李紅文

(湖南中醫(yī)藥大學人文社科學院,湖南長沙410208)

補償正義是現(xiàn)代正義理論中一個非常重要的論題,但是在當代政治哲學和倫理學的話語體系中,它常常為學者們所忽略。補償正義的重要性在于它對歷史性的過錯行為有一種糾偏補正的作用,因而構成了實現(xiàn)正義目標的重要方式之一。跨代補償正義是補償正義的另外一種重要形式,對它的研究需要更為精致的理論分析和倫理論證。

1 諾奇克與補償正義

補償是實現(xiàn)正義行為的一種方式,它意味著對曾經由自己的行為過錯而造成他人損害的事后補救。補償原則的基本邏輯是：當事人受到了他人的侵害或傷害,對這種利益受損的情況,施害方應該對受害人予以補償,因為可以理性地假設,如果傷害沒有發(fā)生,當事人的利益就不會受損,就會處在一個相對較好的處境之中[1]。

跨代補償比同代之間的補償復雜得多。在通常意義上補償是對當事人的補償,但是如果當事人并不在場,究竟該如何補償,則是一個極為棘手的倫理難題。當事人不在場而其后代在場的情況,我們是否要對其后代進行相應的補償、如何補償,這些都涉及所謂的跨代補償(transgenerational compensation)正義問題?？绱a償正義的一個基本道德主張是：若傷害事件發(fā)生在一兩代之前(more than a generation ago),那么當前受害者的后代就應該得到相應的補償,以使他們能夠過上一個假如先輩沒有受到傷害的情況下可能過上的那種生活。這一觀點在很多人看來難免有點理想化,因為一個基本的事實是：如果先輩們沒有受到傷害,那么當前活著的后代就很可能根本不存在,這些后代正是在先輩們受到傷害之后才來到人間的,如果生活條件改變,他們很可能就無法來到這個世界了。這一事實對于補償正義的訴求構成了限制,對一個假想不存在的人,我們怎么能前后一致地判定他究竟生活得怎樣呢?很明顯,這對跨代補償正義理論構成了根本性挑戰(zhàn)。

在《無政府、國家與烏托邦》一書中,諾奇克總結了補償正義的標準觀點：“當且僅當對一個人的補償使得他的處境不比原來更差時,才算是對他進行了充分的補償。換句話說,由于Y對X實施了傷害行為A,Y就應該對X進行補償,且對X的補償不應該比X沒有受到傷害的情況下更差。”[2]57按照諾奇克的定義,我們就需要在現(xiàn)實世界中提高X的福利水平,以保證它至少不比X沒有受到傷害行為A的情況更糟糕。這一觀點顯然預設了X在兩種語境中存在：受到Y的傷害和沒有受到Y的傷害的情形。一個人怎么可能同時在兩種不同的情形中存在?所以它只能是一個理論上的預設,這種預設卻構成一個反事實條件(counterfactual conditions)。諾奇克的定義是否正確,將取決于反事實條件能否成立。對此,存在兩種不同的反駁論證。

第一種是關于概率論(probabilities)的證明。生物學常識告訴我們,如果我們的父親和母親沒有在正確的時間和地點相遇并結婚,就不可能有后代,我們也就不存在;即使他們相遇并結婚了,精子和卵子若沒有在恰當的時間相遇并結合成受精卵,那么也不可能生下我們。由于男人有成千上萬個精子,任何細微的差別都會影響到女子的受孕,從而導致生出的孩子成為不同的個體[3]。這樣,對原始受害者實施重大的傷害事件,肯定會改變他的人生軌跡,他所生出的子女肯定是截然不同的人類個體。例如,奴隸貿易將黑人從非洲販賣到美洲,黑奴們所生出來的孩子肯定與在非洲生下的孩子是截然不同的。因此,我們可以毫不夸張地說,如果能夠對過去200年的歷史稍微改寫的話,那么我們所看到的歷史人物將是另外一幅景象;如果我們的祖先按照另外一種方式生活、遷徙的話,那么我們中的很多人大概也就不存在[4]。正是過去所有歷史事件的集合才造就了我們,才讓我們得以有機會存在于世。所以,對于歷史上的受害者們現(xiàn)存于世的后代而言,假設他們的先輩沒有受到傷害的話,那么現(xiàn)今生活著的后代很可能就不存在,我們也很難說他們在那種情況下將處于何種生活狀況。歷史不容假設,可能的生活處境更是難以推測。概率論只是表明一種極大的概念事件,但它并沒有完全排除一種可能性。這就是即便是在原始受害者沒有受到傷害的情況下,他們所生下來的孩子恰好正是受到傷害時所生下的那個孩子,精子和卵子所形成的受精卵也正好是同一個。這種情形至少在理論上向我們敞開了可能,但第二個證明將會完全排除這種可能性。

