時(shí)　亮　王兆芝

民本思想的理論結(jié)構(gòu)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化論綱

時(shí)亮王兆芝

摘要:民本思想原為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要部分,近代以來卻頻遭誤解與錯判,而其在未來之善好秩序重建中所能發(fā)揮的作用與意義,也一直被學(xué)界嚴(yán)重低估。本文嘗試在新的視野中理解民本思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其豐富的歷史文化內(nèi)涵,即:民本思想并非單一的法政思想形態(tài),而是貫穿上至神學(xué)下至經(jīng)濟(jì)等多個層面與維度的綜合性思想形態(tài),是為先秦諸子與后世歷代思想家所共享的中國思想文化基座。未來中國思想與文明之創(chuàng)發(fā),及善好生活秩序之重建,亦必須立足于民本思想之大體,并積極消化西學(xué)有益元素,才能實(shí)現(xiàn)固有傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

關(guān)鍵詞:民本思想 綜合性思想形態(tài) 理論結(jié)構(gòu) 現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

引言

民本思想是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，延綿不絕兩千多年，有功于華夏治理者甚多①。然而近一百多年來，在崇尚民主的大氛圍中，學(xué)人之言民本思想者，普遍將其理解為與現(xiàn)代西方民主思想相對(對應(yīng)/對立)的一種前現(xiàn)代法政思想形態(tài)②。在筆者看來，這種解讀不但誤解了兩種處于不同理論層級的思想形式，而且也大大窄化了傳統(tǒng)民本思想豐富的歷史文化內(nèi)涵。事實(shí)上，就其學(xué)派歸屬而言，民本思想并非一家一派用于一時(shí)一地之言，而是諸子百家千年源流所共享的中國思想基座③；就其思想之內(nèi)涵與結(jié)構(gòu)而論，民本思想亦并非某種單一領(lǐng)域的前現(xiàn)代法政思想，而是有著從超越性的神學(xué)基礎(chǔ)以至經(jīng)濟(jì)與自然層面之多維結(jié)構(gòu)與豐富內(nèi)涵的綜合性思想形態(tài)。我們只有在文化復(fù)興與文明自覺的歷史語境中，重新理解了民本思想這種綜合性思想形態(tài)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其豐富性，并以此為基礎(chǔ)，積極面對并充分吸納西學(xué)業(yè)已闡發(fā)的有益元素，才能重新認(rèn)識民本思想對于建設(shè)華夏善好生活秩序的重要意義，并將其在實(shí)際生活中發(fā)揮出來。本文嘗試對傳統(tǒng)民本思想的理論結(jié)構(gòu)略作申說，以求正于學(xué)界賢達(dá)。

一、民本思想的神學(xué)基礎(chǔ)

只要細(xì)致考察中國古典思想文本就不難發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)民本思想實(shí)具有一個普遍為現(xiàn)代研究者乃至其積極申述者所忽視甚至所不見的神學(xué)*“神學(xué)”的說法借自基督教學(xué)術(shù)，主要指向有意志、有行動的人格化終極存在者，在本文中指先秦信仰系統(tǒng)中作為萬有之本源與主宰的“帝”與“天”。層面。造成這種局面的主要原因，是因?yàn)閷τ幸庵居行袆又烁窕摹疤臁敝叛龅乃ヂ洹?0世紀(jì)以來，隨著現(xiàn)代西方世俗激進(jìn)主義思潮的涌入，此“天”及其所承載的人間秩序結(jié)構(gòu)開始逐漸崩解；尤其是在20世紀(jì)50年代以來，對此“天”信仰(及其附隨的“天道”觀)的法政意義，尤其是它對于華夏自由秩序所具有的基礎(chǔ)性意義，研究者幾乎普遍失去了感知力。然而，事實(shí)上，正是在與“天”信仰的緊密關(guān)系中，傳統(tǒng)中國民本思想才擁有一個牢不可破的終極神學(xué)基礎(chǔ)：天主權(quán)。對這一點(diǎn)直接或間接的表達(dá)，在先秦經(jīng)典中，比比皆是；而秦漢以來之中國文化經(jīng)史典籍中，對此也是一再申言。其中最為著名的，應(yīng)該是孟子“天與之”的經(jīng)典論說*《孟子·萬章上》：“萬章曰：‘堯以天下與舜，有諸？’孟子曰：‘否。天子不能以天下與人?！粍t舜有天下也，孰與之？’曰：‘天與之。’”。天主權(quán)，實(shí)為傳統(tǒng)華夏自由秩序*對于傳統(tǒng)中國的“自由秩序”問題，請參看時(shí)亮在《黃宗羲法政思想研究之“自由”范式述要》一文中的簡要申述，文見《天府新論》2013年第4期。筆者認(rèn)為，近年來以姚中秋教授為領(lǐng)軍人物的“儒家憲政論”一派，主要亦是對此“華夏自由秩序”的再次解釋與積極申言，最為集中的論述見姚中秋《儒家憲政論申說》、任鋒《儒家憲政的傳統(tǒng)與展望》，兩文均見《天府新論》2013年第4期。的關(guān)鍵與根基所在。因?yàn)?，從理論與原則上講，“天主權(quán)”排除了人間不負(fù)責(zé)任、不受約束之絕對權(quán)力的正當(dāng)性，并由此而為華夏自由秩序奠定了其最深層的超驗(yàn)基礎(chǔ)。進(jìn)而，在具體的生活場域中，由對“天”的信仰所立定的“天主權(quán)”觀念，乃為那些則天象地仰望星空的偉大心靈，直面實(shí)踐場域之不合理法政結(jié)構(gòu)與法政權(quán)力并對其予以約制化的努力，提供了中國文化之最后的精神動力機(jī)制。簡言之，以孟子、董仲舒、朱熹、王陽明、黃宗羲等為代表的歷代大儒，竭力實(shí)現(xiàn)其當(dāng)時(shí)之優(yōu)良治理的努力，其最后之根基盡在于此*姚中秋教授將以董仲舒為代表的儒家法政思想明確表述為“天道憲政主義”。見氏著《儒家憲政主義傳統(tǒng)》《重新發(fā)現(xiàn)儒家》《儒家式現(xiàn)代秩序》《國史綱目》諸書中各相關(guān)篇目所述。。而且，就我國歷史的具體情形而論，他們也確實(shí)以此為超驗(yàn)基礎(chǔ)，在相當(dāng)程度上實(shí)現(xiàn)了我國傳統(tǒng)社會(尤其是基層秩序)的善治。

二、民本思想的哲學(xué)架構(gòu)

