華少庠

(西南交通大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院, 四川 成都 610031)

“僑易學(xué)”作為一種全新的理論建構(gòu)，通過(guò)物質(zhì)位移之因?qū)で缶褓|(zhì)變之果。其核心在于“觀僑取象、察變尋異”，通過(guò)對(duì)個(gè)體生命的位移或精神漫游來(lái)尋找重要?dú)v史人物或社會(huì)集體精神質(zhì)變的根源，進(jìn)而發(fā)掘出對(duì)社會(huì)歷史的發(fā)展產(chǎn)生巨大影響的思想觀念的成因。 “僑易學(xué)”著眼于宏觀敘事，將思想觀念和理論體系形成的人文底蘊(yùn)、社會(huì)場(chǎng)域、文化地理以及思想變異的個(gè)性與共性等納入觀察的視域,本文則將這一“僑易學(xué)”的觀念用于譯介這一微觀領(lǐng)域，通過(guò)對(duì)《道德經(jīng)》這一聞名于世的中國(guó)典籍中的本體論核心概念“道”的德語(yǔ)譯介分析，用“僑易”的分析視角闡釋“道”的本體論含義在不同歷史時(shí)期的德語(yǔ)語(yǔ)境中所發(fā)生的變遷；通過(guò)把“僑易學(xué)”運(yùn)用于譯介學(xué)領(lǐng)域，從而使這一新的理論構(gòu)建更為完善，運(yùn)用領(lǐng)域更為廣泛，核心概念的內(nèi)涵更為豐富。

一、 《道德經(jīng)》核心概念“道”的“僑易”

典籍迻譯本身就是一種文本的僑易過(guò)程。《道德經(jīng)》的德語(yǔ)翻譯也不例外。17世紀(jì)時(shí)，《道德經(jīng)》和其他中國(guó)古典典籍一樣，最初由當(dāng)時(shí)來(lái)中國(guó)的西方傳教士譯為拉丁語(yǔ)文本后傳往歐洲。在18世紀(jì)時(shí)，《道德經(jīng)》被譯為多種歐洲文字。最早的《道德經(jīng)》德語(yǔ)譯本出現(xiàn)在1870年，至2009年《道德經(jīng)》德譯本已有103種版本問(wèn)世。*Wolfgang Kubin， Lao Zi Der Urtext，F(xiàn)reiburg, Basel, Wien: Herder Verlag,2011，p. 8.無(wú)論在何種語(yǔ)境和何種文化歷史背景之下，《道德經(jīng)》的迻譯都呈現(xiàn)了“物質(zhì)位移”的一種特殊形式。首先，就典籍的迻譯而言，原“僑易學(xué)”中物質(zhì)所蘊(yùn)含的某一個(gè)體生命或社會(huì)群體以及某一精神體系的含義被置之度外，而是使物質(zhì)的含義更為具體、細(xì)微，物質(zhì)即為文本，僑易便是文本的僑易。

文本是語(yǔ)言的載體，也是語(yǔ)言物質(zhì)性的最為客觀的體現(xiàn)。文本以通過(guò)一系列語(yǔ)句串聯(lián)而成的連貫序列，使語(yǔ)言成為一種可見(jiàn)可感的表層結(jié)構(gòu)。正是這種可見(jiàn)性和可感性，使語(yǔ)言的“能指”建構(gòu)了其“所指”的物質(zhì)基礎(chǔ)。無(wú)論在東方還是在西方，對(duì)人類發(fā)展產(chǎn)生重大影響的精神體系無(wú)不建立于文本這一物質(zhì)基礎(chǔ)之上。而人類的精神交流和互動(dòng)，也在很大程度上依賴于文本這一物質(zhì)基礎(chǔ)?！兜赖陆?jīng)》也同樣如此。無(wú)論是對(duì)世界本源的本體論探索還是對(duì)世界觀內(nèi)涵、外延的界定，無(wú)論是充滿詩(shī)性的話語(yǔ)還是字里行間所包含的詩(shī)性美感，這一切皆基于《道德經(jīng)》的文本基礎(chǔ)。因時(shí)代的不同，這一物質(zhì)基礎(chǔ)可呈現(xiàn)出不同的形態(tài)，如竹簡(jiǎn)、絲帛、紙張或當(dāng)今的電子文檔等等。毫無(wú)疑問(wèn)，文本的物質(zhì)基礎(chǔ)是《道德經(jīng)》這一重要典籍得以存在、承轉(zhuǎn)和譯介的前提。

