岳永逸

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革“弊”？中國人-神敬拜的禮俗辯證

岳永逸

摘要：遵循鄉(xiāng)土宗教人神一體的辯證法，漠河的金圣李金鏞、蒼巖山的三皇姑和毛崇拜都經(jīng)歷著禮與俗的混融歷練。金圣發(fā)財香之俗是文物化祠堂之禮的主動下沉，既有旅游業(yè)的驅(qū)動，也暗合了現(xiàn)代民族國家邊疆的政治宣誓。主要因應(yīng)地方社會的穩(wěn)定和經(jīng)濟建設(shè)，百多年來的三皇姑敬拜之俗終至成為當下承載地方歷史文化、繁榮地方經(jīng)濟的象征符號和地方饋贈給他者的禮。毛崇拜則與新中國的正史建構(gòu)息息相關(guān)。民眾巧妙利用公權(quán)力，化公為私，化禮為俗。在日常生活層面，禮與俗始終是變化通融的讓渡關(guān)系。

關(guān)鍵詞：鄉(xiāng)土宗教；人神一體；文物；旅游；非遺

一、人神一體的辯證法

抗戰(zhàn)爆發(fā)后至解放前，在北平堅守的輔仁大學和燕京大學兩所教會學校成為了中國民間文學、民俗學穩(wěn)步發(fā)展的重鎮(zhèn)。就鄉(xiāng)土宗教①岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會》，浙江大學出版社，2014年，第51-53頁。的研究而言，出現(xiàn)了對一個地區(qū)的廟宇進行歷史地理學的宏觀調(diào)研和對某種敬拜微觀細描的兩種傾向。輔仁大學的賀登崧及其團隊持續(xù)對大同、張家口、宣化一帶的鄉(xiāng)村廟宇展開了地毯式的調(diào)查，使今人能夠明了那個年代大同、宣化、萬全等北中國村莊廟宇的大致分布、供奉的神靈及其淵源。②Willem A. Grootaers，“Les temples villageois de la région au Sudest de Tat’ong(Chansi Nord)，leurs inscriptions et leur istoire”，F(xiàn)olklore Studies，Vol.4(1945)，pp.161-211；Willem A. Grootaers，“Temples and History of Wan-ch’ üan (Chahar)：The Geographical Method Applied to Folklore”，Monumenta Serica，Vol.13(1948)，pp.209-316；“Catholic University Expedition to Hsüanhua(South Chahar)‘Preliminary Report’”，F(xiàn)olklore Studies，Vol.7(1948)，pp.135-138；Willem A. Grootaers，李世瑜 and 王輔世，“Rural Temples around Hsüanhua (South Chahar)，Their Iconography and Their History”，F(xiàn)olklore Studies，Vol.10， No.1(1951)，pp.1-116.在楊堃的指導下，燕京大學的李慰祖和陳永齡立足于信眾、村莊，對北平郊區(qū)的信仰生活分別以“四大門”③李慰祖：《四大門》，燕京大學法學院社會學系學士畢業(yè)論文，1941年。和“廟宇宗教”④陳永齡：《平郊村的廟宇宗教》，燕京大學法學院社會學系學士畢業(yè)論文，1941年。為核心展開了我觀和他觀有機結(jié)合的濃描。馬樹茂的研究則直接以一個鄉(xiāng)村醫(yī)生的生命史為中心，描畫了那個年代巫醫(yī)、西醫(yī)、中醫(yī)在北平郊區(qū)升降沉浮、犬牙差互的社會生態(tài)。⑤馬樹茂：《一個鄉(xiāng)村醫(yī)生》，燕京大學法學院社會學系學士畢業(yè)論文，1949年。

這些可取的科學研究延續(xù)了祿是遒⑥[法]祿是遒：《中國民間崇拜》，上海科學技術(shù)出版社，2009年。該書原名Researches into Chinese Superstitions，是一個系列，包括婚喪習俗、咒術(shù)概觀、符咒說文、命相占卜、歲時習俗、中國眾神、佛教傳說、佛界神祇、道界神祇、道教仙話等卷。作者祿是遒(Henri Dore, 1895-1931)神父于1884年來到中國，1931年在上海去世。全書由李天綱擔任主審，每卷由不同譯者翻譯。、顧頡剛⑦顧頡剛編：《妙峰山》，國立中山大學語言歷史研究所，1928年。等中外學者合力開創(chuàng)的研究中國本土宗教的傳統(tǒng)，把以參與觀察和訪談為基本方法的田野調(diào)查落到實處，深化了學界對鄉(xiāng)土宗教的認識。但是，他們卻未探究鄉(xiāng)土宗教何以成為可能？何以生生不息？而且，因為有進化論以及一神教，尤其是基督教的總體規(guī)訓，這些鄉(xiāng)土宗教也在相當意義上被視為是早晚都要走向理性、科學而終究要衰亡的。*岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會》，浙江大學出版社，2014年，第4-12、307-310頁。

