王蒼龍

重回道德主體：福柯與儒家現(xiàn)代價值

王蒼龍

摘要:“道德主體”是討論儒家現(xiàn)代價值的基礎(chǔ)。?？抡J為,以“笛卡爾時刻”為標志,真理與主體的關(guān)系斷裂了,現(xiàn)代自我既受到規(guī)訓權(quán)力的制約和生產(chǎn),又發(fā)展出自我關(guān)懷的技術(shù)試圖逃離權(quán)力,這指向了“重回道德性”的命題。對該命題,儒家可做出有效的回應(yīng):儒家教化體系生產(chǎn)出君子,他們由“天道”獲得道德義務(wù)和倫理勇氣,運用“仁”“義”等自我技術(shù),將自我真理的獲得與倫理自我的轉(zhuǎn)化結(jié)合起來,成為反抗權(quán)力的道德主體。

關(guān)鍵詞:儒家 ?？?道德主體 君子 教化 現(xiàn)代性 笛卡爾

自新文化運動以來，有兩個問題始終困擾中國學術(shù)界，那就是：儒家是否具有現(xiàn)代價值？如果答案是肯定的，那么儒家具有怎樣的現(xiàn)代價值？經(jīng)過近百年的爭辯和反思，針對第一個問題，學界已經(jīng)逐漸達成共識，即在不同程度上都肯定了儒家對當代中國的價值。然而，針對第二個問題，學界分歧仍然很大。一個重要的分歧體現(xiàn)在對儒家建制化的不同理解上，可以歸納為兩方：一方主張以儒家作為國家和社會建制的整體原則和架構(gòu)，同時選擇性地吸收西方自由民主的制度資源，實現(xiàn)儒家的國家化和社會化；另一方雖然肯定儒家在完善國家治理體系和社會制度方面具有局部性的價值，但在整體上主張用自由和民主原則建立現(xiàn)代國家。前者以大陸“政治儒家”為代表，他們提出“儒家憲政主義”的觀點，認為儒家不僅義理本身是具有憲政主義精神的，而且在實踐中致力于建立憲政制度，不斷推動儒學價值滲透到國家和社會生活之中〔1〕；同時，他們還提倡一種“開放、理性而彰顯公共價值的憲制會話”〔2〕，在政體制度上“吸收多黨制、競爭性的普選制度、權(quán)力分立、有限政府等理念和制度，進而實現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的融合”〔3〕。與“政治儒家”相對的是具有自由主義傾向的學者，他們認為儒家憲政具有不可克服的內(nèi)在限制，即“依賴于圣君賢相的個人德性，無法從根本上落實憲政所應(yīng)該解決的統(tǒng)治合法性、權(quán)力的有效限制和權(quán)力的有序更替問題”〔4〕；他們不認為儒家義理和制度設(shè)計適合一個超大規(guī)模的國家大共同體，而是將儒家看做小共同體本位的文化形態(tài)，可以在構(gòu)建小共同體的過程中發(fā)揮作用，但國家的改造需要進一步落實具有普適性的自由民主原則〔5〕。

那么，如何理解上述分歧？它們是不可調(diào)和的嗎？問題的核心在于如何理解儒家與自由主義的關(guān)系。在筆者看來，雖然“政治儒家”和自由主義者分別提出了自己所理解的“儒家具有怎樣的現(xiàn)代價值”，但二者都忽略了一個也許更為重要的問題，即：儒家是怎樣具有現(xiàn)代價值的？換言之，在什么意義上，我們會認為儒家具有這種或那種“現(xiàn)代價值”？這個問題啟發(fā)我們一個新的思考方向，即：要思考儒家具有怎樣的現(xiàn)代價值，我們最好首先弄清楚我們究竟是在什么意義上探討儒家的“現(xiàn)代價值”，將我們的視線從關(guān)于“儒家具有怎樣的現(xiàn)代價值”的分歧上暫時移開，去尋找一條探討問題的“共同底線”。

一、道德主體：儒家與自由主義的共同基礎(chǔ)