另一方面，《道德經(jīng)》文本作為一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，擁有完整而深厚的形而上的精神建構(gòu)。文中的語(yǔ)言符號(hào)如“道”、“德”、“ 無(wú)為”、“ 虛極” 、“靜”、“動(dòng)”等等，建構(gòu)了一個(gè)豐富的“能指”體系，而這一具有物質(zhì)特性的中國(guó)古典語(yǔ)言符號(hào)的“能指”體系，通過(guò)其“所指”表達(dá)了作者老子特定的指涉、價(jià)值和有自身邏輯的思想意識(shí)體系。《道德經(jīng)》正是在這樣的物質(zhì)文本的基礎(chǔ)之上，使精神與物質(zhì)產(chǎn)生了互動(dòng)關(guān)聯(lián)，從而在精神的物質(zhì)載體——文本的基礎(chǔ)上，使形而上與形而下合為一體。與此相聯(lián)系，文本的迻譯包含著兩個(gè)層面的含義：基于物質(zhì)基礎(chǔ)的語(yǔ)言符號(hào)的轉(zhuǎn)換以及這一符號(hào)體系所表達(dá)的觀念體系或精神理念在新的語(yǔ)境中的表達(dá)，也即“能指”的轉(zhuǎn)換和“所指”的再現(xiàn)。僑易學(xué)的因“僑”致“易”，在譯介學(xué)中則成為文本的“能指”和“所指”在新的語(yǔ)境中所呈現(xiàn)的新的語(yǔ)言形態(tài)和概念，以及與原文相比較這些新形態(tài)和概念的形成與創(chuàng)生。物質(zhì)的遷移即“僑”在翻譯過(guò)程中，則表現(xiàn)為原文文本的語(yǔ)素、詞、詞組、句子等這些語(yǔ)言的物質(zhì)外殼將在新的語(yǔ)境中以另外的形式呈現(xiàn)出來(lái)。例如《道德經(jīng)》中的本體論意義上的核心概念“道”在德語(yǔ)譯本中變?yōu)椤吧系邸?Gott)、羅格斯(Logos)、話語(yǔ)(Wort)等等，在衛(wèi)禮賢的譯本中則變?yōu)椤癝INN”?？梢?jiàn)，“道”這一語(yǔ)言符號(hào)的文本物質(zhì)形態(tài)在視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)上都發(fā)生了根本性的變化。

僑易學(xué)的核心在于因“僑”致“易”，“這里的物質(zhì)位移，乃是由多個(gè)因素構(gòu)成的重要的文化區(qū)結(jié)構(gòu)差之間的位移過(guò)程，如此導(dǎo)致個(gè)體精神產(chǎn)生重大變化”[注]葉雋：《變創(chuàng)與漸常——僑易學(xué)的觀念》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第21頁(yè)。?！皟S”與“易”構(gòu)成了一種因果關(guān)系，二者相輔相成，從而使新精神、新理念得以產(chǎn)生、發(fā)展。與譯介學(xué)相聯(lián)系，這種“僑易”意味著新文本以及新含義的產(chǎn)生。隨著原文文本的物質(zhì)外殼的遷移，新的文本中有了新的物質(zhì)外殼，這一遷移，也意味著譯文文本與原文文本在精神含義上的變化。“能指”層面上的“僑”，必然會(huì)導(dǎo)致“所指”層面上的“易”。由本體的“道”變?yōu)椤癉ao”、“上帝”、“Logos”或“SINN”,這一語(yǔ)言物質(zhì)層面上的變異，其背后則是含義的變化，也即語(yǔ)言符號(hào)“所指”層面上的變化?！暗馈边@一本體論核心概念的翻譯成為因語(yǔ)義符號(hào)物質(zhì)層面上的位移而導(dǎo)致精神內(nèi)涵變異的“僑易”過(guò)程。

二、 作為本體的“道”