新近的研究表明，家廟讓渡的辯證法與人神一體的辯證法是鄉(xiāng)土宗教生生不息的雙核。就神人一體的辯證法而言，它包括奉人為神和奉神為人的雙向互動。奉神為人一方面指在觀念世界中，神的習性如同人一樣，有著喜怒哀樂、七情六欲，甚至要抽煙喝酒看粉戲聽黃段子，要成雙成對，還睚眥必報。另一方面指在敬拜實踐層面，人們通過神話、傳說等口頭敘事，廟宇、雕塑、圣畫像等視覺符號，燒香磕頭、勒石刻碑、修廟塑像等體化實踐和旌旗牌匾等可感可觸的靈驗符碼“將神具化，親情化為人”。奉人為神一方面指人皆有可能成神，不僅僅是帝王將相、先祖圣賢、大德高僧、異士奇人，只要有好的德行、心地善良，行好者皆有可能被人供奉而成神，另一方面指凡夫俗子基于“人皆成神”而對“自己也是神”的想象或者說幻覺。*岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會》，浙江大學出版社，2014年，第166-170頁。

無論是變遷之神*V. Hansen，Changing Gods in Medieval China，1127-1276. Princeton: Princeton University Press，1990.、道與庶道*R. Hymes，Way and Byway：Taoism, Local Religion，and Models of Divinity in Sung and Modern China. Berkeley：University of California Press，2002.、亦神亦祖*賀喜：《亦神亦祖：粵西南信仰構(gòu)建的社會史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年。等學術(shù)命名，還是關(guān)于臨水夫人*Brigitte Baptandier，“The Lady Linshui：How a Woman Became a Goddess”，in Meir Shahar and Robert P. Weller (eds)，Unruly Gods：Divinity and Society in China. Honolulu：University of Hawai’i Press，1996， pp.105-149.、葉法善*吳真：《為神性加注：唐宋葉法善崇拜的造成史》，中國社會科學出版社，2012年。、南部太行山區(qū)的帝王/雨神、仙女/孝女、清官/神靈等祠神*宋燕鵬：《南部太行山區(qū)祠神信仰研究：618-1368》，中國社會科學出版社，2015年。和當下山西洪洞二郎神*王堯：《地方性神靈的生長機制：以山西洪洞地區(qū)的二郎傳說與信仰為對象》，北京大學博士學位論文，2014年。等個案研究，人神一體的辯證法都有著鮮明的體現(xiàn)。本文要強調(diào)的是，人神一體這一層出不窮、萬變不離其宗的造神、敬拜邏輯，也與變動不居的日常生活世界中的禮-俗有著對應(yīng)關(guān)系，并有著多重互動。

二、文物化祠堂的俗化

在漠河，因應(yīng)發(fā)展地方經(jīng)濟而大力培植旅游業(yè)的需要，1887年奉旨到漠河胭脂溝(金溝)開辦金礦的李金鏞(1835-1890)再次重演著人神一體的辯證法。2005年，黑龍江省人民政府將曾經(jīng)有的李金鏞祠堂批準為省級文物保護單位，并于2010年在漠河胭脂溝這個打造中的旅游景點立碑明示。因為有了省級文物保護單位的名義，2007年漠河縣人民政府迅速擴建了李金鏞祠堂。在這個省級文物保護碑碑陰，銘刻著下述文字：

李金鏞祠堂，位于漠河縣金溝林場場址西側(cè)北山坡上，占地一萬五千平方米，重點保護區(qū)一萬平方米。該祠始建于清宣統(tǒng)元年(一九零九年)，架木為之，至民國末年被毀。為紀念這位漠河采金鼻祖，一九九七年漠河縣人民政府在原址上重建祠堂，風格為明清仿古式，后又設(shè)立金圣碑和石獅。該祠堂銘記著百年前李金鏞奉命，率眾人穿密林，越高山，涉激流，歷盡艱辛，創(chuàng)辦了漠河金礦，乃至把自己神魂永遠留在他的最后驛站——漠河。

在漠河縣縣政府擴建祠堂同時樹立的“金圣”碑碑陰，刻寫的碑文對祠堂的毀建有了更具體的考證、描述：

李金鏞(公元一八三五—一八九零)，字秋亭，號冀御，江蘇無錫人，清二品銜吉林候補道，督理黑龍江等處礦務(wù)觀察使，后詔贈內(nèi)閣學士，國史館立傳，建專祠享祭。漠河李金鏞專祠準立于光緒二十四年(公元一八九八)，一九三五年頹毀，同年七月漠河村民集資重建，一九六六年文革時期被毀，一九九七年漠河縣再建于胭脂溝，二零零七年擴建。