循著上面的思路，問題被進一步明確為：儒家與自由主義的“共同底線”在哪里？筆者認為，“自由主體”是二者的“共同底線”。一方面，自由主義正是以主體是自由的為前提，核心主張是主體的自我決定、自我負責和自我治理。值得探討的是另一方面，即儒家是否也以“自由主體”為基礎(chǔ)呢？討論這個問題，就需要首先理解什么是“自由主體”，以及“自由”在這里究竟是什么含義。當前人們對“自由”的理解受到哈耶克所歸類的“偽個人主義”的影響，也就是一種主張個體應(yīng)該擺脫一切社會關(guān)系、走向原子化狀態(tài)的個人主義；與“偽個人主義”相對的是“真?zhèn)€人主義”，主張除了個人利益之外還有共同利益，個體應(yīng)該富有“同情心”，承認道德傳統(tǒng)和倫理習俗的價值〔6〕。簡言之，“偽個人主義”是一種去道德化、去倫理化的個人主義，追求自由意味著擺脫道德倫理束縛；“真?zhèn)€人主義”是一種連接道德和倫理的個人主義，追求自由不僅不意味著擺脫道德倫理束縛，還意味著個體應(yīng)該成為道德倫理的主體，只有這樣，個體才是自由的個體。從這個意義上說，筆者認為，“儒家憲政主義”是一個尋找儒家“自由主體”的有意義的嘗試，這次嘗試的價值不僅在于其對儒家憲政精神的論述，更在于其發(fā)現(xiàn)了實踐儒家憲政的治理主體——君子群體，這是一種倫理的、道德的主體，以仁義禮智信為處世原則，以修齊治平為行世目標。

因此，本文的基本觀點是：儒家與“真?zhèn)€人主義”分享了共同的基礎(chǔ)，即倫理道德的自由主體，但與“偽個人主義”截然不同。筆者將在下文中論證這一觀點。本文的論證以?？聦ΜF(xiàn)代性主體的批判反思為視角。?？掠幸粋€非常有趣的觀點。他認為，自笛卡爾之后的西方哲學出現(xiàn)了一個知識真理與倫理主體相分離的趨勢，獲取知識不再需要倫理的自我轉(zhuǎn)化；因此，他回到古希臘，分析那時的自我技術(shù)，認為那是一個將自我真理與自我倫理轉(zhuǎn)化相結(jié)合的黃金時代。正是因為真理與主體在近代分離，“偽個人主義”才占據(jù)了主導地位，鼓吹“原子化主體”，排除一切道德倫理原則。然而，儒家不僅反對“偽個人主義”，而且與?？抡撟C的倫理道德主體具有一致性。接下來，筆者將具體闡述?？聦ΜF(xiàn)代性主體的批判，然后討論一種?？率降牡赖轮黧w——“無畏的說話者”。最后，借助?？碌乃枷耄P者將重新回到對儒家價值的討論中。

二、“笛卡爾時刻”：真理與主體的分離

?？聦ΜF(xiàn)代性主體的批判并不專門針對“偽個人主義”的原子化狀態(tài)的主體，而是提供了一個整體的分析視角以反思近代西方啟蒙運動以來的主體性。在1982年的講座課程《主體的解釋學》(The Hermeneutics of the Subject)中，?？旅鞔_指出：主體與真理的關(guān)系在歷史上出現(xiàn)過斷裂，這個斷裂是以“笛卡爾時刻”(The Cartesian moment)為標志的。所謂“笛卡爾時刻”，是指“在哲學上使‘認識你自己’再次變得合理，同時使‘關(guān)懷你自己’變得讓人懷疑”的時刻〔7〕。具言之，在“笛卡爾時刻”之前，“認識你自己”(know yourself)總是關(guān)聯(lián)著“關(guān)懷你自己”(take care of yourself)，個體要想獲得關(guān)于自我的知識，就要成為那一類型的人，關(guān)于自我的知識總是與倫理要求結(jié)合在一起；但是，在“笛卡爾時刻”之后，“認識你自己”就不再關(guān)聯(lián)著“關(guān)懷你自己”了，知識不再與主體自身相關(guān)，也不再與倫理要求相結(jié)合，一個人要想獲得某種知識，并不必要成為那種類型的人?？梢哉f，“笛卡爾時刻”是現(xiàn)代西方主體與知識真理分離的標志。從此以后，自我知識成為一種既定事實，個體可以獲得確定的關(guān)于自我的真理而毋需改變自己；所謂“現(xiàn)代性主體”變成一個智性的自我認知的主體，而不再是一個倫理的自我關(guān)懷的主體。