黑格爾通過(guò)轉(zhuǎn)述德國(guó)哲學(xué)家沃爾夫的定義來(lái)表達(dá)了他對(duì)本體論的理解：“本體論，論述各種關(guān)于‘有’的、抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇，認(rèn)為‘有’是唯一的、完善的；其中出現(xiàn)了唯一者、偶性、實(shí)體、因果、現(xiàn)象等范疇；這是抽象的形而上學(xué)。”[注][德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》 (第四卷)，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983年，第189頁(yè)。學(xué)者高清海先生這樣闡述本體論的含義：“所謂本體論，顧名思義就是試圖從人所從來(lái)的終極存在、初始本原中去理解和把握人的存在本性、行為根據(jù)以及前途命運(yùn)的一種理論方式。從這種理論方式看來(lái)，人的本質(zhì)不在人的本身，事物的本性也不在事物本身，它們共同由一種超越于它們之上的存在所規(guī)定，這種存在就是本體。”[注]高清海：《哲學(xué)的憧憬》，長(zhǎng)春：吉林大學(xué)出版社，1993年，第24頁(yè)?？v觀東西方文明體系，就其歷史的起源、思想體系的建構(gòu)、各自發(fā)展的歷程等等方面都有著巨大的差異性。盡管存在這種差異，東西方文明早期階段的代表人物們，就在思辨的領(lǐng)域里為人類自身以及所在世界的存在和發(fā)展尋找某種終極性的根據(jù)、尺度和標(biāo)準(zhǔn)，就開(kāi)始在形而上的領(lǐng)域內(nèi)設(shè)置一個(gè)基于現(xiàn)實(shí)而又高于現(xiàn)實(shí)的存在，力圖在歷史確定性和個(gè)體生命確定性的前提下，尋求一個(gè)“終極至上”，一個(gè)世界存在的安身立命之本，也即黑格爾的“抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇”。這便形成了東西方哲學(xué)本體論的共同基礎(chǔ)。

東西方的智者們都力圖通過(guò)對(duì)“本體”的理解和建構(gòu)，從而達(dá)到把握這一“終極至上”的最高存在的目的，他們共同的思想發(fā)源都是基于對(duì)具體可感知事物的超越而尋求那最為本質(zhì)的、最為基本的存在，都把自然界和人類社會(huì)看作為本體的外化或展開(kāi)?！兜赖陆?jīng)》有關(guān)世界本原的獨(dú)特觀念，不僅對(duì)中國(guó)的思想文化產(chǎn)生了深刻而久遠(yuǎn)的影響，也成為西方思想界長(zhǎng)期關(guān)注這一東方典籍的重要原因。 “道可道，非常道”，《道德經(jīng)》開(kāi)篇便直接把其最為核心的本體論概念呈現(xiàn)在讀者面前，在其他章節(jié)中對(duì)“道”的現(xiàn)象和本質(zhì)進(jìn)行了闡述：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬(wàn)物之宗”，“有物混成，先天地生”，“吾不知誰(shuí)之子，象帝之先”，“ 道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，等等?！兜赖陆?jīng)》中對(duì)“道”的本體論的思考范圍與深度, 已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了物質(zhì)個(gè)體和生命個(gè)體的界限，在現(xiàn)象界的萬(wàn)物之上尋求事物的本質(zhì)?！暗馈彼憩F(xiàn)的超越性、無(wú)限性、自存性、創(chuàng)生性、終極性等本體論“終極至上”的屬性, 為人類對(duì)世界和自身存在本原的探索提供了更為廣闊、深邃的視野。如果我們把個(gè)體生命的存在分為可感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的感知世界和抽象思辨的理念世界，那么人類對(duì)世界本質(zhì)的探尋正是活動(dòng)在這一抽象思辨的理念世界的領(lǐng)域之中，其方法是通過(guò)理念之間的相互關(guān)系來(lái)說(shuō)明現(xiàn)象界中一切可感事物的本質(zhì)或依據(jù)。這樣的原理并不是基于直接的感性經(jīng)驗(yàn)，而是先于感性經(jīng)驗(yàn)，是一種從概念到概念的精神體系，是架構(gòu)在思辨基礎(chǔ)之上的形式邏輯的產(chǎn)物。這也就決定了在不同的文化體系里，在不同的語(yǔ)言環(huán)境和不同的思維方式中，個(gè)體生命以及所處世界的“終極至上”的最高存在各不相同。這也就意味著以物質(zhì)形態(tài)顯現(xiàn)的本體論核心概念在迻譯過(guò)程中必然會(huì)以不同的物質(zhì)形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)，其精神意蘊(yùn)也必然會(huì)在新的文化背景下和新的語(yǔ)境中產(chǎn)生變異。 由此可見(jiàn)，無(wú)論是東方的“道”還是西方的“邏各斯”、“理念”、“存在”等概念，都是精神思辨的產(chǎn)物，其特定含義只能存在于特定的語(yǔ)境和特定的文化架構(gòu)中。這也意味著任何本體概念的迻譯都將面臨巨大的挑戰(zhàn)。對(duì)這個(gè)“有物混成，先天地生”的最高本體，老子也“不知其名”，只能“強(qiáng)字之曰道”。由此可見(jiàn)，在原文中都無(wú)法定義的“道”，如何在德語(yǔ)的語(yǔ)句中加以表達(dá)，是每一位《道德經(jīng)》德語(yǔ)譯本的譯者都不得不面對(duì)的難題。對(duì)此衛(wèi)禮賢這樣寫(xiě)道：“《道德經(jīng)》形而上學(xué)的思辨是建構(gòu)在一個(gè)概念難以表述的直觀之上的。為了給這一直觀一個(gè)稱謂，老子用‘道’這個(gè)字來(lái)勉強(qiáng)表述它。如何把‘道’加以正確的翻譯，一直就存在著意見(jiàn)分歧。譯者用‘上帝’、‘道路’、‘理性’、‘話語(yǔ)’、‘邏各斯’等等來(lái)表述‘道’，部分譯者把‘道’字不加翻譯地直接引入歐洲的各種語(yǔ)言之中。而實(shí)際上‘道’是語(yǔ)言難以表述的。對(duì)老子而言，‘道’猶如一個(gè)不可言說(shuō)的代數(shù)符號(hào)?！盵注]Richard Wilhelm, Laotse， Das Buch vom Sinn und Leben， Tao Te-King, Wiesbaden: Marixverlag, 2010, S. 34. 中文由本文作者翻譯。