漠河地廣人稀，金礦也早就荒廢。1935年7月，究竟是哪些漠河村民集資重修，并無實據(jù)可考。對祠堂的重修、擴建和當代官方封贈的“文物”“漠河采金鼻祖”“金圣”等名號，李氏后裔表示了真誠的謝意，并愿意將他們自己的先祖貢獻出來供遠近游人燒香膜拜。為此，仍在當?shù)厣畹膬晌焕钍虾笕擞?008年題寫了感謝地方政府的對聯(lián)：“頌名人北極偉業(yè)，勵華夏后代千秋”。從祠堂、塑像、碑銘等可視物象看，人們對李金鏞這個人的紀念還大致停留在“禮”的層面。當這些可視物有序地陳列在同一空間——旅游點，并供游客展覽參觀從而為地方創(chuàng)收增收時，由相對客觀的“漠河采金鼻祖”升華而來的“金圣”這一被碑刻固化的謚號、封號自然就有了旅游觀光業(yè)的延伸產(chǎn)品——“金圣發(fā)財香”：

金圣發(fā)財香源于胭脂溝采金鼻祖——金圣李金鏞。清光緒年間，李金鏞奉命到漠河胭脂溝開辦金礦，每次下礦前都要點香祭拜，祭拜后，黃金產(chǎn)量與日俱增，金圣發(fā)財香由此而來，并傳至今日。金圣發(fā)財香代表財運、吉祥、平安，請發(fā)財香、祭拜金圣，可保財運亨通、平安富貴、運勢如虹、飛黃騰達。

作為主持、籌辦金礦的權(quán)臣，李金鏞當年是否親自下礦？是否當年黃金產(chǎn)量的增長是源自他的祭拜？“金圣”又祭拜的是何方神圣？在祠堂前樹立的招引游客燒香上供、捐功德許愿的“金圣發(fā)財香”展示牌上，上引文字對這些問題都沒有清楚的說明。金圣發(fā)財香的模糊性、含混性增添了其神秘性，進而由真人李金鏞而來的“金圣”傳說故事衍生成為可以信賴的神話，即金圣發(fā)財香兼管福、祿、壽、運，正所謂“保財運亨通、平安富貴、運勢如虹、飛黃騰達”。這樣，在官民的合力共謀下，通過金圣發(fā)財香這一“傳統(tǒng)-俗”的發(fā)明和游客、香客的敬拜實踐，原本出于緬懷先賢的“祠堂-文物-禮”實現(xiàn)了向“廟宇-香火-俗”的華麗轉(zhuǎn)身。

三、歷時性的禮俗回轉(zhuǎn)

在華北國家4A級旅游景區(qū)蒼巖山，有國家級文物保護單位福慶寺(圓覺殿)和大、小橋樓殿等文物。歷時性觀之，這里主祀神三皇姑的敬拜就在禮俗之間起伏回轉(zhuǎn)。雖然一直有著質(zhì)疑，但因為有儒、釋、道的依托*岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會》，浙江大學出版社，2014年，第252-254頁；趙倩、岳永逸：《華北三皇姑的傳說體系與層累生成》，《民俗研究》2014年第6期。，被“愚夫愚婦”頂禮膜拜的由多種傳說(俗)而來并漸趨“標準化”的舍手眼救父親隋煬帝的三皇姑-南陽公主也不同程度地得到歷代文人的稱頌。與此同步，這些言語敘事也具化為廟宇殿堂、塑像、鳳冠霞帔、鑾駕、“出土文物”和以許愿還愿為核心的大大小小的朝山會、杠會、駕會、神通會等敬拜慶典和“物流”。*岳永逸：《民族國家、承包制與香火經(jīng)濟：景區(qū)化圣山廟會的政治-經(jīng)濟學》，《中國鄉(xiāng)村研究》2016年第13輯；岳永逸、王雅宏：《摻乎、神圣與世俗：廟會中物的流轉(zhuǎn)與辯證法》，《世界宗教文化》2015年第3期。那個被文人、士紳叫做南陽公主的姑娘三皇姑，被太行山東、西兩側(cè)信眾俗稱娘娘、妞妞、姑姑的三皇姑，也有了慈佑菩薩、蒼山圣母、蒼山老母等不同系統(tǒng)的制度性命名——官名。“俗”中浸透著繁多的“禮”。