在前述“天主權(quán)”這個超驗(yàn)的神學(xué)基礎(chǔ)上，先哲們漸次演生出一套法政哲學(xué)的思想結(jié)構(gòu)，而且以此影響、約制并改造了傳統(tǒng)中國政治實(shí)踐結(jié)構(gòu)中非理性的一面，并形成了一種延綿數(shù)千年的理性法政結(jié)構(gòu)*這種理性法政結(jié)構(gòu)除本小節(jié)所述部分以外，在傳統(tǒng)司法領(lǐng)域還明確形成了“天理-國法-人情”的三維結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)中的“天理”“國法”與“人情”，恰好對應(yīng)于“天”之下的“師”“君”“民”三種主體，對于“天理-國法-人情”這種司法過程中的三維結(jié)構(gòu)，相對于現(xiàn)代司法過程中較為單一的法理結(jié)構(gòu)所具有的主要優(yōu)勢，并因此而應(yīng)該對它予以現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化吸收問題，筆者將在討論民本傳統(tǒng)在司法領(lǐng)域的呈現(xiàn)的相關(guān)文章中予以討論。茲不詳及。。這就是在“天”之下，由民、君、師三者及其關(guān)系所構(gòu)成的核心法政結(jié)構(gòu)。關(guān)于此點(diǎn)，最早也最明白的記載見于《詩》《書》“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”等言說*后來，這一結(jié)構(gòu)中的“君”又被稱為天子、帝王等，代表、承載并傳衍“政統(tǒng)”；“師”則主要(尤其是漢代以后)由孔子開創(chuàng)的儒家承載，代表、承載并傳衍“道統(tǒng)”。。與此相關(guān)，《尚書》諸篇中還有“天敘有典”“天秩有禮”“天命有德”“天討有罪”“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”“天視自我民視，天聽自我民聽”“民之所好，天必從之”等記載。至孟子，乃明確提出堯、舜、禹間通過禪讓所實(shí)現(xiàn)的政權(quán)移轉(zhuǎn)，其正當(dāng)性并不由人，乃是“天與之”的說法。如此種種，其所表明的基本信息，首先都是“天主權(quán)”，而在“天主權(quán)”之下，與君和師相比，民的地位又具有某種明確的優(yōu)先性。這種優(yōu)先性主要體現(xiàn)在兩個方面：首先，是存在次序上的：先有“天生烝民”，而后才有“君”“師”之作，即“民”與“天”的關(guān)系是原初性的、生存性的、根本性的，而“君”與“師”的興起，則是功能性的，并且是次生的。其次，從功能上考慮，“天”或視或聽，首先皆由于“民”，并且“天”也主要通過“民”來實(shí)際表達(dá)其“天命”選擇*前引《孟子》中孟子與萬章的對話，尚有一段下文，即與此緊密相關(guān)：“‘天與之者，諄諄然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行與事示之而已矣?！唬骸孕信c事示之者，如之何？’曰：‘天子能薦人於天，不能使天與之天下。諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯。大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜於天而天受之，暴之於民而民受之。故曰：天不言，以行與事示之而已?！薄：喲灾?，即民之輿情，直通于天。而“君”與“師”的治理或教化，都必須法天則地而達(dá)于民情。故而，這里的基本哲學(xué)架構(gòu)乃是：天主權(quán)，民示權(quán)*為了表達(dá)需要，筆者勉強(qiáng)湊出這個術(shù)語，其中的“示”取宣示、公示之意。，圣人教化-立法權(quán)，君主養(yǎng)民-施政權(quán)。而且，無論是圣人的教化-立法之權(quán)，還是君主的養(yǎng)民-施政之權(quán)，即無論圣人則天象地而立法行教，還是君主則天象地而施政行法，其基本前提都必須是崇“天”，進(jìn)而要尊重并順服“天生烝民”下的“有物有則”與“民之秉彝”。而其立法與施政之目的所在，亦絕非為圣人與君主一人一家或一群一派之私利，乃是因?yàn)橐獙?shí)現(xiàn)“天佑下民”之目的，而使君與師“克相上帝”以“寵綏四方”，即協(xié)助上天讓百姓過上善好的生活。

三、民本思想的倫理維度

根據(jù)傳世至今的思想文化經(jīng)典，中國先哲們很早就認(rèn)識到并且明確承認(rèn)了“人”普遍地具有過道德生活的可能性。如果將其與主要的希臘哲人作一番比較，其中的差別就更加明顯*例如，《大學(xué)》《中庸》與《孟子》等文本的形成時(shí)間，與亞里士多德前后相近，但是只要簡單對比這些文本與亞里士多德文本中對人的論述，就會發(fā)現(xiàn)前者對這種道德普遍性的意識和承認(rèn)，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出亞里士多德及其同時(shí)代的希臘哲人。。究其原委，似乎正在于中國先哲對此“天生烝民”中所蘊(yùn)含之道德普遍性的領(lǐng)悟。亦由乎此，一種普遍而開放的“天下”觀念乃得以逐漸形成。在此“天下”中，每一個人首先都是作為“天”之“民”而存在，并由此獲得其生命的價(jià)值內(nèi)核，而“人”在其所處歷史結(jié)構(gòu)中的具體生命，即應(yīng)當(dāng)，也可以，以此內(nèi)核為原始起點(diǎn)而展開。《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的開篇，即是對這一要點(diǎn)最好的表達(dá)，事實(shí)上也可以算是對《詩經(jīng)》“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”之言，所做的更為抽象而集中的重述。孟子“道性善”，并說“知其性則知天”，似亦正以此為其基礎(chǔ)*對于孟子的性善論，學(xué)界自八十年代以來即多有爭論。筆者認(rèn)為，如果脫離《中庸》開篇的“天命之謂性”來談孟子的性善論，則無論其解釋的方法與比較的對象為何，都會成為沒有根基的無的之矢。對此筆者擬另作它文予以試為申述，茲不詳及。。故而，傳統(tǒng)中國文化之民本思想，在倫理維度上，很早就承認(rèn)了“人”普遍地具有成為道德主體的可能性，從而使主體生命的可能性，逐漸超越了某種狹隘的血族身份。在傳統(tǒng)文化語境中，孟子“人皆可以為堯舜”一語，乃是對此要點(diǎn)所作之最大限度的申張，也在此后的兩千多年人世變幻中，不斷地呼喚并激勵著一個又一個偉大的儒者心靈。