福柯認為，笛卡爾哲學的問題在于遺漏了一個關(guān)鍵的主體要素——精神性(spirituality)。?？掠谩熬裥浴边@個概念表示“主體獲得某種存在模式，并且為了獲得這種存在模式，主體必須實現(xiàn)自我轉(zhuǎn)型”〔8〕。福柯的“精神性”并不是一個與身體相對的精神概念，而是一個與自我關(guān)懷相聯(lián)的倫理概念，指的是自由的倫理的自我轉(zhuǎn)型：“通過不同的哲學形式和精神訓練，我們可以在不同的表達中看到自我關(guān)懷的原則?！薄?〕?？碌摹熬裥浴辈⒉皇且粋€笛卡爾意義上的身體/精神二元論的概念，而是明確地發(fā)展出了身體維度〔10〕。

更重要的是，實踐“倫理的自我轉(zhuǎn)型”(ethical self-transformation)可以讓現(xiàn)代人擺脫宰制性的“權(quán)力政體”，進而實現(xiàn)自由。原因在于，當成為倫理主體時，學會自我關(guān)懷的人們可以產(chǎn)生出許多能力，從而能夠自由地創(chuàng)造自我〔11〕。需要注意的是，福柯雖然以分析權(quán)力著稱，但他同時也關(guān)注自由。?？乱饬x上的“自由”是指主體按照他或她所希望的樣子重新制作自我，可以被理解為一個“主體在特定的歷史處境中制作自我的過程”〔12〕。因此，自由的倫理自我的實踐方式“并不是由個體單獨發(fā)明的，而是內(nèi)含在文化和社會中的模式”〔13〕。具有“精神性”的主體通過自我關(guān)懷技術(shù)，如冥想和自我對話，會自由地創(chuàng)造一種文化氣質(zhì)(ethos)，也就是一種“主體存在的模式，并伴有某種可被他人看見的行動方式”〔14〕。通過這個自我關(guān)懷的過程，倫理主體可以擺脫規(guī)訓權(quán)力對現(xiàn)代人的監(jiān)視和審查的運作，進而獲得真正的自由和自治的自我。

總而言之，“笛卡爾時刻”之后的現(xiàn)代性的主體自我已經(jīng)不再是倫理和道德的，而僅僅是理性和智性的。倫理的自我轉(zhuǎn)型實踐消失了，貧瘠的現(xiàn)代主體陷入規(guī)訓機制的權(quán)力關(guān)系中。雖然規(guī)訓權(quán)力依然將個體塑造成主體，但主體不再在倫理道德意義上關(guān)懷自我；失去了倫理自我轉(zhuǎn)型實踐的現(xiàn)代主體，無望擺脫規(guī)訓權(quán)力無所不在的監(jiān)視、審查和考核。然而，在“笛卡爾時刻”之前，倫理自我技術(shù)非常重要。為此，?？禄氐焦畔ＥD，去考察那個時期的倫理自我的轉(zhuǎn)化實踐，并提出了一個類似儒家君子的道德主體概念——“無畏的說話者”。

三、西方的道德主體：“無畏的說話者”

真理訴說(truth-telling)是一種道德活動嗎？這是福柯去世前幾年一直在探討的問題。與“笛卡爾時刻”之后真理成為單純的認識論問題不同，?？掳l(fā)現(xiàn)，在古希臘哲學中，真理訴說確實是一種道德活動。他在1983年加州大學伯克利分校的系列講座《無畏的演講》(Fearless Speech)中提出“parrhesia”的概念?！癙arrhesia”的意思是“坦率地說出一切”，?？聦⑵涠x為一種“說話者表達他與真理之間關(guān)系的言說活動，在言說過程中，說話者冒有生命危險，因為他自由坦率地訴說真理而不是去說服勸導別人；他不說謊也不保持沉默；他愿意赴死而不是求生，批評而不是奉承；他將這一切視為自己的道德責任，不求私利”〔15〕。從事這項坦率、無畏的真理言說活動的人，?？路Q之為“parrhesiastes”，筆者將其翻譯為“無畏的說話者”。“無畏的說話者”是一種將真理訴說視為自己的道德責任，因而為了訴說真理而甘愿冒險赴死的人，不論這個真理是否違背皇帝的意愿或者與大多人的意見向左。