歷史上，白蓮教在井陘信眾廣布。同治九年(1870)，白蓮教徒黃老和李秀禎等起義聲勢頗盛。雖然“賴邑紳等辦理團練，居民尚未騷動”，但起義者仍“占據(jù)鑾駕山，推演教義，迷惑鄉(xiāng)愚，斂財聚眾，大興土木”。*王用舟修、傅汝鳳纂：《井陘縣志料》，成文出版社有限公司，1976年，第498、962、935頁。到光緒元年(1875)，此次起義才被平定。

因應(yīng)此次起義，緊鄰鑾駕山的蒼巖山三皇姑信仰受到很大沖擊?，F(xiàn)存于橋樓殿旁，光緒二年(1876)《為奉本縣常公面諭，上憲札文，命毀拆北坡新廟，變價充公及驅(qū)逐邪僧之寺規(guī)，以振風化碑》和光緒三年(1877)《革弊碑》都記載了寧晉李“匪”修正來山削發(fā)，拜貪利的元妙為師，在蒼巖山創(chuàng)修全歸寺斂財、蠱惑人心、不服地方士紳管理，最終被緝拿和拆毀寺廟等事。李修正被緝拿后，福慶寺僧便著手重立福慶寺寺規(guī)，以重整蒼巖山的日常秩序。光緒二年的“以振風化碑”云：“一 如直面主可疑，行蹤詭秘之人，腰纏豐富，不準隱藏在寺。一 住持僧人不準念戀鴉片、嫖娼、嗜酒、賭博。一 寺中地土不準典當。一 不準不告鄉(xiāng)地密留外徒。一 年過十二，不準收為徒弟?！?/p>

嘉慶年間大規(guī)模的白蓮教起義，使得朝廷加大了對白蓮教的打壓力度。這深遠地影響到了地方的宗教生態(tài)。為了清除白蓮教的影響，固化地方，蒼巖山地方士紳以及僧眾曾一度將三皇姑等同于無生老母，并將山腰的圣母殿(三皇姑真容殿，俗稱三皇姑正殿)改造成為伏魔大帝殿，三皇姑被關(guān)帝取代。光緒年間《續(xù)修井陘縣志》中的《蒼巖山妙陽公主考》提及了這一特意為之的更替：“道光十四年，禁止朝山者，則以無生老母邪教祖師惑世誣民，通行禁止。世俗不察，改為關(guān)帝廟，遂滋訟端。不知無生老母有禁，妙陽公主固未嘗禁也?！?(清)常善修、趙文濂纂：《續(xù)修井陘縣志》，成文出版社有限公司，1976年，第14-15頁。但是，代表禮的士紳等精英的人為改變并未得到民眾(俗)的認可，三皇姑敬拜始終紅火，以至于“遂滋訟端”。為了地方的安寧，平息民怨，在“李匪”之后重整地方社會，地方士紳一反以前的更替之舉，群策群力地包裝三皇姑，運用既有碑銘、傳說以及《隋書》等正史的記載為三皇姑正名。

光緒二十二年(1896)，時任井陘縣知事言家駒撰寫的《蒼巖山神隋南陽公主奉敕封慈佑記》對地方精英的努力有詳細記載：首先，將蒼巖山祭祀與一般佛教觀音道場相區(qū)分，指明蒼巖山非世俗所謂的“香山”。其次，通過歷史考證，使三皇姑不再是傳說中無從稽考的“妙陽公主”，變身為《隋書》中確有其人的南陽公主。第三，強調(diào)南陽公主的節(jié)孝，以符合儒家倫理。第四，大書特書三皇姑護佑一方的靈跡，所謂“民有疾病疴痛、水旱災祲，祈禱靈應(yīng)”，并列舉光緒四年、十四年、十七年的靈應(yīng)降雨止旱和光緒十六年夏應(yīng)居民褥求立晴而止淫雨的事例佐證。第五，選定八大名醫(yī)和趙元楷妻崔氏、裴倫妻柳氏，裴女裴婦等隋代節(jié)烈婦女為從祀。

地方士紳的努力得到了朝廷的肯定和嘉許。光緒十九年(1893)，朝廷認可了地方士紳包裝出來的三皇姑，敕封其為“慈佑菩薩”。至此，“俗”正式榮升為有著皇家、朝廷威嚴的“官禮”，躋身官祭、正祀。如同文昌帝君、關(guān)圣帝君和媽祖一樣，三皇姑也從民間之神—官方之鬼晉升為官方之神。*岳永逸：《靈驗·磕頭·傳說：民眾信仰的陰面與陽面》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第243-252頁；岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會》，浙江大學出版社，2014年，第291-302頁。但是，隨著西學的興起，“科學”觀念的傳入和因應(yīng)民族國家建構(gòu)而生的強勢話語對本土宗教的“迷信”污名化*Rebecca Nedostup，Superstitious Regimes：Religion and the Politics of Chinese Modernity. Cambridge，Mass.： Harvard University Asia Center，2009.，20世紀以來的三皇姑敬拜實踐再次陷入禮-俗的博弈之中。在反“迷信”、反封建的語境下，蒼巖山三皇姑信仰很快有了落后、愚昧等負面、貶義的標簽，因再度成為非法也低下的“俗”而藏匿民間。這一基本狀況一直延續(xù)到改革開放前后。