四、民本思想的教育維度

此一維度實(shí)為民本思想倫理維度的自然延伸。由神學(xué)上的“天生烝民”與“天佑下民”出發(fā)，在倫理學(xué)維度推論出作為“天民”的“人”普遍具有過道德生活的可能性，這并不是一件太難的事。但是，放眼歷史語境以及歷代現(xiàn)實(shí)中的“人”，則又會發(fā)現(xiàn)“人”并非自然而然地就可以過上道德生活。由乎此，“天”才“作之君作之師”，以導(dǎo)民于善。其中關(guān)鍵，即在于“教”，即教育、教化?！吨杏埂费浴奥市灾^道”，“率性”亦即成其性，順乎其性而行，即在“人”具體的生命過程中，使由“天”所“命”的價(jià)值內(nèi)核，得到顯明和成就。要做到這一點(diǎn)，不二法門即在于“教”。就此而言，全部中國古典思想，尤其是先秦諸子百家之學(xué)，所討論的就只有一個字，就是“教”。儒墨如此，道家亦然，即便是法家，在其明白揭出的宗旨里面，難道不也是“以法為教，以吏為師”么？只不過與其他諸家相比而言，法家對民本思想的共享程度要低一些，其在民本思想系統(tǒng)與結(jié)構(gòu)中的位置，也較為邊緣罷了*尤銳在其《展望永恒帝國——戰(zhàn)國時(shí)代的中國政治思想》(上海古籍出版社，2013年)一書中，已經(jīng)注意到商君思想的“民本”屬性問題，見該書第257頁。。然而，就其他諸家而言，尤其是就儒家而言，當(dāng)民本思想落實(shí)于教育層面，首先就會要求“人”對“天”有所敬畏，并努力認(rèn)識且遵行“天道”以及由此“天道”所確立之“有物有則”的先存秩序。其次，則要講求體認(rèn)“天”所命于其“民”之“性”，也就是“我”之性與“人”之性。孟子所謂的“不外求”“萬物皆備于我”等講述，如果失去了這個普遍的“天”以及此“天”所命于人之“性”，就會流于神秘主義的玄思妄言。但是，在民本思想之“天”“民”關(guān)系結(jié)構(gòu)的保證下，這種教育擁有非常明確而穩(wěn)定的目標(biāo)，即是立足于人從“天”所受的價(jià)值內(nèi)核，來喚醒其自身所蘊(yùn)含的道德意識，從而漸次培養(yǎng)具有現(xiàn)實(shí)道德生命的“人”。后世乃稱之為“君子”，君子不器。理想的“君子”*儒家對“君子”的理解，請參見余英時(shí)先生在《儒家“君子”的理想》一文中的申述，文見氏著《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2013年。，乃是在天地之間體道獨(dú)立，充滿超越性的道德責(zé)任感，并在生命的各個層面和生活的各個領(lǐng)域，持之以恒地踐履其道德責(zé)任的活生生的“人”。即便是棲棲遑遑，累累若喪家之犬，也不放棄其道德持守。范文正公所謂“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，是傳統(tǒng)士人對這種理想君子人格所作的一種經(jīng)典描繪；而為陳寅恪先生所標(biāo)舉的“獨(dú)立之思想，自由之精神”，則堪稱對這種理想君子人格的一種現(xiàn)代表達(dá)。中國傳統(tǒng)經(jīng)典文獻(xiàn)，尤其是《四書》所根本著眼的，主要就是如何培育養(yǎng)成這樣的“君子”。

五、民本思想的法政結(jié)構(gòu)

民本思想在法政領(lǐng)域體現(xiàn)為一種很強(qiáng)的理性結(jié)構(gòu)，可分為上下兩層。就其下層而言，基本上是一種自發(fā)而有限的自治結(jié)構(gòu)(見下文)。至于其上層部分，又有兩層內(nèi)容，可以概括為如下八字：天道治法，圣君賢相。這兩層內(nèi)容相伴相生，互為發(fā)用，不可偏廢，亦難獨(dú)存。用孔子的話說就是“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息”(《中庸》)，即：“方策”所記錄的，乃是遵行天道治法的先王典范及其所留下的禮樂制度，而后世之掌權(quán)執(zhí)政者要達(dá)到善治，就必須得到足以理解并能夠施行這些“方策”之“人”。在這里，制度與人，乃是兩存而并重的。天生烝民，并以天命之性與四時(shí)之序向世界昭示天道；以普泛之民難以自成其治，又“作之君，作之師”，啟發(fā)之，誘導(dǎo)之。君師之作，端在體認(rèn)天道，發(fā)明治法，進(jìn)而代“天”理民，達(dá)其善治。故而就其基本邏輯結(jié)構(gòu)而言，“天道治法”實(shí)際上又擁有某種先在地位和邏輯優(yōu)先性。這又意味著體認(rèn)天道、發(fā)明治法的“師”，對于掌權(quán)施治的“君”，具有某種先在地位和邏輯優(yōu)先性。雖然就其歷史性而言，“天道治法”的經(jīng)典范型，是由最初的“圣君賢相”們所體認(rèn)并表達(dá)出來的。但是，對于后世執(zhí)政施治的君臣而言，此永恒之“天道”與范型之“治法”，則具有某種絕對性的優(yōu)先地位，并以此對他們構(gòu)成出于主權(quán)天命和歷史范型之雙重正當(dāng)性的約制和規(guī)范(此要點(diǎn)實(shí)為古典中國之基本憲政結(jié)構(gòu))。由此，民本思想就進(jìn)入了對“圣君賢相”的兩種類型或兩個無法復(fù)制的歷史階段的理解：首先，是“君師合一”的圣王時(shí)期或圣王范型，用后來的術(shù)語表達(dá)，叫做“德位相合”，在其歷史言述中，則具體落實(shí)為堯舜禹湯文武周公的善好治理。就民本思想所訴諸的文明理想而言，此范型時(shí)期*《禮記·禮運(yùn)》中借孔子之口對“大同”與“小康”的如下描述，堪稱是對這種范型時(shí)期與范型結(jié)構(gòu)的經(jīng)典理解：“昔者仲尼與于蠟賓，事畢，出游于觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側(cè)，曰：‘君子何嘆？’孔子曰：‘大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，域郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂小康?！蹦耸钦嬲摹笆ァ薄熬薄百t”“相”。相者，襄也，助也?！疤臁奔葹樯褡髌涫ト?，乃使他既為師，亦為君，即后世所尊之“圣王”，又因一人不能獨(dú)治天下，又生賢能以幫助他理民治事。其次，則是“君”“師”分離以后，一方面，居君位者雖有天命大任，卻無圣人全德，故而此種情形下的理想之君，實(shí)為“明君”，而“明君”之“明”，又主要在于他愿意遵行此前已經(jīng)確立的“天道治法”。另一方面，“圣人”已往，不復(fù)再起，那些尊圣人之道、習(xí)圣人之教而成其賢與能者，就成為了輔君而治的備選諸“相”。進(jìn)而“明君”之“明”的第二等表現(xiàn)，即在于能夠發(fā)現(xiàn)并任用此等賢能人士。故而在此后來之“明君賢相”結(jié)構(gòu)下，乃引申出民本思想中至關(guān)重要的一個要點(diǎn)，即作為參與上層政治運(yùn)行過程之法政主體的“君子”。如前文所述，在民本思想中，雖然思想者往往一般性地承認(rèn)人成為道德主體的可能性，但卻又堅(jiān)持并非所有人都確實(shí)地是道德主體。進(jìn)而，在古典與傳統(tǒng)的中國治理模式中，尤其是對于上層法政過程而言，并非所有人，而是只有那些以某種辨識機(jī)制或確認(rèn)標(biāo)準(zhǔn)確證了其實(shí)際道德主體性的人，在經(jīng)過某種遴選程序的篩選以后，才可以成為實(shí)實(shí)在在地參與正式權(quán)力之常規(guī)運(yùn)作的法政主體。這種辨識機(jī)制和確認(rèn)標(biāo)準(zhǔn)，在漢代以后主要是儒學(xué)；而這種法政遴選程序，則在經(jīng)過了選舉(以鄉(xiāng)舉里選為代表)和察舉(以九品中正制為代表)以后，自中晚唐以下則逐漸固定在了科舉制度上面。而這一切，主要又都以歷代儒家之四方興“學(xué)”為基本前提。