第二種是關于可能世界(possible worlds)的論證。它是關于可能世界與現(xiàn)實世界的關系問題,即一個理論上存在的世界如何與現(xiàn)實世界是同一的,一個在理論上存在的人類個體如何與現(xiàn)實中實際存在的那個受害者后代個體相同。假設在X出生之前有人就實施了傷害行為A,也就是說X是在行為A之后才來到這個世界的。這樣,任何沒有行為A發(fā)生的世界(A-less world)與X即將出生的現(xiàn)實世界都不相同。因此,在現(xiàn)實世界中存在的X就不可能與沒有行為A的世界中的任何人發(fā)生關系,更不用說X與那個世界中生活得更加幸福的人發(fā)生關聯(lián)[5]。從這種論證中必然得出在A不存在的所有可能世界中X也是不存在的,因為他存在的前提條件A不存在了。所以,關于可能世界的論證排除了概率論上的可能性,其論證力度比概率論證更強些。很明顯,這兩個論證都會嚴重削弱諾奇克關于補償正義的正確性。接下來,我們繼續(xù)深入探討反事實條件問題。

2 反事實條件的證明

雖然概率論和可能世界的論證對跨代補償正義構成了反駁,但是跨代補償正義不僅符合我們的道德直覺,而且從歷史的溯源性上來講也符合正義的要求。因此,對跨代補償正義的論證就需要對反事實條件的清晰性作進一步的闡釋。對此,有兩種方案試圖建立反事實條件的明晰性。

第一個方案是由西蒙斯(A.John Simmons)提出來的。假設存在兩種可能世界,一個是沒有傷害行為A發(fā)生的可能世界(世界1),一個是沒有傷害行為A發(fā)生、且原始受害者的后代同時存在的世界(世界2)。很明顯,這兩個世界都是可能的。為了說明反事實條件,西蒙斯主張用世界2來替代世界1。其理由是：傷害行為A沒有發(fā)生這一事實,“并不必然排除我和我的相似物(counterpart)的存在”[6],我和我的相似物作為原始受害者的后代在理論上是存在的,這說明跨代補償正義所依賴的反事實條件是為真的。

然而,西蒙斯的證明是存在問題的。如果采用個人同一性的分叉標準(the branching criterion of personal identity)的話,對可能世界1中的受害者而言,如果沒有傷害發(fā)生,那么現(xiàn)實世界中實際存在的后代大多數將是不存在的。按照分叉標準,一個傷害行為就是一個分叉事件,當且僅當兩個人同時等同于分叉之前的某一個特定之人,一個現(xiàn)實中的人與可能世界中的人才是同一的。在受孕生下孩子之前,一個人是否受到了傷害,這是兩個不同的分叉世界。這意味著一個現(xiàn)實世界中的人不可能與任何同現(xiàn)實世界相分叉的可能世界中的人相同。因此,西蒙斯論證的關鍵在于個人同一性的分叉標準是否成立。對西蒙斯而言,即便是我們承認世界2的存在,我們是否要實施補償仍然是成問題的,因為這樣的可能世界畢竟離現(xiàn)實世界太遙遠了。事實上世界2是難以存在的,任何一個可能世界只要不公正的傷害事件沒有發(fā)生,那么這個世界實際上就等同于受害者的后代(孩子)根本就不存在的那個世界。這樣,對他的孩子進行補償,就是毫無根據了。