在筆者看來，“無畏的說話者”是真正的道德主體，有五個重要特征〔16〕：第一，坦率，也就是坦誠而不加掩飾地表達內(nèi)心想說的；第二，真實，說自己所知道和相信為真實的東西；第三，處于危險的境地，因為說真話可能會給說話者帶來風險，因此說話者應(yīng)有勇敢的品質(zhì)；第四，批評，因為真相往往是他人所不喜歡的，所以強迫他人審查自我；第五，責任，也就是說話者將坦率地講述真理視為一種不能推卸的道德責任。

蘇格拉底就是這樣一位典型的“無畏的說話者”。公元前399年，他被一位名叫莫勒圖斯的年輕人狀告，罪名是他不信城邦諸神，并且引進新的精靈，敗壞青年。因此，蘇格拉底被傳訊，并在500人組成的陪審團面前做申辯，也就是后來柏拉圖撰寫的《蘇格拉底的申辯》〔17〕。在這次申辯中，蘇格拉底將真理坦率而勇敢地陳述出來，因為在他看來，如果不把真理講出來，將會有損于他的道德責任。后來，蘇格拉底被判死刑。雖然有人愿意幫助他逃離城邦或者花錢贖命，但都被他拒絕了。蘇格拉底為了自己相信的真理，寧愿選擇坦然赴死也不愿茍且偷生，因為在他看來，死亡是完成自己的道德責任的最終環(huán)節(jié)，而偷生則會敗壞自己的道德性。在?？驴磥?，蘇格拉底之死表現(xiàn)出自我關(guān)懷與講述真理之間存在對等關(guān)系——如果不能坦率無畏地講出真理，我們就不能真正地關(guān)懷自我，因而也無法過上一種真正道德的、倫理的生活。

四、君子：儒家教化與道德主體

?？聦惱碜晕液驼胬碇R的關(guān)系的論述，為我們反思儒學的現(xiàn)代價值提供了一個頗有啟發(fā)意義的視角，即從道德倫理與主體自我的角度，考察儒家文化能否建構(gòu)新的現(xiàn)代主體。事實上，從福柯對“笛卡爾時刻”之后的現(xiàn)代主體的批判可以知道，所謂“現(xiàn)代性”的主體是一種失去了倫理自我轉(zhuǎn)化實踐的主體，這樣的主體只能受制于規(guī)訓權(quán)力，并在追求自我的“真理政體”的過程中被權(quán)力不斷生產(chǎn)為主體。與之相對應(yīng)的是，儒家的主體實踐不僅僅是一個受到外在權(quán)力(如儒家經(jīng)典教義、皇權(quán)、家族關(guān)系等)規(guī)訓的過程，同時還是一個倫理自我的塑造過程，這個過程被稱作“教化”。也就是說，儒家不僅具有現(xiàn)代性價值——通過規(guī)訓權(quán)力約束和生產(chǎn)主體，而且具有后現(xiàn)代性價值——個體要獲得關(guān)于自我的真理，就需要自我教化為道德倫理主體。