六、民本思想設(shè)定的一個特別制度

除上述基本法政結(jié)構(gòu)以外，民本思想還有一個很特殊的制度表現(xiàn)形式。就其發(fā)生機(jī)制而言，這個特殊制度深深扎根于民本思想中天、民、君、師所具有的特殊關(guān)系結(jié)構(gòu)中，如下圖：

在上述結(jié)構(gòu)圖中，作為整體之“民”的地位十分特殊。此點(diǎn)前文已述。其中關(guān)鍵的要點(diǎn)乃是：“民”音可以直接表達(dá)某種“天”音*在基督教的影響下，西方中世紀(jì)也有“vox populi, vox Dei”(“人民之聲即上帝之聲”)的諺語，可謂與“天視自我民視，天聽自我民聽”“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”的華夏傳統(tǒng)深層相通。?！渡袝氛f“天視自我民視，天聽自我民聽”，而《管子》中也已經(jīng)明言“夫民，別而聽之則愚，合而聽之則圣”*《管子·君臣上》：“夫民，離而聽之則愚，合而聽之則圣。雖有湯武之德，復(fù)合于市人之言。”見黎翔鳳撰《管子校注》，中華書局，2011年，第565頁。，所論種種，皆是對整體之“民”的強(qiáng)調(diào)。自秦漢以來，此一觀點(diǎn)幾乎一直貫穿著中國思想文化史的方方面面，至其集中表達(dá)，則為“民心”一語。故而，在民本思想的基本思維邏輯和實(shí)踐結(jié)構(gòu)中，歷代思想家和政治家對民情輿論往往都有極高的重視。秦漢以下，主要針對皇權(quán)的諫議制度在中國文明史上之發(fā)達(dá)而完善，幾為人類之古代文明所僅見，其中端的，似乎正在于此。另外，為了讓草根“民”音可以上達(dá)，歷代往往都還設(shè)置了一些“直通車”式的普通人諫議制度，如謗木、登聞鼓等。這些制度，幾乎可以說是傳統(tǒng)中華文明立足于民本思想來保障人民“言論自由”*“言論自由”并非隨意講什么話的“自由”。即便是從西方文明史而言，“言論自由”的真正根基與核心，原本在于宗教信眾對其宗教信仰的表達(dá)不受來自政府公權(quán)力的妨害，并在十六、十七世紀(jì)以后，逐漸影響至于法政層面，主要意指公民(人民的具體法律身份)根據(jù)所受之法律保護(hù)對政府及其官員進(jìn)行批評的自由。的主要制度。

七、民本思想的社會維度

傳統(tǒng)民本思想并未將其尋求善治的眼光僅僅專注于上層。事實(shí)上，民本思想對中國傳統(tǒng)社會良好治理的期待，以及歷代儒者的學(xué)行實(shí)踐，更多地集中于下層，即社會層面。荀子有言：“儒者在朝則美其政，在野則美其俗?！笔聦?shí)上，承載著民本思想主體信息的漢后儒家，對中華先民尋求善治所作出的最大貢獻(xiàn)，即是發(fā)展出了良好的基層自治系統(tǒng)——鄉(xiāng)族自治。就此一點(diǎn)而言，兩宋諸儒尤其多有實(shí)質(zhì)性的參與和推進(jìn)，其中范氏義莊、呂氏鄉(xiāng)約等，乃是最廣為人知的例子。而傳統(tǒng)中國基層鄉(xiāng)族自治的起點(diǎn)，乃是一個又一個家庭的合理化；而家庭的合理化，就其所關(guān)涉之儒家教化結(jié)構(gòu)而言，關(guān)鍵又在于一家之主“修身”的文化教養(yǎng)與合理行為方式，以及由此所逐漸推進(jìn)的家庭結(jié)構(gòu)的理性化——宋儒普遍地對“家禮”“家范”“家儀”一再申明強(qiáng)調(diào)，并形成了許多朗朗上口的“家訓(xùn)”*歷代“家訓(xùn)”往往以簡明扼要而又朗朗上口的方式，講明勸善戒惡的處世之道。家禮、家訓(xùn)大約起于漢末，唐宋以來逐漸成風(fēng)，大儒朱熹本人即作有“家訓(xùn)”——后世稱《朱子家訓(xùn)》，全文3百余字，堪稱字字璣珠：“君之所貴者，仁也。臣之所貴者，忠也。父之所貴者，慈也。子之所貴者，孝也。兄之所貴者，友也。弟之所貴者，恭也。夫之所貴者，和也。婦之所貴者，柔也。事師長貴乎禮也，交朋友貴乎信也。見老者，敬之；見幼者，愛之。有德者，年雖下于我，我必尊之；不肖者，年雖高于我，我必遠(yuǎn)之。慎勿談人之短，切莫矜己之長。仇者以義解之，怨者以直報(bào)之，隨所遇而安之。人有小過，含容而忍之；人有大過，以理而諭之。勿以善小而不為，勿以惡小而為之。人有惡，則掩之；人有善，則揚(yáng)之。處世無私仇，治家無私法。勿損人而利己，勿妒賢而嫉能。勿稱忿而報(bào)橫逆，勿非禮而害物命。見不義之財(cái)勿取，遇合理之事則從。詩書不可不讀，禮義不可不知。子孫不可不教，童仆不可不恤。斯文不可不敬，患難不可不扶。守我之分者，禮也；聽我之命者，天也。人能如是，天必相之。此乃日用常行之道，若衣服之于身體，飲食之于口腹，不可一日無也，可不慎哉！”，正是在“修身”基礎(chǔ)上對家庭合理化的具體推進(jìn)。進(jìn)而，由家庭而擴(kuò)展至家族，乃至宗族。家族自治或宗族自治，可以說是傳統(tǒng)中國基層自發(fā)型自治的樞紐所在，也是傳統(tǒng)中國優(yōu)良善治的根基所在。與此相隨，由家族而進(jìn)一步擴(kuò)展至鄉(xiāng)黨，從而實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)中國基層自治秩序跨出家族(以基本血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的秩序單元)以外的普遍推延(突破血緣關(guān)系的界限而達(dá)致更高層級秩序單元的建構(gòu)和維持)。在這種基層自治結(jié)構(gòu)中，接受傳統(tǒng)之儒家教育的“君子”，主要表現(xiàn)為地方士紳這個特殊的擔(dān)綱階層。另外，從這種地方性的鄉(xiāng)族自治結(jié)構(gòu)及其實(shí)踐中，還衍生了另外一些具有自治性的半公共社團(tuán)組織，最有代表性的，可以舉出各地的廟會、神會和商會等。