由此可見(jiàn)，“道”作為本體論的核心概念，在其迻譯過(guò)程便形成了“僑易”現(xiàn)象，“道”成為僑易主體，“道”的德語(yǔ)迻譯成為僑易過(guò)程，而對(duì)“道”這一概念迻譯的不同時(shí)代背景則構(gòu)成了這一僑易過(guò)程的條件。條件不同，“道”的本體論含義便有所不同。

三、 “道”的神學(xué)本體論迻譯

正如衛(wèi)禮賢所表述的那樣，自1870年第一部《道德經(jīng)》德譯本誕生以來(lái)，譯者們要么直接用“道”的音譯，要么在西方哲學(xué)本體論或神學(xué)本體論中尋求相應(yīng)的詞匯來(lái)表達(dá)。這必然會(huì)使“道”這一語(yǔ)言符號(hào)的“所指”產(chǎn)生微妙的變化。這一符號(hào)的“物質(zhì)位移”必然會(huì)導(dǎo)致該詞精神層面上的變異，從而使“道”的迻譯構(gòu)成了一種“僑易”現(xiàn)象。如果說(shuō)在《道德經(jīng)》原文中的“道”作為“能指”與其精神內(nèi)涵的“所指”構(gòu)成了一種符號(hào)—概念的二元系統(tǒng)，那么在譯本中，符號(hào)的“僑”必然導(dǎo)致含義的“易”，因“僑”致“易”，便產(chǎn)生了一種新的符號(hào)—概念二元系統(tǒng)。盡管任何文本的迻譯都必須盡可能地忠實(shí)于原文，中德文化和語(yǔ)言系統(tǒng)的巨大差異性必然使這兩種系統(tǒng)間存在差異性。而這種“僑易”引起的差異性，使對(duì)“道”這一概念的理解更加多樣化。

1870年，維克多·封·施特勞斯(Victor von Strauss)和海茵霍爾德·封·普蘭克勒(Reinhold von Plaenckner)分別翻譯出版了《道德經(jīng)》，使《道德經(jīng)》第一次以德語(yǔ)的形式呈現(xiàn)在讀者面前。這兩部譯本都把“道”未加翻譯地直接引入譯文。兩位譯者都在前言里用大量篇幅來(lái)闡釋“道”的含義。維克多·封·施特勞斯總結(jié)了“道”作為一個(gè)超越語(yǔ)言表述的、自在自為的最高存在所具有的特性：超越時(shí)間和人的感知，通過(guò)個(gè)體存在彰顯自身的永恒存在，一切存在皆來(lái)源于它并最終回歸于它，親臨一切而無(wú)為，善和完美的至高的準(zhǔn)則，等等。因此“道”就是上帝。他寫(xiě)道：“誰(shuí)把《道德經(jīng)》的思想內(nèi)容加以總結(jié)，就會(huì)毫無(wú)疑問(wèn)地發(fā)現(xiàn)，老子具有十分偉大而又深刻的上帝意識(shí)，具有十分崇高、確定的上帝概念。老子的‘上帝’概念與《圣經(jīng)·啟示錄》的‘上帝’概念幾乎完全一致。毋庸諱言，‘上帝’的概念在老子之后未能得以豐富、深入地發(fā)展，但在基督教誕生前的數(shù)百年中，除了在以色列，世界上任何地方都沒(méi)有能與老子的‘上帝’概念相比擬的概念產(chǎn)生?！盵注]Victor von Strauss, LAO-TSE’S TAO TE KING, Leipzig: Verlag Friedrich Fleischer, 1870， S. XXXV. 中文由本文作者翻譯。