“教化”是儒家塑造道德主體的主要方式，指的是通過傳授和學習儒家經(jīng)典而使自我和他人發(fā)生轉(zhuǎn)化，成為能夠自我規(guī)范的道德倫理主體的過程。教化涉及相互作用的兩端：一端是負有教化義務(wù)的道德權(quán)威，主要是儒家經(jīng)典教義及其擔負者儒家士君子；另一端是接受教化的個體，他們在儒家經(jīng)典和儒家士君子的導引下，逐漸習得道德觀念和倫理規(guī)范。不論是教化者還是被教化者，他們逐漸涵養(yǎng)德性，養(yǎng)成德行，變成具有道德反思能力的倫理主體。我們可以把教化的作用機制理解為一種?？乱饬x上的權(quán)力規(guī)訓：一方面，儒家經(jīng)典教義將被教化者視為個體，通過一系列自我技術(shù)，如閱讀經(jīng)典、禮儀規(guī)范等，將自我規(guī)范化為儒家理想中的君子主體；另一方面，在儒家教化過程中，個體并非只是被動的客體，除了受到儒家經(jīng)典教義的制約，還具有積極的能動性，通過對儒家教義進行自我反思、自我演練和自我實踐，將自我生產(chǎn)為儒家主體。事實上，也只有被教化者是自由的主體，儒家經(jīng)典教義才能真正發(fā)揮教化功能。換言之，儒家經(jīng)典教義雖然具有至高的道德權(quán)威，但它并不僅僅是壓制性的，更是生產(chǎn)性的；其規(guī)訓作用不是壓制個體，而是將個體生產(chǎn)為實踐儒家經(jīng)典教義的主體，即君子。在這個意義上說，儒家并不與自由主義矛盾，因為它本身指向一個自由的道德倫理主體。

規(guī)訓權(quán)力的本意是解決現(xiàn)代社會里規(guī)訓對象的反抗問題。在前現(xiàn)代社會，被統(tǒng)治對象的反抗要遭到君主權(quán)力的鎮(zhèn)壓，這種鎮(zhèn)壓往往以公開處死反抗者為方式。也就是說，前現(xiàn)代的君主權(quán)力通過公開消滅反抗者的身體而顯示自己的至高權(quán)威。但是，現(xiàn)代社會對待反抗者的方式，不是使之死，而是使之生；不是消滅反抗者，而是改造之；不僅改造反抗者，而且讓反抗者學會自我控制和自我規(guī)范，自己改造自己。通過規(guī)訓技術(shù)，權(quán)力最終塑造出符合權(quán)力預期的既有用又馴順的主體。然而，與?？乱饬x上的規(guī)訓權(quán)力不同的是，儒家教化體系并未生產(chǎn)出完全馴順的主體。特別是在皇權(quán)專制的中國，專制皇權(quán)始終受到來自儒家士君子的反抗。那么，為什么儒家士君子要反抗專制皇權(quán)？按照一般對儒家的理解，儒家應(yīng)該是一種用倫理道德壓制個體甚至“吃人”的價值系統(tǒng)，它應(yīng)該按照皇權(quán)的預期馴化主體，既然如此，怎么會生產(chǎn)出反抗皇權(quán)的主體呢？關(guān)于這個問題，儒家憲政論者給出過解釋。例如，姚中秋認為，儒家價值不僅不是專制的，反而主張限制專制權(quán)力；儒家士君子不是皇帝的工具，而是具有治理主體意識，主張與皇權(quán)共治天下〔18〕。不過，儒家憲政論者主要著眼于儒家的憲政精神及其對憲政架構(gòu)的價值，并未解釋儒家士君子何以成為反抗專制皇權(quán)的主體。在此，筆者根據(jù)上文論述的?？掠嘘P(guān)真理知識與道德主體的觀點，對該問題做出解釋。

儒家士君子之所以反抗皇權(quán)，根本原因在于他們是具有倫理自我轉(zhuǎn)化技術(shù)的道德主體，為了獲得關(guān)于自我的真理，他們一定要改變自我并付諸行動，即使這種自我改變和行動遭到外來專制皇權(quán)的壓制，他們也愿意冒生命危險踐行自我的真理。類似于?？滤f的“無畏的說話者”，君子真誠而坦率地表達自己內(nèi)心的真實想法，哪怕這種想法與皇帝相反，哪怕帶來殺身之禍，他們也依然視之為自己義不容辭的道德責任。君子的自我轉(zhuǎn)化技術(shù)是在教化和自我教化的過程中習得的，這個過程也將其主體化為道德個體。儒家是一套倫理道德體系，在儒家教化中，個體不斷學習和實踐倫理規(guī)范，提高修養(yǎng)，增進德性?！洞髮W》闡明了人生進修的八個階段：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國和平天下。這一套關(guān)于自我的道德知識，不是“笛卡爾時刻”之后的純認識論知識，而是涉及到倫理自我轉(zhuǎn)化的生命的學問〔19〕，它要求自我轉(zhuǎn)變?yōu)榕c自我道德知識相一致的主體。