八、民本思想的經(jīng)濟(jì)層面

傳統(tǒng)民本思想極重民生。自《尚書》以來，中國文化傳統(tǒng)對此一以貫之，尤其是在孔孟以下，歷代儒家對此均持之以恒。晚清以來，建制化的儒家雖然解體，但是繼承了中國文化基本精神結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代中國學(xué)人，依然對民生問題有一種超乎尋常的關(guān)注。只要稍微翻檢近現(xiàn)代中國史，就不難對此獲得數(shù)量宏富的印證。這里，在國人生命之深層隱隱發(fā)動的，似乎乃是范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”以及黃宗羲“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”等言述中所體現(xiàn)出來的生命意識與精神結(jié)構(gòu)；而正是這種生命意識和精神結(jié)構(gòu)，在歷史上激勵著歷代儒家一次次走向?qū)Α靶摭R治平”之善治的追尋，也一再引導(dǎo)著現(xiàn)代中國學(xué)人尋求文明再造以致和合天下的思考與行動。傳統(tǒng)民本思想對“厚民生”的主要落實(shí)，在于現(xiàn)代所說的經(jīng)濟(jì)層面*然而，以儒家為主流的“厚民生”之中國傳統(tǒng)，并不簡單地追求經(jīng)濟(jì)上的豐富，而是將其作為倫理問題的一部分展開的?？鬃拥摹案恢焙兔献拥摹熬镎摗钡人P(guān)注的，都不是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的狹隘經(jīng)濟(jì)問題。儒家就經(jīng)濟(jì)問題以“厚民生”為標(biāo)識所做的思考和實(shí)踐，乃是通過“恒產(chǎn)”，養(yǎng)民“恒心”，進(jìn)而立足于完整人格的培養(yǎng)，引導(dǎo)人群普遍實(shí)現(xiàn)有意義的倫理生活：“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，樂歲終身飽，兇年免於死亡，然后驅(qū)而之善……”(《孟子·梁惠王上》)。而其基本結(jié)構(gòu)，則主要涉及到個體修養(yǎng)層面的義利關(guān)系，以及秩序建構(gòu)層面的市場經(jīng)濟(jì)。就義利關(guān)系而言，儒家及其所承載的民本思想，絕非一般性地反對求“利”，而是反對居位的“君子”與民爭利。認(rèn)為儒家反對求利因而阻礙甚至反對市場經(jīng)濟(jì)的觀點(diǎn)，主要是某些現(xiàn)代知識人在一種擠壓的歷史語境和扭曲的思維結(jié)構(gòu)中所下的誤判*對此一點(diǎn)的簡明申述，請參看姚中秋教授《重新發(fā)現(xiàn)儒家》(湖南人民出版社，2012年)中所收《義利之辨在辨什么？》《儒家反對市場么？》和《儒家主張平均主義么？》三篇文章。另外，余英時(shí)先生的《儒家倫理與商人精神》(廣西師范大學(xué)出版社，2004年)中所收諸篇論文也甚宜參看。?！兑住吩啤傲x者，利之和也”，這恐怕是歷代儒家均可以訴諸的最具權(quán)威的經(jīng)典之一。孔子在《論語》中的“庶富教”、“富民”、“裕民”等師徒講論，以及孔門嫡傳七十子中不乏經(jīng)商者的歷史事實(shí)，均足以說明儒家并不反對求利，問題只在于利之得失是否有道的問題：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！?《論語·里仁》)孔子前后所講的，既包括了個體修養(yǎng)層面的義利之辨，也指涉了秩序建構(gòu)層面的市場導(dǎo)向。此后，曾子乃在“修齊治平”的經(jīng)典思路中，將孔子的基本講論進(jìn)一步發(fā)展，成為《大學(xué)》最后部分所集中闡述的市場經(jīng)濟(jì)體系之經(jīng)濟(jì)層面以及相關(guān)法政秩序的核心法則：“國不以利為利，以義為利也”。至于孟子，其“制民之產(chǎn)”與“通功易事”的講論，則毫無疑問是中西文明對“恒產(chǎn)—分工—貿(mào)易”之市場經(jīng)濟(jì)基本結(jié)構(gòu)的一種早期經(jīng)典論說。另一方面，只要我們較為冷靜地通觀《史記》，就不難發(fā)現(xiàn)，早在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，中華大地上就已經(jīng)形成了可能是當(dāng)時(shí)世界上規(guī)模最大、范圍最廣的市場經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)里面，市場經(jīng)濟(jì)的所有經(jīng)濟(jì)層面幾乎都已經(jīng)齊備。此后兩千年中國歷史所缺乏或不足的，并非市場經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)層面，而主要是市場經(jīng)濟(jì)在經(jīng)濟(jì)倫理層面的進(jìn)一步完善，以及更重要的，是與大規(guī)模市場經(jīng)濟(jì)相匹配的基本法權(quán)結(jié)構(gòu)的確立*顧準(zhǔn)已經(jīng)注意到這一問題，并且做出了一些描述，并且較早(早于道格拉斯·諾斯《現(xiàn)代西方世界的興起》)對現(xiàn)代西方世界興起背后的法權(quán)因素做了探討。相關(guān)討論見《顧準(zhǔn)文集》。。對于后者，用現(xiàn)代語言表達(dá)，就是有效保護(hù)人身自由和分散式產(chǎn)權(quán)*分散式財(cái)產(chǎn)權(quán)或分散型財(cái)產(chǎn)權(quán)是哈耶克用語，其實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵基本對應(yīng)于一般所說的私有產(chǎn)權(quán)。哈耶克之所以發(fā)明這個術(shù)語，一方面是試圖更準(zhǔn)確地描述市場經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)權(quán)條件，另一方面則是對西方社會幾個世紀(jì)以來之左傾知識分子對私有產(chǎn)權(quán)所施加的不道德聲譽(yù)的一種應(yīng)對措施。免受公權(quán)力之肆虐侵害的法治結(jié)構(gòu)。嬴秦以后，立足于民本思想而不懈行思的儒家對此貢獻(xiàn)極大，并逐步發(fā)展出了一種中國式的古典憲政模式，達(dá)到了對權(quán)力較弱(與現(xiàn)代憲政結(jié)構(gòu)相比而言)的約束和規(guī)范，從而支撐起了一個又一個龐大的農(nóng)商帝國，并承載了非常發(fā)達(dá)的中華傳統(tǒng)文明。