改革開放以來，因為十套民間文藝集成的文化工程、保護民族民間文化遺產(chǎn)的吶喊，尤其是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(非遺)運動，再加之以文化發(fā)展地方經(jīng)濟、文化產(chǎn)業(yè)化的催化，三皇姑敬拜又日漸成為不同群體要彰顯的“禮”，至少再次表現(xiàn)出了向“禮”提升的努力。不但山腰圣母殿外的妙法蓮華經(jīng)寶塔是文物，殿內(nèi)右側(cè)墻壁上明代工匠繪制“禮儀、落難、削發(fā)、修道、顯靈、敕封、佑民、行雨”三皇姑修行得道壁畫，和左側(cè)墻壁上于光緒十九年繪制的“奏討敕封”等壁畫也都成為文物，嚴厲禁止香客、游客拍照。正如在蒼巖山能廉價買到的《蒼巖山的傳說》*石家莊市文聯(lián)編：《蒼巖山的傳說》，內(nèi)部資料，1985年。小冊子那樣，原本在民間口耳相傳的活態(tài)的三皇姑系列傳說被文本化、書面化、標準化，一再印制、傳播，以致成為當下蒼巖山旅游解說詞、地方政府網(wǎng)站文化宣傳的腳本。*趙倩、岳永逸：《華北三皇姑的傳說體系與層累生成》，《民俗研究》2014年第6期。同樣是關(guān)于三皇姑的文字，與意在辨真假、明是非的傅汝鳳纂的《井陘縣志料》(1934)的彷徨、糾結(jié)不同，1986年新編的《井陘縣志》*井陘縣志編纂委員會：《井陘縣志》，河北人民出版社，1986年。明顯多了認同與自豪。在文管所、旅游局等地方政府職能部門干部職工等多方參與下，敬拜三皇姑的蒼巖山廟會以“井陘蒼巖山福慶寺廟會”之名在2005年就名列石家莊市首批非遺代表作名錄。

解禁之后，以三皇姑為核心的蒼巖山旅游和廟會為其行政所屬的井陘縣帶來巨大的收益。蒼巖山、蒼巖山廟會，尤其是三皇姑成為張揚井陘地方歷史文化的一個重要的“象征符號”。不僅井陘縣縣旅游局、文物管理所管轄的蒼巖山核心景區(qū)的建設(shè)以三皇姑為核心，山腳、山頂民間新修的廟院也同樣以三皇姑為魂魄。山門外的龍巖寺內(nèi)有三皇姑騎虎殿、三皇姑殿和三皇姑修行宮。山頂有了南陽公主廟、公主墳、三皇姑修行宮，菩薩頂內(nèi)也有了與山腰圣母殿同名的廟殿。在這些廟殿內(nèi)，三皇姑的塑像、三皇姑修行得道的基本情節(jié)被一再復制、具化、活化。

2001年樹立在南陽公主廟廟門外的《南陽公主廟重修碑》碑陽有下述文字：

南陽公主廟是蒼巖山景區(qū)的主要景點，原址始建于隋唐，是隋煬帝之女南陽公主出家修行之地。清光緒元年(一八七五年)《續(xù)修井陘縣志》和《隋書·南陽公主傳》中記載，南陽公主出生皇宮，自睹父皇暴斂橫征，看破紅塵，憤極出家，削發(fā)為尼，修行六十二載，靜禪林，扶危濟貧，德在四方。光緒十九年(一八九三年)九月二十五日，敕封南陽公主為“慈佑菩薩”，公主圓寂后，葬于南陽公主廟后的公主墓內(nèi)。南陽公主廟歷經(jīng)風雨，殿宇傾圮，為保護文物古跡，對南陽公主廟進行重修。

在山頂游客香客可以免費入內(nèi)的三皇姑修行宮中，修建管理者將三皇姑修行得道的經(jīng)典情節(jié)以泥塑彩繪的方式，動態(tài)呈現(xiàn)殿內(nèi)玻璃柜中，依次為：宮中生活、撒黍撐船、苦勸父王、三難公主、火燒百草寺、跨虎登山、智占蒼山、造橋修殿、眾尼降災、修成正果、舍獻黎民、普渡眾生。如同南陽公主廟前的碑銘一樣，這些泥塑的說明文字不容置疑地將三皇姑這個神靈南陽公主化。如：