儒家道德主體的自我倫理技術(shù)有很多，筆者以“仁”和“義”兩種予以闡釋〔20〕。首先，所謂“仁者，愛人”，可見“仁”是一種非常具體的道德技術(shù)?！墩撜Z·顏淵》中記載：“仲弓問仁。子曰：‘……己所不欲，勿施于人……’”《論語·雍也》中有言：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！币獙嵭腥剩P(guān)鍵在于推己及人，包括兩個具體實踐，一個是“忠”，也就是“盡己為人”；一個是“恕”，也就是“己所不欲，勿施于人”?！爸摇焙汀八　苯Y(jié)合在一起，構(gòu)成完整的推己及人的自我技術(shù)，即“忠恕之道”。其次，“義”的意思是“應(yīng)該”、“合宜”，是一種絕對命令。儒家認為，社會中的每個人都有一些應(yīng)該做和必須做的事情，而且做這些事情在道德上是完全合宜的。在這里，“道德合宜”是“義”的核心。換言之，如果一件事情是非道德的，即使是應(yīng)該做的，那也是“不義”，也就是“為利”，做這種事情的人被儒家稱為“小人”，即所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)。

更為重要的是，與“無畏的說話者”的道德義務(wù)感來自于獲得自我知識的渴望不同，儒家士君子的“仁義”道德責任來自于一種被認為具有普遍性質(zhì)的道德原則，即“天道”。正是從“天道”的角度，儒家憲政論者將董仲舒的更化視為天道憲政主義規(guī)劃。姚中秋說：“董仲舒指出，天以災異監(jiān)察人間君王之作為，儒家士人憑借經(jīng)中所記天人之際的先例及經(jīng)學對此先例的概括，有能力探究、解釋天意，君王卻無此能力?！薄?1〕君子行仁義之德是“天”賦予的道德義務(wù)，君子要獲得自我的知識，實際上就是去探究天道之意。在這里，“天”是至高無上的道德權(quán)威，君子的道德權(quán)威來自于對天意的合理解釋，并受到“天道”的約束，同時，君子也不斷地被“天”生產(chǎn)為權(quán)威的道德主體?？梢哉f，正是因為持有能夠正確理解天意的道德權(quán)威，儒家君子才具有強大的勇氣，在面臨來自于專制皇權(quán)的壓迫和威脅時，仍然敢于持守道義，寧死不屈。

五、儒家的現(xiàn)代價值：重回道德性？

?？聦ΜF(xiàn)代性主體的批判隱含了“重回道德性”的命題，正是在這個意義上，儒家的現(xiàn)代價值才成為值得討論的問題?！爸鼗氐赖滦浴钡拿}意味著：真理是否可能擺脫純粹的認識論范疇，重新成為一種道德活動？福柯認為，現(xiàn)代社會的自我實踐是不可能幫助現(xiàn)代主體成為“無畏的說話者”的，原因在于現(xiàn)代性存在著難以克服的悖論。一方面，主體受到規(guī)訓權(quán)力的塑造是不可逃脫的現(xiàn)代命運。在?？驴磥?，“笛卡爾時刻”后的西方啟蒙思想固然具有進步意義，但人類理性“在發(fā)現(xiàn)自由的同時，也發(fā)明了規(guī)訓”〔22〕。從十九世紀開始，一系列規(guī)訓制度隨著人類理性的運用和發(fā)展而被創(chuàng)造出來，如學校、醫(yī)院、監(jiān)獄、福利機構(gòu)等；一系列規(guī)訓技術(shù)也被廣泛應(yīng)用于現(xiàn)代社會，如監(jiān)視、培訓、審核、檢查，目的是生產(chǎn)出理性的、有用的、自我控制的、馴順的現(xiàn)代主體。

另一方面，現(xiàn)代主體也在不斷地反抗權(quán)力，試圖逃離權(quán)力的規(guī)訓，這種“反抗”和“逃離”體現(xiàn)在現(xiàn)代主體對自我關(guān)懷的濃厚興趣上，一系列自我技術(shù)被發(fā)明出來，如減肥技術(shù)、整容技術(shù)等。然而，正是因為主體與真理之間的關(guān)系在“笛卡爾時刻”之后被中斷了，所以這些自我技術(shù)不再與道德倫理相關(guān)，而缺乏倫理反思的主體，雖然依然可以借助這些現(xiàn)代自我技術(shù)獲得主體感和滿足感，但結(jié)果卻是被更深地卷入到權(quán)力的規(guī)訓機制之中。

