shí)敦煌與吐魯番之間的交往異乎尋常的密切，很多大姓同時(shí)見(jiàn)於兩地，兩地文獻(xiàn)多次出現(xiàn)對(duì)方區(qū)域的相關(guān)資料。而敦煌與吐魯番中古悉是粟特人與火祆教格外活躍之處，這一方面可資相互對(duì)比，一方面可循兩地教徒間的密切聯(lián)繫。敦煌出土《沙州伊州地志》、《西州圖經(jīng)》與吐魯番文書(shū)《高昌章和五年取牛羊供祀賬》構(gòu)成了互文，對(duì)於考究西州與伊州的祆寺地點(diǎn)與所祀神名大有幫助。而對(duì)於中古敦煌祆教的華化也是學(xué)者研究的重點(diǎn)之一，粟特聚落的漸漸消失、粟特人的佛化、祆教的民間信仰化在敦煌無(wú)疑是不爭(zhēng)的事實(shí)，如何看待這種現(xiàn)象？這是一切來(lái)華外來(lái)宗教注定的命運(yùn)麼？這種變了味的祆教是否還可以當(dāng)作祆教來(lái)研究呢？榮新江、林悟殊、張小貴等人僉有精闢論述。

與摩尼教、景教不同，指望在敦煌吐魯番文獻(xiàn)中繼續(xù)發(fā)現(xiàn)關(guān)於祆教的信息，暫時(shí)來(lái)看是很難的了。而與此同時(shí)，正如開(kāi)篇所云，內(nèi)地頻頻出土祆教遺物如所謂的虞弘墓棺槨、安伽墓、史君墓棺牀、西安漢—鉢羅婆二體墓誌等等，皆吸引了國(guó)內(nèi)外粟特學(xué)者們極大的注意力。故而，結(jié)合祆教入華史、粟特入華史、歸義軍史，在既往發(fā)現(xiàn)的敦煌祆教文獻(xiàn)基礎(chǔ)上做出新的突破則是我們當(dāng)今最需要去做的，文本與圖像互證這似乎是一個(gè)很好的思路： 如姜伯勤先生以天水的粟特人圍屏之美酒繩繩驗(yàn)證《安城祆詠》一詩(shī)，就是極新的角度。同時(shí)一定要繼承老一輩學(xué)者的治學(xué)之道： 敦煌研究，不能局限於敦煌，而要放眼全國(guó)、放眼世界，用世界的眼光審視敦煌——敦煌祆教研究，也同樣不能局限於敦煌，而要放眼全國(guó)、放眼世界，而世界性的祆教研究，更要擁有一個(gè)世界宗教的視角、一個(gè)世界歷史與文化的視角： 站在世界歷史與文化的高度洞穿祆教的來(lái)龍去脈。

*基金項(xiàng)目： 本文爲(wèi)教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目“百年敦煌學(xué)史研究”(07JZD0038)、國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“百年西域佛教研究史”(11&ZD118)階段性成果之一。