第二個方案改變了論證的思路,放棄了關于個人同一性問題的證明。盡管我們無法想象世界2的存在,但是我們可以合理設想,如果先輩們沒有受到不公正的對待,那么他們的后代就應該與現(xiàn)實世界的其他很多人一樣過著幸福的生活,或者像沒有受到不公正對待的情況下所生下的后代們那樣好的生活。這使參照系的焦點不再是可能世界中的那個人,而是實際存在的近似他人或相關他人(related others),更準確地說是“社會的普通成員”(the average person),或者說是“在沒有傷害發(fā)生的情況下,他的祖先們所生下的所有后代”[5]。

然而,這個方案也存在問題。它顯然忽略了背后存在的理論問題：為什么補償正義依賴于任何現(xiàn)實世界或可能世界中的其他人的生活狀況、福利水平。要知道,在道德上重要的事實是：一個人由于不公正的對待而受到了傷害,由此而導致利益受損、生活處境變得糟糕;至于其他人目前比他過得更好、或者某些人在沒有傷害發(fā)生的情況下比他過得更好,這些在道德上都沒有那么重要。生活處境上的差距只能表明不公正的待遇使得他的處境變得糟糕,并不能說明他與“其他社會普通成員”在福利水平上的任何可比較性。對于補償正義而言,最重要的問題是為什么要對受害者的后代進行補償,而不是在他所有可能的后代之間進行抽象的福利比較。

由此可見,關于反事實條件的兩種證明都是不成功的。從概率論和可能世界的觀點來看,跨代補償的正義要求似乎只是一個道德理想,它在邏輯上是內在不一致的。因此,對跨代補償正義必須訴諸其他的論證路徑。

3 身份同一性與相關性問題

舍爾(George Sher)提出了一種新的論證思路,從而有效避開了身份同一性問題。其論證結構是這樣的：(1)對先輩所實施的錯誤行為與對當今后代所實施的錯誤行為,兩者之間存在一種系統(tǒng)的相關性; (2)對先輩所遭受的錯誤行為進行補償,看起來似乎是對先前的錯誤行為進行補償,實際上是對當今后代所遭受的相伴隨的錯誤行為進行補償[7]。

舍爾解釋道,在兩個不同的時間發(fā)生的兩個不公正行為,它們之間的相關性不僅體現(xiàn)在這兩個不公正行為屬于同種類型,而且在于只要不公正行為沒有得到糾正或補償,這種不公正就會永遠持續(xù)存在?！皩ν林用竦耐恋剡M行掠奪,這是一個獨立的不公正行為。它雖然發(fā)生在過去的某個歷史時刻,但現(xiàn)在我們認為它是一個持續(xù)性的不正義(persisting injustice)。掠奪了土著居民的土地,只要沒有將它歸還,在法律上就永遠是不公正的?！盵8]掠奪土地是一種錯誤行為,不歸還土地也是一種錯誤行為,這兩種行為在時間上是先后發(fā)生的,但在道德上屬于同種性質的不公正行為,它們之間存在著一種內在相關性,只要原始的不公正行為沒有得到糾正,那么后續(xù)的不糾正行為就與先前的錯誤行為存在關聯(lián)。