海茵霍爾德·封·普蘭克勒同樣把“道”未加翻譯地直接以字母拼音形式“Tao”引入文本中。他對(duì)“道”這一概念進(jìn)行了更為精細(xì)的解釋。他寫(xiě)道：“在開(kāi)篇章節(jié)中，可見(jiàn)的道就和不可見(jiàn)的道區(qū)別開(kāi)來(lái)，常道這一永恒之道包含著三位一體的永恒的神性。”[注]Reinhold von Plaenckner, LAO-TSE TO-TE-KING, DER WEG ZUR TUGEND, Leipzig: A. Brockhaus, 1870， S. 18. 中文由本文作者翻譯。普蘭克勒認(rèn)為，鑒于老子的時(shí)代早于耶穌基督六百年，因而“道”的三位一體與基督教三位一體說(shuō)只是具有相似性而不可完全等同?！暗赖娜灰惑w包含著三重含義：第一重含義為天主，即那個(gè)永恒、超越、天地的創(chuàng)造者、可見(jiàn)同時(shí)又不可見(jiàn)的道。第二重含義是可見(jiàn)的道，即自然的創(chuàng)造力，也即自然本身。第三重含義指人心目中的道。只有純潔、理性的精神境界才能把握、認(rèn)識(shí)道，才能在我們的靈魂深處產(chǎn)生對(duì)神性的虔誠(chéng)。無(wú)論如何，圣靈都會(huì)降臨我們?！痹谒磥?lái)，“道”的三位一體為創(chuàng)造一切的天主、可見(jiàn)的自然界的創(chuàng)造力和人能夠認(rèn)識(shí)道的神性的能力。 “道”有別于圣父、圣子、圣靈三者合而為一的上帝，二者并不等同。但“三位一體”的用詞本身就與基督教神學(xué)本體論相聯(lián)系?！叭灰惑w”之“三位” 意指上帝這一最高本體的三個(gè)位格，即圣父、圣子、圣靈之間的關(guān)系，“一體”指這三個(gè)位格所擁有的同一本體，也即上帝。而“三位一體”的“本體”與“位格”之間的關(guān)系是“區(qū)別但不分離”。同時(shí)，在上帝的這三個(gè)位格中，圣父則是一切存在的起源并超越時(shí)空，具有絕對(duì)、原初、本原、不變的第一性。上帝借圣子耶穌基督拯救人類并借圣靈讓人得知上帝的力量和恩惠。按基督教三位一體神學(xué)本體論的這一思路，普蘭克勒闡釋了“道”的三位一體。作為最高存在的“道”是世界的本體，具有至上性、超越性和無(wú)限性。同時(shí)，道又擁有三個(gè)位格：天主、自然的創(chuàng)造力和人對(duì)其神性的認(rèn)知力。與基督教三位一體的神學(xué)理論相似，“道”的天主位格是第一性的，而其他兩個(gè)位格則體現(xiàn)了這一最高存在。

基于基督教神學(xué)本體論的視角來(lái)闡釋“道”的本體論含義，體現(xiàn)了在19世紀(jì)《道德經(jīng)》德語(yǔ)譯本中的基督教神學(xué)的介入。[注]譚淵：《“道”與“上帝”——〈道德經(jīng)〉翻譯與傳播中基督教神學(xué)的介入》，見(jiàn)《翻譯教學(xué)與研究》第1輯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年，第51-59頁(yè)。賦予“道”以一種基督教神學(xué)本體的含義也成為衛(wèi)禮賢譯本前的一種占主導(dǎo)地位的闡釋。1888年弗列德理?！ねぶZ阿克(Friedrich Wilhelm Noak)的譯本中，“道”被直接譯成了“上帝”?；浇躺駥W(xué)的介入，使“道”在這一因“僑”致“易”的過(guò)程中成了神學(xué)本體論的觀念。這從另一個(gè)側(cè)面表現(xiàn)了19世紀(jì)基督教在德國(guó)精神領(lǐng)域仍然具有的強(qiáng)大影響力。譯者與讀者都認(rèn)為，只有通過(guò)基督教神學(xué)本體論的概念，才能把握“道”的本體論含義。