一千四百年前，隋煬帝楊廣在位，荒淫殘暴……居然想出了撒黍撐船的招數(shù)。他讓美女們赤身裸體，在撒滿黍米的地上拉著他乘坐龍舟……煬帝的三女兒南陽公主自幼深居宮廷，知書達理。她看到父王整日不理朝政，沉于酒色，到內(nèi)宮勸說父王，應(yīng)勤政愛民，安邦治國。然煬帝卻勃然大怒，一意孤行，公主苦勸無望，看破紅塵，決意出家。

在這些當代的反復書寫和圖像敘事學中，三皇姑這個傳統(tǒng)意味濃厚的“俗”成為了地方可以展示、饋贈給他者的“禮”——歷史文物和地方文化。如同同期妙峰山香會由“皇會”向非遺變臉、轉(zhuǎn)化那樣*岳永逸主編：《中國節(jié)日志·妙峰山廟會》，光明日報出版社，2014年，第29-32、278-294頁。，在蒼巖山，傳統(tǒng)敕封的“禮”也實現(xiàn)了向文物、非遺等現(xiàn)代之“禮”的讓渡，鄉(xiāng)土宗教也有了觀與被觀的“休閑”色彩。

四、紀念與精神走私

與三皇姑敬拜禮俗歷時性的辯證法不同，毛崇拜禮俗辯證法則是共時性地在不同時空中展開。無論是正面還是反面，作為一種舉足輕重的關(guān)鍵的文化符號，毛澤東已經(jīng)深深銘刻在了中國大地的各個角落和中國人的心里。以對偉人的紀念、緬懷、追思為名，在天安門廣場的毛主席紀念堂*R. G. Wagner，“Reading the Chairman Mao Memorial Hall in Peking：The Tribulations of the Implied Pilgrim”， in Susan Naquin and Chun-fang Yü(eds.)，Pilgrims and Sacred Sites in China. Berkeley：University of California Press，1992，pp.378-423.、在韶山?jīng)_、橘子洲頭、井岡山*Yu Luo，“Pilgrim or Tourist? The Transformation of China’s Revolutionary Holy Hand”，in Tim Oakes and Donald S. Sutton(eds.)，F(xiàn)aiths on Display：Religion，Tourism，and the Chinese State. Lanham：Rowman & Littlefield Publishers，2010，pp.79-102.、古田*趙樹岡：《星火與香火：大眾文化與地方歷史視野下的中共國家形構(gòu)》，聯(lián)經(jīng)出版公司，2014年。、延安、西北坡等毛澤東曾經(jīng)活動過的“紅色”圣地，民眾對毛的瞻仰、膜拜、獻花是正式的、正統(tǒng)的、有意義的，必須不折不扣、嚴肅實踐的“禮”。這在毛尚健在的文革期間就達到極致。1968年8月5日，他賞賜給首都工農(nóng)毛澤東思想宣傳隊的芒果，飛速地演化成在全國范圍內(nèi)被膜拜的“圣果”，各地有著一整套規(guī)范、完整的迎請和歡送儀禮。*A. Y. Chau，“Mao’s Travelling Magnoes：Food as Relic in Revolutionary China”，in Alexandra Walsham (ed), Past and Present supplement 5“Relics and Remains”, 2010，pp. 256-275.

當然，審時度勢、隨機應(yīng)變的民眾也利用實體空間的官方敬拜——禮，化公為私，變禮為俗。在形形色色的關(guān)于毛的紀念品——法物的流通處，將毛的塑像、畫像、雕像——質(zhì)地、大小不一的神馬——紛紛迎請回家，頂禮膜拜。就在迎請的那一瞬間，一本正經(jīng)的公共空間被民眾的體化實踐轉(zhuǎn)化為了傳統(tǒng)的敬拜空間——“廟”。至少，形塑現(xiàn)代民族國家的，尤其是新中國的這些彰顯共和國歷史、正義、公平、合理的公共空間有了過渡性、兩可性。這也才有了在井岡山、韶山?jīng)_這些萬民瞻仰、膜拜的空間：一方面，是官方動用新興科技、人力、物力、財力打造聲光色電的“井岡山”“中國出了個毛澤東”等大型實景演出以宣揚正史的“史詩”，是演員的入戲、武警以及儀仗兵的威嚴、肅穆；另一方面，則是彌漫天際的焚香鳴炮的香煙味、硫磺味和粉墨登場的血腥獻牲禮，是個體的苦難、迷茫、委屈、期盼和毛附體上身香頭的迷狂、囈語。