九、民本思想的自然層面

民本思想在強(qiáng)調(diào)“仁民愛物”，即在“養(yǎng)成君子”“厚利民生”等層面之外，還有一層重要內(nèi)容，就是關(guān)于人與自然之恰切關(guān)系的思考。其基本原則可以總結(jié)為八個字：本體同一，和諧共生。前文已及，民本思想的起點(diǎn)乃是“天生烝民，有物有則”。天生人，天也生萬物，即萬物與人同出于“天”，并因此而存在某種基于“天”的本體性關(guān)系。人可以取物以自養(yǎng)，但不可縱欲而害物，為什么？因?yàn)檫@里有“天”之“則”在不斷地發(fā)揮作用。《漢書·刑法志》的開篇，幾乎是對儒家人論最為精當(dāng)?shù)目偨Y(jié)：“夫人，肖天地之貌，懷五常之性，聰明精粹，有生之最靈者也。爪牙不足以供耆欲，趨走不足以避利害，無毛羽以御寒暑，必將役物以為養(yǎng)，用仁智而不恃力，此其所以為貴也?！薄坝猩比f物同出于“天”，但其本性卻各有不同；人本為萬物之一，但卻有其特出之處，即為“最靈”。“最靈”的內(nèi)在根基，乃是為“天”所命之“性”，此“性”之本質(zhì)內(nèi)含“五?！?，外發(fā)其用則表現(xiàn)為“聰明精粹”。進(jìn)而，將此“聰明精粹”用于自然世界中求生存繁衍，即“役物以為養(yǎng)”，將此“聰明精粹”用于人類世界中組織良好生活，即“用仁智而不恃力”。在此過程中，先哲立足于民本思想之天人架構(gòu)所思考的人與自然的關(guān)系，是在認(rèn)識到人與物本體同一的基礎(chǔ)上，合理使用，規(guī)范有度，與自然和諧共處。即人應(yīng)該運(yùn)用其“聰明精粹”認(rèn)識天地間萬事萬物存在的結(jié)構(gòu)與法則，并據(jù)此以組織其生活秩序，表現(xiàn)在“人”與“物”(即“自然界”意義上的“自然”)的關(guān)系一面，即取之有道，用之有度。“數(shù)罟不入洿池”“斧斤以時(shí)入山林”等，幾乎是人人能誦的名言，而在保存了上古禮教并對后世影響深遠(yuǎn)的《禮記》一書中，更是記載了大量有關(guān)處理人與自然關(guān)系的細(xì)致規(guī)定，至宋儒張載，乃明白揭出“民吾同胞，物吾與也”的偉大理念，堪稱傳統(tǒng)民本思想發(fā)展的又一個高峰*張橫渠“民吾同胞，物吾與也”一言中，實(shí)蘊(yùn)含著豐富的思想內(nèi)涵，尤其是有關(guān)環(huán)境保護(hù)的重要信息。許多西方學(xué)者關(guān)于環(huán)保深層理念的思考，最終訴諸猶太-基督教《圣經(jīng)》中的記載，其中莫爾特曼《創(chuàng)造中的上帝》一書堪稱代表。事實(shí)上，我國古經(jīng)《禮記》中，也有大量與《圣經(jīng)·舊約》相似的規(guī)定和記載，而其相應(yīng)的思想基礎(chǔ)，正是民本思想之基本結(jié)構(gòu)中有關(guān)天-人-物之關(guān)系的設(shè)定。這一點(diǎn)似乎并非巧合，因?yàn)槿绻麤]有一個超越性的絕對共同基礎(chǔ)，人與物之間就只能是主客二分的役用關(guān)系，只有緊張，沒有和諧。張載本人對“天”就有著極深的宗教體驗(yàn)。。

十、關(guān)于民本思想的展望及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

如前所述，傳統(tǒng)民本思想絕非某種簡單的前現(xiàn)代法政思想，而是有著立體思想結(jié)構(gòu)與豐富歷史文化內(nèi)涵的綜合性思想形態(tài)，其基本思想結(jié)構(gòu)略如下圖：

歷史上，民本思想(隸屬于更大的民本傳統(tǒng))為中華文明的傳衍、開拓和發(fā)展，做出了極大的貢獻(xiàn)。時(shí)至現(xiàn)代，雖因種種誤解而遭遇了困境，但筆者認(rèn)為，只要得到恰當(dāng)?shù)睦斫馀c積極的闡釋，國人一定能夠重新體認(rèn)民本思想對當(dāng)下中國的重要意義。我們在建設(shè)未來中國之善好生活時(shí)，不必也不能放棄民本思想的傳統(tǒng)寶庫。因?yàn)樵诿癖舅枷氲牧Ⅲw結(jié)構(gòu)和豐富內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，我們完全可以與西方文明展開立體式的綜合性對話與交流，并從不同層面與維度理解并吸納其有益元素，從而拓展民本思想固有的理論邊界，并立足于善好生活的基本問題而將其予以現(xiàn)代重述，即，既實(shí)現(xiàn)對西學(xué)中有益元素的吸收消化，又不失本民族文化的本位基礎(chǔ)。這個過程與努力的目的，也就是實(shí)現(xiàn)民本思想(與民本傳統(tǒng))在現(xiàn)代世界的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。在筆者看來，任何試圖拋棄千年民本思想(與民本傳統(tǒng))而盲目在中國引介西方思想與制度的努力，都注定難以為功；我們應(yīng)當(dāng)以獲得重新理解、拓展和闡述的民本思想(與民本傳統(tǒng))為基礎(chǔ)，積極吸納西學(xué)有益元素，并在實(shí)踐場域中逐漸實(shí)現(xiàn)國人生活秩序的再次合理化重建。至于可能的路徑或內(nèi)容，筆者認(rèn)為至少應(yīng)包含以下要點(diǎn)：

第一，立足民本，追問終極實(shí)在。自周公、孔子以來，傳統(tǒng)中國文化所依憑的終極實(shí)在(也是最高的存在)，即被先哲稱作“天”，甚至可以說“天”是先哲們所信、所思、所言與所行之一切善好的來源與基礎(chǔ)；但傳統(tǒng)思想文化中對于“天”的理性言說，自漢以后即較為缺乏。故而，對民本思想予以現(xiàn)代重述的第一任務(wù)，應(yīng)當(dāng)即是立足于民本思想關(guān)于“天”的基本言述，學(xué)習(xí)吸納西方神學(xué)與哲學(xué)傳統(tǒng)中對終極實(shí)在所展開之豐富而深入的思考，重建對“天”的理解與言說，以在國人心中重新激活那與人世美好生活息息相關(guān)的超越意識*余英時(shí)先生講西方文化的取向是“外向超越”，中國文化的取向是“內(nèi)向超越”，此說已為大多數(shù)積極地理解傳統(tǒng)文化的學(xué)人接受。然而，這無論如何也不意味著要排除“天”而單單關(guān)注于“人”。因?yàn)?，即便是以“?nèi)向超越”立說，如果離開了那個“天生烝民”的“天”之基礎(chǔ)，以及由此而來的“天命之謂性”的存在與邏輯雙重起點(diǎn)，則所謂的“超越”，將不復(fù)可能。，并讓國人可以重新體認(rèn)那流行不止生生不息的“天道”。天道行，則文明起，家國興。