四、 “道”回歸哲學(xué)本體理念

1911年，衛(wèi)禮賢[注]衛(wèi)禮賢 (Richard Wilhelm，1873-1930)，德國(guó)傳教士和德國(guó)現(xiàn)代漢學(xué)的代表人物，20世紀(jì)初把中國(guó)很多具有代表性典籍迻譯成德語(yǔ)，并撰寫(xiě)了大量有關(guān)中國(guó)文化的論著和文章。完成《道德經(jīng)》的德譯并出版了這一譯本。一百多年來(lái)，衛(wèi)禮賢的《道德經(jīng)》譯本成為德國(guó)最為著名和流行的版本，被廣泛引用。衛(wèi)禮賢頗具特色地把“道”統(tǒng)一譯為德語(yǔ)大寫(xiě)的“SINN”一詞。在譯本導(dǎo)論中，他指出《道德經(jīng)》開(kāi)篇第一句話便闡明了“道”這一概念的不可定義性，進(jìn)而也表明了這一概念的不可翻譯性。因此，“道”這一概念的每一種翻譯，都不可能與漢語(yǔ)原文完全相吻合。盡管如此，德語(yǔ)中“SINN”與漢語(yǔ)的“道”在多種語(yǔ)言含義層面上具有相通之處。

衛(wèi)禮賢認(rèn)為，“SINN”一詞在古德語(yǔ)中擁有道路、方向等含義，這與“道”這一概念最原始的含義相通。此外，《浮士德》的“書(shū)齋”場(chǎng)景以及《圣經(jīng)》中《約翰福音》的相關(guān)表述為“SINN”和“道”在本體論層面上的互通性提供了依據(jù)。衛(wèi)禮賢認(rèn)為，在詞匯的原本意蘊(yùn)和本體論含義上，“SINN”和“道”是可以互譯的，德語(yǔ)讀者也可通過(guò)“SINN”一詞來(lái)把握“道”的深刻意蘊(yùn)。

把“道”與“SINN”畫(huà)上等號(hào)，學(xué)者們對(duì)此多有爭(zhēng)議。然而無(wú)可否認(rèn)的是，衛(wèi)禮賢的“道”已不再具有三位一體的神性，不再與最高的神畫(huà)等號(hào)?！暗麓嬷谌?，而道則作為一種直觀存之于世界。道以不同的方式存在于萬(wàn)物之中，但卻在人的感知之外，因而道不在個(gè)體存在的范疇之內(nèi)?！盵注]Richard Wilhelm: Laotse, Das Buch vom Sinn und Leben, Tao Te-King, ebd, S. 42; S. 43; S. 44; S. 48; S. 46. 中文由本文作者翻譯，下同?！暗来嬖谟谒械氖挛镏校旧韰s不是事物。”“從本體論來(lái)看，道是事物存在之本。但事物的存在與非存在并無(wú)本質(zhì)上的區(qū)別，因而道在個(gè)體存在中呈現(xiàn)為一種母體性、一種創(chuàng)造性。這種母體性、創(chuàng)造性孕育了個(gè)體，而當(dāng)個(gè)體消亡后又重歸自身?！毙l(wèi)禮賢指出：“‘道’本身難以言傳，卻包含著無(wú)形的理念。‘道’也正是作為這種無(wú)形的理念對(duì)創(chuàng)造物，也即現(xiàn)實(shí)世界的個(gè)體產(chǎn)生影響?！彼浴兜赖陆?jīng)》中“天”和“地”的二元關(guān)系為例，把抽象的“天”闡釋為精神，而具體的、物質(zhì)的“地”則是“天”自我外化的結(jié)果。衛(wèi)禮賢用黑格爾哲學(xué)“絕對(duì)精神”的外化觀念來(lái)闡釋“道”與個(gè)體存在的關(guān)系。黑格爾認(rèn)為，事物和生命的個(gè)體存在是“絕對(duì)理念”不斷否定自身、不斷自我完成的邏輯發(fā)展的結(jié)果，而“外化”也就是作為內(nèi)在的“絕對(duì)理念”轉(zhuǎn)化到外部世界的過(guò)程。