但是，一旦脫離這些官方主導建構(gòu)的“公”空間，完全回歸到鄉(xiāng)野小廟與家戶堂屋的神龕前，對毛的上香上供、上酒上茶的膜拜、獻祭、求祈則是上不得臺面的“迷信”，是毫無意義的“俗”，至少是戲謔、耍小聰明式的“精神走私”*李向平：《信仰但不認同：當代中國信仰的社會學詮釋》，社會科學文獻出版社，2010年，第106-115頁。。正是因為當下主流話語對同一體化實踐的不同命名術(shù)，在2008年河北趙縣龍牌會現(xiàn)場，已經(jīng)躋身省級非遺名錄的龍牌會自動整肅了原本掛在龍祖殿大門右側(cè)的毛澤東神馬，以求符合非遺之“正規(guī)”，沒有太多的“雜音”*岳永逸：《靈驗·磕頭·傳說：民眾信仰的陰面與陽面》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第167頁。。同樣，2002年5月，當我在梨區(qū)初次遇到李香頭時，對我沒有信任感的他與眾多香頭一樣強調(diào)他自己是在縣城柏林禪寺皈依的居士、善人，并拿出皈依證給我看。2003年7月25日，當我在梨區(qū)李香頭的家里與他沒有芥蒂地聊天時，他坦率地告訴我：“我看香時，附體上身的是毛主席！毛主席、周總理、楊開慧他們都早已位列仙班，都是神神，毛主席就是我的神神?！?Yue Yongyi，“Holding Temple Festivals at Home of Doing-gooders：Temple Festivals and Rural Religion in Contemporary China”，Cambridge Journal of China Studies，vol.9，no.1(2014.3)，p.87.

“鯉魚躍龍門”，“野雞變鳳凰”是民眾津津樂道的草根敘事詩學，寄托著一人得道雞犬升天和一朝選在君王側(cè)而遍覽長安花，從而躋身權(quán)貴階層、名利場，光宗耀祖的人文理想。龍牌會自覺取締毛神馬的動作和李香頭手中的皈依證凝固著“俗”對“禮”的青睞和不乏小聰明地努力升格為“禮”的努力。

有趣的是，在當今的蒼巖山，不但被非遺和民俗旅游等定格為當代“禮”的三皇姑的香火紅火無比，以毛崇拜為核心的紅色敬拜也有板有眼地分享著三皇姑的香火。而且，楊開慧也有了“圣母”的別名，并出現(xiàn)了題寫有“真佛神圣毛澤東，圣母娘娘楊開慧”的電腦合成的神馬，香煙裊裊、迷離朦朧。在蒼巖山這個風景秀美的地方，歷時的圣母敬拜——革命邏輯長期要破除的“俗”與共時的紅色敬拜——革命敘事詩學大張旗鼓有時也遮遮掩掩的“禮”，穿越時空，溫文爾雅地舉案齊眉。難以斷言，千百年之后的蒼巖山就一定還是敬拜三皇姑這個圣母的圣山，而不是敬拜楊開慧這個圣母的圣山。

在湘江那個不大不小的橘子洲頭，俊男靚女迫不及待地與高達數(shù)十米的青年毛澤東雕像合影——現(xiàn)代膜拜，和在毛澤東生日、忌日及大年初一等特定時日，遠近民眾在韶山?jīng)_東方紅廣場和湘潭大學校門口的毛澤東塑像前獻牲——傳統(tǒng)膜拜，在一定意義上預示了后一種演化的可能。在蒼巖山，還在繼續(xù)夯實為南陽公主的三皇姑姓“楊”，楊開慧也姓“楊”！禮俗的混融、傳統(tǒng)膜拜和現(xiàn)代敬拜的互文落實到“楊”這個姓氏，這僅僅是歷史的偶合與玩笑？或者更應(yīng)該深究的是：基于自身小社會以及亞文化制度的構(gòu)想和對外來他者(香客、游客)及其文化的想象，這其中寄予了蒼巖山一帶昔日的士紳和今天的公民-人民分別對傳統(tǒng)帝國和現(xiàn)代民族國家之正統(tǒng)社會、制度與文化有著怎樣的構(gòu)想、挪用、消化、解構(gòu)與揶揄？從而，巧妙地使蒼巖山成為正統(tǒng)的、國家的與精英的，也使國家、正統(tǒng)與精英成為蒼巖山的？即，在層累的歷史和疊加的現(xiàn)實中，聚首在這個地方的中國人如何在因時應(yīng)景、因地制宜，也似乎漫不經(jīng)心卻游刃有余地建構(gòu)著自己的中國人意識或者說“意識模型”*E. B. Ward，“Varieties of the Conscious Model：The Fishmen of South China”，in E. B. Ward，Through Other Eyes：An Anthropologist’s View of Hong Kong. Hong Kong：The Chinese University Press，1985.？