第二，立足民本，重理自由傳統(tǒng)。阿克頓勛爵曾經(jīng)有言：自由是人類歷史的唯一主題*阿克頓勛爵說，“自由，是貫穿于幾千年人類歷史中唯一的內(nèi)在連續(xù)性和一致性的因素”，“自由是古代歷史和現(xiàn)代歷史的一個共同主題：無論哪一個民族、哪一個時(shí)代、哪一種宗教、那一種哲學(xué)、哪一種科學(xué)，都離不開這個主題?！薄白杂傻倪M(jìn)程：追求自由和反對自由這兩者之間的斗爭，構(gòu)成了一條貫穿人類社會古代歷史和現(xiàn)代歷史的主線。”見氏著《自由與權(quán)力》，侯健、范亞峰譯，商務(wù)印書館，2001年，第313頁。，華夏先民自然也與此有份，美國學(xué)者狄百瑞甚至已經(jīng)對中國的自由傳統(tǒng)做出了初步描述*〔美〕狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，貴州人民出版社，2009年。近年來致力于唐宋文明重述的青年學(xué)者吳鉤也出版了其同名論文集《中國的自由傳統(tǒng)》(復(fù)旦大學(xué)出版社，2014年)。拙著《民本自由說：黃宗羲法政思想再研究》(中央編譯出版社，2015年)，亦是筆者近年來在此一方向上努力探尋的一個階段性成果。。由前文所述民本思想之神學(xué)、哲學(xué)、法政、倫理、教育及經(jīng)濟(jì)諸端，不難發(fā)現(xiàn)，民本傳統(tǒng)雖無“自由”之名銜，卻實(shí)在有“自由”之實(shí)底*筆者認(rèn)為民本傳統(tǒng)乃是“自由傳統(tǒng)的中國表達(dá)式”，一份簡要的論說請參看時(shí)亮《從西方“自由主義”到中國“自由傳統(tǒng)”》一文，見陳明、朱漢民主編《原道》第23輯(2014年12月)。。兩千多年來，以兩希文明為基礎(chǔ)的西學(xué)，對人類之自由傳統(tǒng)同樣有著深刻的體認(rèn)與豐富的言述，在得到幾代前輩學(xué)人“西學(xué)東漸”的引介與闡發(fā)后，已經(jīng)成為當(dāng)代中國學(xué)人思讀論說的重要知識資源。華夏學(xué)人，立足我國固有民本傳統(tǒng)，重新理解華夏自由傳統(tǒng)，并對西學(xué)業(yè)已闡發(fā)的自由遺產(chǎn)予以吸納會通，而對中國自由傳統(tǒng)予以重述與推進(jìn)，宜乎當(dāng)仁不讓。

第三，立足民本，吸納民主機(jī)制。由前文所述，不難發(fā)現(xiàn)民本思想與民主思想實(shí)為處于不同理論層級的思想形式，而民本思想所處理之問題的層面與復(fù)雜程度，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過作為政治遴選與監(jiān)督機(jī)制的民主制度，以及與之相關(guān)的民主思想。民本大于民主，但民本并不排斥民主。立足民本，完全可以消化民主思想的基本要素，并在政治遴選與監(jiān)督機(jī)制中吸納民主程序，且對西人已經(jīng)注意到之民主制度的內(nèi)在缺陷(如托克維爾以降的多數(shù)人暴政問題)有所防范。

第四，立足民本，思考中國憲政。三十年來，國人談“憲政”者，多以十七、十八世紀(jì)以來西方現(xiàn)代憲政為其理據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)。此舉看似有理，實(shí)則大有偏頗。因?yàn)?，憲政不僅就其在西方之歷史而言有古今之別，而且在其外在形式方面尚有中西之異，并且即使僅就對權(quán)力所施行之約制而言，也必須考慮到中西古今憲政結(jié)構(gòu)之強(qiáng)與弱的不同。就中國文明而言，自上古圣王以下，尤其自商周之際典型的封建結(jié)構(gòu)以來，華夏先民所生活其中的秩序結(jié)構(gòu)，就是一種古代的或傳統(tǒng)的弱(與現(xiàn)代西方相比而言為弱)憲政結(jié)構(gòu)，而這套古典中國憲政結(jié)構(gòu)的設(shè)計(jì)理念及其運(yùn)作原理，皆以“民本”為其根據(jù)，至其深層理據(jù)，雖然與西人所述有所不同，但也不乏氣息相通*筆者別有《憲政古今異說——兼評對儒家憲政論的誤解與批評》一文(未完稿)，初步探討憲政史上古今中西的異同，兼及對此一要點(diǎn)的申述，茲不詳及。。未來中國憲政的建設(shè)與發(fā)展，自然需要借鑒西人所行與西學(xué)所述，但亦絕不可唯其馬首是瞻，更不可走東施效顰的歧途，因?yàn)楝F(xiàn)代中國作為一個“超大規(guī)模文明體”(姚中秋教授語)所遇到的問題，其復(fù)雜性已經(jīng)達(dá)到人類歷史前所未有的程度。我們必須立足于傳衍三千年的民本傳統(tǒng)，充分吸取自身之歷史經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，積極而謹(jǐn)慎地吸納西學(xué)元素，逐步建設(shè)中國的憲政大廈。

第五，立足民本，建設(shè)法治中國。近數(shù)十年來之言“法治”者，多認(rèn)為傳統(tǒng)中國為禮治，為德治，為人治，為專制，而與現(xiàn)代法治無緣。此說雖聲勢浩大，亦確實(shí)有一定道理，然而其根本處卻大有偏頗。雖然rule of law 意義上的現(xiàn)代法治思想與實(shí)踐，以讓權(quán)力對法律承擔(dān)具體責(zé)任為核心，確實(shí)源于西方文明，尤其是源于十六世紀(jì)宗教改革以后以英國為代表的新教國家*與此主題相關(guān)的一份經(jīng)典研究，是亞伯拉罕·凱玻爾以在普林斯頓大學(xué)的六次講演為基礎(chǔ)寫作的《加爾文主義六講》，該小書作為一個附錄收在了凡赫爾斯瑪《加爾文傳》(華夏出版社，2006年)的最后部分。另外，劍橋大學(xué)歷史學(xué)教授麥格拉思《加爾文傳》(中國社會科學(xué)出版社，2009年)第十二章，及其《宗教改革運(yùn)動思潮》(中國社會科學(xué)出版社，2009年)第十四章，以及昆廷·斯金納《近代政治思想的基礎(chǔ)：宗教改革》(商務(wù)印書館，2002年)，尤其是該書第480頁以下的內(nèi)容。另外，道格拉斯·F. 凱利所著《自由的崛起：16-18世紀(jì)，加爾文主義與五個共和國的形成》(江西人民出版社，2008年)一書，則對這一歷史過程給出了較為系統(tǒng)的宏觀描述。。但這卻并不意味著在傳統(tǒng)中國文化中，沒有與現(xiàn)代法治相合，且可以為其在中國的成長奠基的基本元素。因?yàn)椋鞣浆F(xiàn)代法治并非橫空出世，而是許多已經(jīng)傳衍數(shù)百千年的歷史元素，在以新的價(jià)值為樞紐進(jìn)行重新組合以后，所實(shí)現(xiàn)的某種整體性升級——或者用徐復(fù)觀先生的話叫做“新生轉(zhuǎn)進(jìn)”。即，西方現(xiàn)代法治雖然初步成型于十七世紀(jì)，但是，如果脫離了此前多個世紀(jì)的傳統(tǒng)文明(從希伯來與希臘源頭到羅馬帝國，再到中世紀(jì)傳統(tǒng)，再到三R運(yùn)動的激發(fā))所為其提供的深厚傳統(tǒng)文化淵源，則根本無其可能。同樣，三千年傳統(tǒng)中國文化不但形成了自身獨(dú)特的禮法秩序，也同樣演生出了許多與西方相類似或具有相近功能的歷史文明元素，這些元素完全可以經(jīng)過重新闡釋與轉(zhuǎn)化，而成為建設(shè)中國現(xiàn)代法治的歷史資源*一個簡要的論述，請參看陳景良教授《汲取傳統(tǒng)中國的法治資源》(《人民日報(bào)》2014年11月24日第五版)文中所言；較為細(xì)致的論說，請參看李貴連教授《法治是什么：從貴族法治到民主法治》(廣西師范大學(xué)出版社，2013年)一書各篇。筆者有《黃宗羲“治法”思想論析》一文，算是對此主題所作的一個具體而微之的個案考察，見陳景良、鄭祝君主編《中西法律傳統(tǒng)》第十卷(北京大學(xué)出版社，2014年)。另外，筆者擬以專文《德禮政刑辨：兼論先秦思想中德治禮治人治法治的關(guān)系》對此問題進(jìn)行較為一般性的探討，茲不詳及。。