衛(wèi)禮賢不僅強(qiáng)調(diào)“道”的哲學(xué)本體含義，并指出了“道”所具有的辯證法意蘊(yùn)。他指出，“道”是老子哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，而“道”同時(shí)也是一個(gè)矛盾對(duì)立的統(tǒng)一體?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！睂?duì)此，衛(wèi)禮賢加以了這樣的闡釋：“在這一矛盾對(duì)立統(tǒng)一體內(nèi)，所有的矛盾對(duì)立都融合在一起。道被看作‘有’與‘無(wú)’的統(tǒng)一?！弧鳛檎}產(chǎn)生了‘二’這一反題(如光明與黑暗、陰和陽(yáng)、積極與消極等等)，‘二’作為反題產(chǎn)生了‘三’這一合題。兩千五百年后黑格爾也走上了老子理性哲學(xué)遵循的路徑?！?/p>

黑格爾把“絕對(duì)精神”作為世界的本體，對(duì)此他寫(xiě)道：“自由精神作為自然的目標(biāo)是先于自然的，自然界是由精神產(chǎn)生的，然而不是以經(jīng)驗(yàn)的方式產(chǎn)生，而是這樣產(chǎn)生的，即精神以自然界為自己的前提，總是已經(jīng)包含于自然之中?！盵注][德]黑格爾：《自然哲學(xué)》，梁志學(xué)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1980年，第617頁(yè)。同時(shí)，作為世界本源的“絕對(duì)精神”是處于運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程之中的，這一運(yùn)動(dòng)變化則是一個(gè)否定之否定的辯證發(fā)展的過(guò)程：“對(duì)于這否定原則而言，沒(méi)有東西是永恒不變，沒(méi)有東西是絕對(duì)神圣的，而且這否定原則能夠冒一切事物的任何危險(xiǎn)并承擔(dān)一切事物的任何損失?！盵注][德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第257頁(yè)。世界是其本原“絕對(duì)精神”外化的表現(xiàn)，而“絕對(duì)精神”也通過(guò)外化的正、反、合的辯證過(guò)程完成了自我實(shí)現(xiàn)。由此可見(jiàn)，衛(wèi)禮賢對(duì)“道”的闡釋，皆處在黑格爾哲學(xué)本體論的影響下。“道”與世界的本體關(guān)系、“道”的外化以及正、反、合的辯證發(fā)展過(guò)程，都體現(xiàn)了黑格爾本體論思想的理論內(nèi)涵。進(jìn)入20世紀(jì)后，“道”的哲學(xué)本體論闡釋占據(jù)了主導(dǎo)地位，至今仍然如此。對(duì)此，衛(wèi)禮賢起到了十分重要的作用。

五、 “易”的意義

老子用“道”這一難以言說(shuō)的概念來(lái)統(tǒng)攝、包容一切，建構(gòu)了有關(guān)世界本源、先于經(jīng)驗(yàn)世界的本體論體系。但無(wú)論有何等的深邃莫測(cè)、意蘊(yùn)深遠(yuǎn)，“道”仍然必須以物質(zhì)符號(hào)為其存在的必然條件。因此當(dāng)“道”通過(guò)迻譯進(jìn)入新的語(yǔ)境和新的文化環(huán)境時(shí)，其物質(zhì)位移所導(dǎo)致的精神變異，也即隨“能指”形式的改變導(dǎo)致“所指”層面上的“易”，便成為一種必然現(xiàn)象。歷史時(shí)代的差異也是這一僑易現(xiàn)象的重要原因。19世紀(jì)，基督教信仰和神學(xué)體系在當(dāng)時(shí)的德意志思想領(lǐng)域仍然起著十分重要的作用，有著十分巨大的影響力。在這樣的歷史背景和語(yǔ)境下，無(wú)論是《道德經(jīng)》的譯者，其“前見(jiàn)”、“視域的融合”以及“理解的循環(huán)”都不可避免地會(huì)導(dǎo)致“神學(xué)的介入”，都不可避免地會(huì)處于以《圣經(jīng)》為基礎(chǔ)的神學(xué)話語(yǔ)體系的影響之下?！暗馈迸c“上帝”是東西方世界世代相傳的、用以解釋世界本原的概念。在這兩大文明體系內(nèi)，人們用這兩個(gè)語(yǔ)言符號(hào)交流、延續(xù)和發(fā)展有關(guān)世界的本質(zhì)、最高的存在等等的觀念和理解。而這兩個(gè)概念在本體論領(lǐng)域內(nèi)所具有的共性，對(duì)譯者和讀者而言，都提供了許多相互印證的可能性。這便構(gòu)成了“道”這一概念在19世紀(jì)德語(yǔ)譯本中發(fā)生“僑易”現(xiàn)象時(shí)，其“易”所具有的精神實(shí)質(zhì)。

