尹華廣

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梁漱溟新儒家法律思想研究

尹華廣*

一、導(dǎo)論

(一)問題提出及中心議題

梁漱溟(1893—1988年)，當(dāng)代中國著名的思想家、社會活動家，現(xiàn)代新儒家早期的代表人物之一。主要著作有《印度哲學(xué)概論》《東西文化及其哲學(xué)》《中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟》《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》《中國文化要義》《人心與人生》等。

以梁漱溟新儒家法律思想作為論文選題，可能會遇到如下兩個質(zhì)疑：第一，作為現(xiàn)代新儒家開山鼻祖的梁漱溟，有法律思想嗎？第二，如果梁漱溟有法律思想，那么，專門研究其新儒家法律思想有何意義？在開展研究之前，很有必要對此質(zhì)疑予以回答。

根據(jù)《辭海》的解釋，所謂“思想”，亦稱“觀念”，思維活動的結(jié)果，屬于理性認(rèn)識。*《辭?！?第六版)縮印本，上海辭書出版社2010年版，第1771頁。也就是說，考察梁漱溟有沒有法律思想，就看他有沒有關(guān)于法律的理性認(rèn)識，有沒有形成關(guān)于法律的理性認(rèn)識的結(jié)果。

作為思想、文化大家的梁漱溟，雖然沒有針對法律問題進(jìn)行過全面的、系統(tǒng)的研究，但他對法律問題特別是其中的憲政問題有過專門的理性思考，形成了理性認(rèn)識的結(jié)果。這主要體現(xiàn)在他的下列著述中：《中國此刻尚不到有憲法成功的時候》《憲政建筑在什么上面》《中國到憲政之路》《談中國憲政問題》《論當(dāng)前憲政問題》《預(yù)告選災(zāi)，追論憲政》《由當(dāng)前憲法問題談到今后黨派合作》《英國憲政之妙》《毛主席對于法律作如是觀》《1978年政協(xié)會議期間討論憲法時的發(fā)言》等。

與此同時，梁漱溟對一些重大法律問題如中西法律差異的文化思考等有深入的研究，對中西一些具體的法律制度與法律現(xiàn)象的區(qū)別，如禮俗與法律、權(quán)利與義務(wù)、好訟與厭訟、和奸是否為罪等，也有精彩的解釋。

尤為重要的是，在近代中國秩序失范、法律無用的前提下，梁漱溟將法律與文化緊緊聯(lián)系在一起，做出了有異于一般法學(xué)家視角的深刻的理性思考，以返本開新、“老根發(fā)新芽”的方式，構(gòu)建新儒家理想的法律秩序，產(chǎn)生了新儒家法律思想，形成了一系列獨(dú)特的觀點(diǎn)。其成果散見于《中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟》《我們政治上的第一個不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路》《我們政治上的第二個不通的路——俄國共產(chǎn)黨發(fā)明的路》《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》《中國文化要義》等相關(guān)著述之中。

本文研究的對象是梁漱溟的法律思想，具體地說是梁漱溟對新儒家法律秩序的構(gòu)想。但是，梁漱溟是思想、文化大家，而非法學(xué)家，他沒有專門地、系統(tǒng)地研究過法律問題，他專門、系統(tǒng)地研究的是文化問題，法律思想在很大程度上只是他文化思想的副產(chǎn)品。所以，本文從其文化思想中去探討其新儒家法律思想。或者說，本文研究對象是梁漱溟文化視角下的新儒家法律思想。

清末修律、辛亥革命，標(biāo)志著傳統(tǒng)中國儒家化法律在國家層面、制度層面的消亡。近代中國的法律走上了學(xué)習(xí)英美、蘇俄等西方國家的道路，中國試圖以模仿、移植西方法律的方式實(shí)現(xiàn)中國法制的現(xiàn)代化。但近代以來的事實(shí)證明，這條道路在中國沒有效果，中國法制現(xiàn)代化遠(yuǎn)未實(shí)現(xiàn)。為什么中國法制現(xiàn)代化遠(yuǎn)未實(shí)現(xiàn)？原因是多方面的，重要的原因之一在于，近代以來的中國人沒有很好地對待傳統(tǒng)的儒家法律思想中的優(yōu)秀成果，往往是將其作為糟粕予以廢棄，沒有對其進(jìn)行創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化。與之相反，“而同具有儒家法律思想傳統(tǒng)、曾為中華法系一員的日本為何能迅速地成為法治強(qiáng)國？從法律文化角度而言，關(guān)鍵的問題在于能否對傳統(tǒng)的儒家法律思想適時地進(jìn)行改造，從而正確處理好傳統(tǒng)儒家法律文化與法制現(xiàn)代化的關(guān)系”。*夏錦文、唐宏強(qiáng)：“儒家法律文化與中日法制現(xiàn)代化”，載《法律科學(xué)》1997年第1期，第78頁。所以，“中國要實(shí)現(xiàn)法制現(xiàn)代化，至關(guān)重要的是如何重新確立儒家法律思想價值取向，……可以說儒家法律思想在中國的興衰歷史猶如羅馬法的興衰史一樣，有其存在的歷史合理性和必然性”。*夏錦文、唐宏強(qiáng)：“儒家法律文化與中日法制現(xiàn)代化”，載《法律科學(xué)》1997年第1期，第84頁。新儒家法律思想正是試圖重新確立儒家法律思想價值取向的一種最為積極的嘗試。