舍爾認為,關于補償的對象最重要的是繞開身份同一性問題。補償的原因是過去發(fā)生不公正的歷史事件,由于先輩們已經死去,只能對其后代進行補償。按照事件序列,不公正的傷害行為發(fā)生在我們將要對其進行補償的后代受孕出生之前,而補償行為則發(fā)生在后代出生之后,無論如何這是兩個不同的時間點。設受害者受孕懷下該孩子的時刻為t,則傷害事件發(fā)生在t之前,補償行為發(fā)生在t之后。如果我們認為原始受害人的后代理所應當享有補償,那么實際上我們是將補償進行時間上的重置：將t之前的補償行為安排在t之后。在此,問題真正的核心在于先輩們確實受到了傷害(這是一個不公正事件),而之后對他沒有進行補償則是緊接著的另外一個不公正事件。無論他的孩子何時受孕出生,這兩個不公正事件都將持續(xù)存在。也就是說,與之相比,孩子受孕的時間t相對而言并不重要。并且,如果在他的孩子受孕之后都還沒有進行補償,那么就顯然會影響到孩子的成長,這個孩子理所當然就應當享有相應的補償。至于孩子應該接受多少補償,則是一個復雜而難以具體測量的問題,它受到多方面因素的影響。據此,孩子所應當享有的補償數額與他的先輩所應當享有的補償數額可能存在不一致,事實上作為糾正正義,孩子應當享有多少補償,也并沒有一個確定的數額。我們唯一的直覺是：這個孩子應當受到一定程度的補償,只要他的生活是由于他的先輩沒有受到補償而受到影響。

平心而論,舍爾的論證思路重在避免身份同一性難題,訴諸不同代際之間補償的相關性。在他看來,正是這種相關性確保了后代所應享有的補償,雖然其補償的具體數額難以明確。然而,這種解釋不可避免地帶有模糊性,它只是在某種程度上抓住了我們的道德直覺。因此,它只能算是一種相對較弱的論證。

4 跨代補償、代內補償與因果關系

以上所有論證都是基于諾奇克定義之上的技術性解決方案。按照他的理論邏輯,我們顯然無法完全有效規(guī)避身份同一性和反事實條件的棘手問題。這就要求我們從這種理論的怪圈中走出來,轉換問題的視野和思路,更加深入地思考補償正義的本質。

可以看出,有關跨代補償正義爭論的焦點有兩個。第一,關于歷時性與共時性的問題。原始受害人受到傷害卻不存在(死去),其后代存在于世,但他的傷害有多大卻并未可知。施害行為和補償行為原本應該同屬于一代人之內發(fā)生,才算是理想中的完全正義。也就是說,如果補償正義得以實現(xiàn),正義的行為得到了及時伸張,那么跨代補償正義的問題也就自然消失。如果受害人不存在,對受害人的補償在理論上并不隨著時間的消逝而消失。我們只能說,有一筆歷史的欠賬并未得到正義的伸張。不公正的傷害事件發(fā)生之后,應該及時予以補償和糾正,任何的拖延和延誤對當事人而言都是不公平的。遲到的正義是有瑕疵的正義。我們應當盡量保證當事人在世時就獲得補償,而不能讓他直至死亡都不能得到補償。也就是說,對補償正義而言,共時性的補償遠比跨越一代人以上的歷時性補償更為重要,在道德上享有更加優(yōu)先的地位。第二,關于因果關系問題。我們要區(qū)分清楚,對后代的補償存在兩個層面,一是對原始受害者的補償由后代作為承受人來接受;二是對后代自身的補償,由于對原始受害者的補償一直沒有實現(xiàn),從而在一定程度上影響到了后代的生活處境,后代就應該享有相應損失的補償。理論上,對于第一個層面的補償,筆者相信所有理智的人都承認它沒有什么問題。但是對于第二個層面的補償,則是學者們爭論的焦點。事實上,關于身份同一性和反事實條件的證明問題,就是由此而引發(fā)的。但是,筆者認為舍爾、西蒙斯等人在討論這些問題時,忽略了背后的一個基本哲學問題：因果律。也就是說如何在原始受害者沒有得到補償(行為B,設想為應該作為而不作為的情形)和受害者的當今后代個體H的生活狀況(事實S)之間建立聯(lián)系。