第六，立足民本，健全市場經(jīng)濟(jì)。市場經(jīng)濟(jì)并非一項(xiàng)現(xiàn)代發(fā)明，而是人類歷史的常態(tài)。自商王亥帶著他的牛群羊群到有易國(今河北易縣)進(jìn)行貿(mào)易開始，市場經(jīng)濟(jì)已經(jīng)在中華大地存續(xù)流傳了約三千年之久，其間有豐富的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)可資吸收記取。通功易事，制民之產(chǎn)，國不與民爭利*《大學(xué)》即有“國不以利為利，以義為利”的教導(dǎo)。，重養(yǎng)民，厚民生等，大致皆算得其中精髓。如今，我國正在進(jìn)一步完善現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)體制，除了吸納西方思想與制度深化改革以外，還應(yīng)當(dāng)積極地繼承和發(fā)展傳統(tǒng)民本思想所闡發(fā)的相關(guān)智慧，以健全和發(fā)展真正有中國文化特色的現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)。

第七，立足民本傳統(tǒng)，推進(jìn)環(huán)境保護(hù)。環(huán)境保護(hù)已經(jīng)刻不容緩，而我國民本傳統(tǒng)最為突出的特征之一，即注重人與自然之間的和諧共生。民本傳統(tǒng)一方面重養(yǎng)民，厚民生，鼓勵人們開發(fā)利用各種自然資源，尤其是土地資源，但在另一方面，民本傳統(tǒng)也自始至終十分注意對環(huán)境的尊重與保護(hù)。歷代文獻(xiàn)典籍中保存下來的那些具體規(guī)定，在如今看來可能已經(jīng)顯得過于簡單，其保護(hù)范圍也顯得十分狹窄，但是其中所蘊(yùn)含的制度原則、敬畏意識與理性精神，則無疑具有其“共三光而永光”的價(jià)值與意義。環(huán)顧當(dāng)今華夏，惜其山林水土，此義尤亟！

第八，立足民本，重建人文教育。任何一個良好的生活秩序，一定都會包含三個基本維度：以天為基，用地之宜，導(dǎo)人向善，由此乃以有意義的族群生活積成文化，拓展文明。如今，復(fù)興中國文化，傳衍華夏文明，追慕善好生活，努力重建家園，已成國人基本共識。然而，這一切又都必須以正道育人為其關(guān)鍵?！吨杏埂分v人有“參天地”“贊化育”的稟賦與能力，即若由乎正道而行，人可以“致中和”，而使“天地位焉，萬物育焉”。但事實(shí)上這也意味著，如果人得不到正當(dāng)?shù)慕逃蚱渌苷邽椴徽?dāng)?shù)慕逃?，以致在其心思意念與行事為人中，誤用或?yàn)E用這種本可以“參”“贊”的稟賦與能力，將會導(dǎo)致天地不得其位，萬物難以化育的嚴(yán)重后果。觀乎當(dāng)今，其仿佛焉？！回歸教育正道，堪稱國之急務(wù)。而所謂教育之正道，即以天道為基礎(chǔ)，以人文為樞紐，讓受教之人在歷史與文明的脈絡(luò)中，認(rèn)識自身在天地萬物與人事結(jié)構(gòu)中的位分，并努力循道而行，以達(dá)致具有整體意義的善好生活。立足于華夏三千年民本根基的古典與傳統(tǒng)教育(尤其是民間書院教育)，在這方面有極為豐厚的思想與制度積累。故而凡國人而關(guān)心教育者，皆應(yīng)以此歷史遺產(chǎn)為基礎(chǔ)，積極吸納西方博雅教育之優(yōu)良要素，努力重建現(xiàn)代中國之人文教育。

因時(shí)之宜，返本開新，既為千年古道，亦為不二正途。當(dāng)此峻急之時(shí)，重思民本而為未來之中國文明奠定可資依憑之文化基礎(chǔ)，善莫大焉！著者鄙陋，學(xué)力單薄，勉力聊舉數(shù)端，奉于時(shí)賢俊杰，求其有拋磚引玉之用。

是為祝。

(責(zé)任編輯：趙榮華)

〔基金項(xiàng)目〕本文系2015年度青島市社會科學(xué)規(guī)劃研究項(xiàng)目“民本思想及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化研究”(編號：QDSKL150415)的研究成果，并得到了山東省社會科學(xué)規(guī)劃研究項(xiàng)目“中國夢與中國法：現(xiàn)代中國法秩序重建問題研究”(編號：13CGMJ15)，及國家社科基金青年項(xiàng)目“民本傳統(tǒng)及其現(xiàn)代價(jià)值研究”(編號：15CFX007)的資助。

[收稿日期]2016-01-13

[作者簡介]時(shí)亮，博士，中國海洋大學(xué)法政學(xué)院副教授，研究方向：法政思想史與法文化比較；

①從大處論，我國固有之民本傳統(tǒng)實(shí)包含思想觀念與實(shí)踐系統(tǒng)兩個部分，本文主要處理思想觀念，而稍微附及實(shí)踐系統(tǒng)。對于民本傳統(tǒng)之實(shí)踐系統(tǒng)，筆者將另外撰文予以申述。

②參看時(shí)亮在《黃宗羲法政思想研究之“民主”范式述評》一文中所作的簡要梳理，文見陳明、朱漢民主編《原道》第22輯(2013年12月)。

③關(guān)于此點(diǎn)，在劉師培作《中國民約精義》時(shí)將其搜尋上溯于《易》而下訖晚清之戴望的處理中，已經(jīng)隱含其中，不過未明白揭出罷了。近些年的研究中，諸鳳娟、張分田等學(xué)者都注意到了民本思想非一家一派之言，但其表述卻是“道家的民本思想”、“儒家的民本思想”等方式，似不太準(zhǔn)確，似亦缺乏更為自信的文明自覺。筆者以為，較好的表達(dá)方式應(yīng)該是“民本思想的道家式表達(dá)”、“民本思想的儒家式表達(dá)”等。

王兆芝，中國海洋大學(xué)法律史學(xué)專業(yè)博士研究生。山東青島266100