在文藝復(fù)興前，“傳統(tǒng)的本體論總是和神學(xué)一起流行的，在西方的實(shí)際系統(tǒng)中，這就總意味著神正論，就是對(duì)上帝及其宇宙完美進(jìn)行證明”[注][美]威廉·巴雷特：《非理性的人》，楊照明譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年，第283頁(yè)。。但隨著歐洲進(jìn)入近現(xiàn)代時(shí)期，社會(huì)的巨大變遷必然要反映到哲學(xué)中來(lái)，必然會(huì)使本體論的主題發(fā)生重大的轉(zhuǎn)折，也即“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”。而這一轉(zhuǎn)向在本體論上的表現(xiàn)，則是哲學(xué)本體論日漸取代了神學(xué)本體論。世界的終極存在、萬(wàn)物的由來(lái)和復(fù)歸不再是上帝這一實(shí)體，而是“理念”、“單子”、“自在之物”、“絕對(duì)理念”等等。哲學(xué)本體論的諸多核心概念不再是上帝存在的證明，而是不同的哲學(xué)體系對(duì)世界本源的探索。而西方哲學(xué)史上本體論的這一變遷，在對(duì)“道”這一范疇的迻譯和闡釋中折射出來(lái)。由一個(gè)充滿神學(xué)本體論含義的“道”轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)近現(xiàn)代哲學(xué)本體論意義上的“道”，這一過(guò)程本身以特殊的方式表現(xiàn)了由“三位一體”的神學(xué)本體論向哲學(xué)本體論的轉(zhuǎn)變這一思想歷史的發(fā)展進(jìn)程。

就“道”的德語(yǔ)迻譯和闡釋的歷史變遷而言，“道”的物質(zhì)遷移之“僑”所導(dǎo)致的內(nèi)涵變遷之“易”，包含著兩層含義：“道”從中文語(yǔ)境迻譯入德語(yǔ)語(yǔ)境后的變異以及“道”的內(nèi)涵隨時(shí)代變遷而發(fā)生的含義變遷，即同樣在德語(yǔ)的語(yǔ)境中其含義由神學(xué)本體論轉(zhuǎn)化為哲學(xué)本體論的變遷。如果把這雙重的變異納入“僑易學(xué)”的視域，可以發(fā)現(xiàn)，漢語(yǔ)的“道”在德語(yǔ)的語(yǔ)境中，其新的語(yǔ)言物質(zhì)形態(tài)和新的含義，也即新的語(yǔ)言符號(hào)和意指，構(gòu)成了新的二元結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。同時(shí)在這新的二元系統(tǒng)中，其“易”也包含著“不易”。上文已闡釋了“道”之“易”的雙重含義，而“不易”則指無(wú)論是在中文還是在德語(yǔ)的語(yǔ)境中，“道”都具有的本體論含義。在這一僑易過(guò)程中，道的“易”與“不易”，充分展現(xiàn)了“道”這一古老概念的永恒性和經(jīng)久不變的魅力。

六、 結(jié) 語(yǔ)

“道”在德語(yǔ)語(yǔ)境中本體論含義的變遷，清晰地證明了典籍的迻譯本身就是一個(gè)因“僑”致“易”的“僑易”的過(guò)程，體現(xiàn)了一種變與不變的辯證關(guān)系。通過(guò)對(duì)“道”在德語(yǔ)語(yǔ)境中其本體含義的歷史變遷的分析，可見(jiàn)“僑易學(xué)”的理論建構(gòu)不僅可用于如對(duì)異質(zhì)思想體系之間關(guān)系的闡釋、社會(huì)思潮的肇始與流變?cè)虻慕馕龅群暧^領(lǐng)域，也為譯介過(guò)程中概念的變異、新的語(yǔ)義含義的創(chuàng)生等微觀領(lǐng)域的研究提供了新的觀察視角和分析方法，“物質(zhì)位移，精神質(zhì)變”的理念可以在更為廣闊的領(lǐng)域里獲得運(yùn)用。