五、禮俗的讓渡

本文無意追溯、定義“禮”“俗”，因為在將二者并置時，優(yōu)劣、是非、對錯、真假、美丑等二元對立的價值評判已經(jīng)悄然地成為認知的前提。自古以來，除“禮失求諸于野”的眼光向下、到民間去的親民姿態(tài)之外，每每被謳歌的“采風問俗”本意是“厚人倫、美教化、移風俗”，即“革弊”。究竟哪些風俗是要被革命掉的“弊”，則幾乎是成者王或想成為“王”的強勢集團的命名。他們想要倡導、弘揚的就是“禮”，想要阻隔、禁絕的就是“俗”。于是，“禮上俗下”或者“上禮下俗”也就成為千百年來維護精英集團利益的體位學、語言學和文化生態(tài)學。

胭脂溝的金圣發(fā)財香之俗是文物化祠堂這一禮的主動下沉——“媚”俗，當然還有著旅游業(yè)的驅(qū)動。如果考慮到這里地處祖國北疆，不時有的邊境之危，那么對李金鏞這個真實歷史人物如“人祖”“始祖”般地率眾“穿密林，越高山，涉激流，歷盡艱辛，創(chuàng)辦了漠河金礦”的偉業(yè)以文物方式的緬懷與祠祭，就明顯有著宣誓國家主權(quán)的政治意涵。事實上，各級政府當下對李金鏞這個歷史人物的基本定位和稱頌都是其主導下的所作所為暗合了現(xiàn)代民族國家的邊界意識，即祠堂內(nèi)李金鏞塑像上方牌匾刻寫的“興利實邊”四個醒目的大字?！芭d利”只是引子，并不重要，而“實邊”才是重中之重。在官方主導、引導而民眾-游客踐行的焚香叩首求福、祿、壽的“俗”中，金圣發(fā)財香將民族國家邊疆這一意識附帶熔鑄到了每個到此一游的人眾心中?！八住狈炊蔀椤岸Y”，至少具有了禮的意味與政治文化的合法性。

主要因應(yīng)地方社會的穩(wěn)定和經(jīng)濟發(fā)展，百多年來的蒼巖山三皇姑敬拜在禮俗之間歷時性地回轉(zhuǎn)，時而為俗，時而為禮。如今，因應(yīng)文物保護、非遺運動和旅游經(jīng)濟，三皇姑這一“俗”——光緒皇帝敕封之禮加速演化的“俗”——終至成為代表地方優(yōu)美的自然景觀、悠久的歷史文化和經(jīng)濟繁榮的關(guān)鍵的象征符號，成為地方政府乃至國家要大張旗鼓宣揚與饋贈的“禮”。然而，正是因為與三皇姑敬拜的同質(zhì)性，以毛崇拜為核心的紅色敬拜分食了三皇姑的香火，新“圣母”楊開慧也伴隨夫君落戶蒼巖山。官方認可的三皇姑這一現(xiàn)代“禮”又間雜了傳統(tǒng)色彩濃厚的新圣母敬拜之“俗”。

韶山?jīng)_等革命圣地的毛崇拜則與新中國的正史建構(gòu)息息相關(guān)。毛澤東的生命史不僅關(guān)涉中國共產(chǎn)黨的正史，也與新中國的歷史同呼吸共命運。自然，官方例行性、周期性對毛的追思、紀念——官祭——成為政治常態(tài)。這一政治常態(tài)經(jīng)過半個多世紀的推演，早已深入人心，成為揮之不去的一個文化符號、一道文化風景。也是因為官方力推的這個文化符號與景觀的經(jīng)典性，民眾巧妙利用公共空間的公權(quán)力，化公為私，為其個體敬拜之“俗”贏得過渡地帶、灰色地帶，順利地在官方主導的革命圣地等公共空間完成“精神走私”，化“禮”為“俗”，終止成為“新常態(tài)”。

從這三個古今互文、男女互現(xiàn)、交錯并存的經(jīng)驗事實可知，在中國文化的長河中、在日常生活世界中，在官以及民眼中可能涇渭分明的禮俗之間并無楚河漢界，二者之間始終是一種變化、通融與讓渡的辯證關(guān)系。如果將優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化簡單地與官方、精英、雅文化關(guān)聯(lián)更緊密的“禮”對等，那顯然是對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的一種誤讀。

[責任編輯龍圣]

作者簡介:岳永逸，北京師范大學文學院、北京師范大學生活文化傳承研究中心教授(北京 100875)。

基金項目:本文系國家社科基金項目“北平燕京大學、輔仁大學的民間文學及民俗學研究(1937-1949)”(項目編號：14BZW153)的階段性成果。