對這個問題的解答分兩個層面。首先,關于身份同一性的問題。前述論證表明,傷害行為A發(fā)生在受孕時刻t之前,現(xiàn)今存在的后代個體H在t之后出生,我們無法證明H與A發(fā)生之時所有可能世界中的某一個特定之人相同。按照分叉理論,傷害行為A是一個傷害事件,在此之前和之后的世界永不可能相同。故此,身份同一性乃是一個無法證明的問題,因而必須予以懸置。其次,在拋棄了H的身份同一性問題之后,有一個身份仍然存在,那就是H作為原始受害人的后代子嗣不會改變,這不僅是一個道德身份,更是一個法律身份。H的生活狀況究竟如何,將取決于很多事實,而不僅僅是行為A或B。行為A的直接影響對象是原始受害者,而不是H,因為A發(fā)生時H還不存在。H出生之后的這個世界顯然已經不同于行為A發(fā)生時的那個世界,他所依賴的幸福生活條件也迥然各異。行為B的直接影響對象也是原始受害者,但是由于B的持續(xù)存在,所以它會通過原始受害者來間接傳導至H。如果一定要在行為B和事實S之間建立某種聯(lián)系,那也只能是一種間接的、非必然的聯(lián)系。行為B在多大程度上構成了H所依賴的幸福生活條件,也斷未可知。例如,可以設想H的父母脾氣暴躁,對待子女苛刻粗暴,寧愿自己花天酒地,也不為兒女破費過多。在這種情況下即使對其父母進行補償,也無法改變H的生活遭遇。甚至可以進一步設想,由于行為B的出現(xiàn)導致H的家庭經濟環(huán)境十分窘迫,促使H不得不奮發(fā)有為,從而在社會中闖蕩出一番“屌絲逆襲”的成就。想一想李嘉誠的貧苦童年是如何激勵他艱苦創(chuàng)業(yè),從而取得偉大的商業(yè)成就!這樣的話,我們很難說H應該得到什么補償,相反他似乎應該“感激”“慶幸”這樣的人生歷練機會。對于H的生活狀況而言,行為B的相關性是不確定的,無法在其中建立必然的關聯(lián)。

事實上,在言及補償問題之時,因果關系的鏈條不能延伸得太長,以至于超越人類道德理性的可能限度。在一個普遍聯(lián)系的世界中,分清青紅皂白、劃定你我的責任界限,這本就是一件十分棘手而困難的工作。如果將所有的因果聯(lián)系都計算在內,按照普遍聯(lián)系的觀點,大概世界上所有的事件之間都存在直接或間接的關聯(lián)。如此一來,道德責任的劃分就會變得十分麻煩,一切道德責任的判斷與法律責任的認定都無從談起。在上述理論假設的范圍內,之所以會產生反事實條件和身份同一性的證明問題,關鍵就在于我們錯誤地理解了因果關系,誤將因果律的應用范圍擴大了。因此,有必要對跨代補償正義的概念予以重新界定。

5 跨代補償正義難題的解決

在此,筆者想提出跨代補償正義更加明晰的定義：(1)Y對X實施了傷害行為A,Y就應該對X進行補償,補償范圍是Y對X所造成的全部直接損失;(2)如果Y一直沒有對X進行補償或者補償不夠充分(行為B),那么X所享有的補償權將一直持續(xù)存在;(3)X離世后,他所享有的補償權應該由其后代合法繼承,Y逝世后,其補償的義務由其后代承擔;(4)Y的行為A對X的后代所造成的間接影響存在著無法解決的身份同一性難題,在道德責任上無法得到確切的證明,故而很難納入法律補償范圍之內;(5)Y的行為B對X的后代所造成的影響是間接的、非必然的,對此需要尋找進一步確切的因果關系證明。