反抗和逃離規(guī)訓權(quán)力意味著重新反思道德傳統(tǒng)和倫理價值，而這正是“重回道德性”命題的核心。斯通〔23〕認為，要想“重回道德性”，我們需要保持一種高度的自我意識，不斷地反思規(guī)訓權(quán)力是如何塑造我們的；我們需要成為真誠而坦率的真理訴說者，并且不斷地提醒自己要為真理而活。

對于當代中國來說，現(xiàn)代化的進程依然在浩浩蕩蕩地往前推進。然而，我們并沒有對什么是現(xiàn)代性、現(xiàn)代性需要什么樣的主體作出認真的反思。福柯對現(xiàn)代性主體的批判為我們揭示了規(guī)訓的現(xiàn)代性的本質(zhì)，并為走出現(xiàn)代性的規(guī)訓權(quán)力暗示了“重回道德性”的方向。從?？滤傅牡赖轮黧w和倫理技術(shù)的角度來看，儒家不僅具有培育現(xiàn)代主體的技術(shù)手段——教化體系，更重要的是，它通過教化體系生產(chǎn)的并不是馴順的個體，而是具有反抗和批判精神的君子主體。作為儒家道德主體的典范，儒家君子對國家治理具有重要作用。在儒家憲政論者看來，儒家君子被認為是一個可以在多層次、多中心的公共領(lǐng)域參與公共事務(wù)的“公民”群體，不僅奉天道而限制專制皇權(quán)，而且在推動基層社會自治方面起到重要作用〔24〕。在儒學正在復興的今天，我們有必要對儒學的現(xiàn)代價值做更加深入的反思，特別要意識到西方現(xiàn)代性的缺陷，并由此看到儒家對“重回道德性”命題可能做出的有效回應(yīng)。

總之，?？聦ΜF(xiàn)代主體性批判的意義在于向我們揭示了去倫理化、去道德化的現(xiàn)代主體只能受制于權(quán)力的規(guī)訓的命運，雖然這樣的主體也在規(guī)訓權(quán)力關(guān)系中被制作為自由主體并生產(chǎn)出自我關(guān)懷的技術(shù)，但它稀釋了倫理自我轉(zhuǎn)化的實踐。要擺脫權(quán)力規(guī)訓，我們需要“重回道德性”，重建真理與主體的關(guān)系，讓主體自由地獲得關(guān)于自我的知識，同時發(fā)生倫理的自我轉(zhuǎn)化，成為真正自由的道德主體。這正是儒家的現(xiàn)代價值之所在：一方面，儒家教化體系是一套規(guī)訓機制，生產(chǎn)出自我控制、自我管理、自我治理的主體；另一方面，這套規(guī)訓體系不同于現(xiàn)代西方的規(guī)訓權(quán)力的地方在于，主體所獲得的自我真理是一種需要個體做出倫理自我轉(zhuǎn)化的道德知識，在規(guī)訓機制運轉(zhuǎn)下的儒家思想生產(chǎn)出了權(quán)力的反抗者——君子，他們是一種將自我真理與自我轉(zhuǎn)化相結(jié)合的道德主體。值得注意的是，君子主體的道德勇氣并不僅僅來自于對獲得自我真理的渴望，還來自于外在于主體的超越性的“天道”。因此，注重倫理道德及自我教化的儒家主體具有現(xiàn)代西方主體概念所沒有的倫理道德價值，儒家所提供的一套生產(chǎn)倫理自我的教化體系不僅可能有助于解決現(xiàn)代性主體的缺陷，而且可能有助于構(gòu)建后現(xiàn)代性的主體。

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(責任編輯：趙榮華)

[收稿日期]2015-08-17

[作者簡介]王蒼龍，英國愛丁堡大學社會學博士研究生，研究方向：教育社會學、政治社會學、儒家與公民身份。