對這種形式化的定義,需要進一步闡明筆者的基本觀點。第一,代內補償優(yōu)先于跨代補償。按照因果律,補償的存在性證明以實際行為的發(fā)生為依據,以其直接因果關系造成的損失為基本范圍。關于跨代的補償問題,對于先輩們所承受的損失,后代只能作為某種利益代言人,而非實際受害人。如果代內補償得到充分實現(xiàn),就意味著實現(xiàn)了完全的代內正義。如果連代內正義都沒有實現(xiàn),我們如何尋求一種范圍更加寬廣的跨代正義呢?第二,在代內補償沒有實現(xiàn)的情況下,后代應當以一種類似“繼承權”的方式繼續(xù)享有先輩們遺留下來的補償權。這一觀點得到了法律上繼承權的有效支持,如果法律上的繼承權以父母實際存在的財產為繼承對象,那么這種抽象的補償權可以算是一種類似的“繼承權”?？梢栽O想,如果父母的補償權得到實現(xiàn),那么就能夠得到一筆相應的補償財產,而子女在父母離世之后就能夠依法繼承這筆財產。這實際上就是民法上的債權的轉讓,只是轉讓的對象是自己的子女,而非第三方。第三,對于跨代補償的正義要求雖然符合人們的道德直覺,但它存在著一種在理性限度內無法跨越的鴻溝。除非能夠證明先前的傷害行為與后代的生活處境之間存在必然的直接關聯(lián),否則跨代補償的主張就沒有充分的、令人信服的道德依據。無論是行為A還是行為B,它對X的后代影響究竟幾何,可以說這一影響可大可小,可正可負。大者可以成為X的某個特定后代能否來到這個世界的決定性因素(決定其“出生”的可能性),小者甚至可以忽略不計;正者可以成為X的后代創(chuàng)造幸福生活的事實性前提,負者可能給其生活帶來窘迫或災難。

有人難免會質疑,筆者的論證似乎沒有有效地“解決”跨代補償正義問題,在某種意義上不過是回避了該問題。對此,筆者的回應是,跨代補償正義的兩種形式都無法在道德上求得有效的證明,故而在法律上不可能提出有效的解決方案。當然,這并沒有排除我們關于跨代補償正義的樸素道德直覺。正是依靠這種直覺,筆者認為跨代補償正義至少在兩種情況仍然是可能的。一是加害者的后代基于道德良知而自愿補償受害者的后代,盡管這種情況在現(xiàn)實中十分少見,但它畢竟向我們敞開了可能性。二是在一個完善的社會制度中,可以訴諸更為普遍的正義原則來解決跨代補償正義問題。例如,羅爾斯的差別原則就可以用來解決子孫后代的利益受損問題,尤其是涉及大規(guī)模群體的跨代補償,就需要采取范圍寬廣的政治措施。前一種情況涉及道德良知與社會正義的關系問題,后一種情況涉及更為基本的制度正義問題,只是它們超越了本文所要處理的論題范圍。

值得注意的是,在當代政治哲學的各種正義理論版本中,運氣均等主義(luck egalitarianism)為跨代補償正義難題提供了一種獨特的路徑。按照運氣均等主義的基本觀點,一個人出生在什么樣的家庭,這完全是非個人所能掌控的運氣因素,由運氣所造成的境遇差別或厄運必須予以中立化,即要求消除運氣對個人發(fā)展的不利影響。據此,受害者的后代不管出生在什么樣的家庭,不管受到什么樣的直接或間接影響,只要導致這種狀況的原因屬于純粹運氣因素,那么均可訴諸運氣均等主義的解決方案。這種路徑實際上是將跨代補償正義轉換為運氣均等主義,其優(yōu)點是毋庸置疑的,它可以很巧妙地規(guī)避身份同一性和因果關系的復雜論證。當然,這種方式的理論前提是：運氣均等主義理論本身能夠得到證明,并且跨代補償問題中受害者后代的遭遇完全屬于個人運氣的范疇。對此,當代哲學家們爭議頗多,并沒有形成統(tǒng)一的意見。

總之,跨代補償正義的實現(xiàn)不僅要跨越復雜的理論障礙,而且要跨越諸多的現(xiàn)實條件約束。前者使我們難以找到理性限度內強有力的道德證明,后者使我們無法在法律上明確計算道德責任的范圍與大小,二者共同形成了一道難以逾越的理性鴻溝。在代內補償正義得以充分實現(xiàn)的前提下,跨代補償正義的確認依靠的是道德直覺而非道德論證,它的最終實現(xiàn)需要更大范圍的制度正義。這要求我們以更加寬廣的視野來研究跨代補償正義中的道德責任問題,而不是狹隘孤立地處理之。

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