作為思想、文化大家而非法學(xué)家的梁漱溟雖然沒有專門針對傳統(tǒng)儒家法律思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化進(jìn)行研究，但他在對傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化研究從而創(chuàng)立新儒學(xué)思想的同時，不可避免地要涉及對傳統(tǒng)儒家法律思想進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的研究問題。對于中國法制現(xiàn)代化而言，在人們還沒有認(rèn)識到儒家法律思想創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的重要性的情況下，將梁漱溟的新儒家法律思想系統(tǒng)整理出來具有重要意義。

另外，本文對法學(xué)研究的方法論也具有重要價值。怎樣才能探索出中國自己的法制現(xiàn)代化道路？“求本真于法外”*劉進(jìn)田、李少偉：《法律文化導(dǎo)論》，中國政法大學(xué)出版社2005年版，第1頁。是一個不錯的選擇。何謂“求本真于法外”？它是指分析、探究法律與其它相關(guān)因素的關(guān)系，特別是法律與其決定因素的關(guān)系。法律背后的決定因素相同，法律必定大致相同，而如果法律背后的決定因素不同，即使法律表面形式上相同，實(shí)際運(yùn)作起來，也可能會相差十萬八千里。梁漱溟的貢獻(xiàn)在于，他深刻地、成功地探討了其中的一個因素——文化因素。在此基礎(chǔ)上，梁漱溟構(gòu)建了新儒家法律秩序。這對探尋近代以來中國法律發(fā)展的出路，如何使中國的法律具有實(shí)效，有強(qiáng)烈的方法論上的啟發(fā)意義。

(二)梁漱溟法律思想研究現(xiàn)狀

目前，學(xué)界對梁漱溟的文化思想、哲學(xué)思想、教育思想、政治思想、鄉(xiāng)村建設(shè)理論、佛學(xué)思想、倫理學(xué)思想、心理學(xué)思想、法律思想等各個領(lǐng)域都已展開研究。有些領(lǐng)域的研究已相當(dāng)成熟，但有些領(lǐng)域的研究還剛剛起步。對梁漱溟法律思想的研究，應(yīng)是介于成熟與起步之間：數(shù)量不多，但涉及面較廣，部分成果質(zhì)量較高。其研究主要包括了梁漱溟法文化思想、憲政思想兩個大的部分。此外，梁漱溟對法的概念的理解、梁漱溟法律思想的分期、梁漱溟法律思想研究方法、梁漱溟法律思想對現(xiàn)代啟示、法治化民主精神等多個方面都有學(xué)者進(jìn)行研究。本文主要對梁漱溟法文化思想、憲政思想兩個大的部分進(jìn)行介紹。

1.關(guān)于梁漱溟的法文化觀研究

法文化觀是梁漱溟法律思想研究中的一個重點(diǎn)。許章潤從中國法文化與西方法文化兩個不同視角對梁漱溟的法文化觀進(jìn)行了探討。在中國法文化視角下，許章潤認(rèn)為，中國人人世生活和人間秩序所追求的最高價值是和諧。在中國文明的人生態(tài)度下：(1)法律就是刑律，法律是禮俗的補(bǔ)充，包含在禮俗之中；(2)形成以禮俗規(guī)則形式呈現(xiàn)的“禮法”結(jié)構(gòu)，大小傳統(tǒng)之間沒有嚴(yán)格分別；(3)形成各盡義務(wù)，權(quán)利便也就在其中的“情義本位”；(4)造成中國法中不存在神俗兩分的結(jié)構(gòu)。在西方法文化視角下，許章潤認(rèn)為，西方法的根源是“人生與人心”兩項(xiàng)：(1)西方“人生”是指它的“社會構(gòu)造”，主要表現(xiàn)在如何調(diào)理集團(tuán)與個人的關(guān)系上。這是西方用“法”而不用“情”的原因。(2)西方“人心”是指西方的“民族精神”包括“爭”、“有對”、以“我”為中心、人性“惡”論、“理智”的工具理性等。這是西方法得以出現(xiàn)與發(fā)展的原因。具有西方“人生與人心”特色的法移植于中國，必然出現(xiàn)問題，對此，梁漱溟的解決方式是：調(diào)和中西法律精神以聯(lián)系社會的上下結(jié)構(gòu)，形成新的治道與治式，從而調(diào)整中國人的身心，重組整個國家生活。*許章潤：《說法 活法 立法—— 關(guān)于法律之為一種人世生活方式及其意義》，清華大學(xué)出版社2004年版，第66～68頁、第91～112頁。

陳景良認(rèn)為，梁漱溟所有的法律思想都可稱為法文化思想，梁漱溟的法律文化觀是其文化研究中的一個組成部分。陳景良從梁漱溟觀察憲政的獨(dú)特視角，特別是“鄉(xiāng)村運(yùn)動便是我的憲政運(yùn)動”、自由權(quán)利之精神乃憲政運(yùn)動之靈魂兩個方面進(jìn)行了闡釋。另外，對梁漱溟“中國法律基于義務(wù)而立”的觀點(diǎn)、對人治與法治的區(qū)分、預(yù)測民主與法制在中國必將逐步展開三個方面進(jìn)行了分析。*陳景良：“論梁漱溟的法文化觀”，載《河南省政法管理干部學(xué)院學(xué)報(bào)》1999年第2期，第20～30頁。

孫季萍主要探討了梁漱溟的傳統(tǒng)法文化思想。她認(rèn)為，梁漱溟先生從中國傳統(tǒng)的民族文化、民族心理出發(fā)，研究探討了中國傳統(tǒng)法文化的特征，指出中國傳統(tǒng)法文化的基本價值內(nèi)涵與取向是基于“情理”、本于“義務(wù)”、趨歸“合諧”，在傳統(tǒng)中國，法律的社會角色認(rèn)定退居其后的——禮俗在上，道德在先。在近代中西法文化沖突與碰撞中，梁先生堅(jiān)決主張復(fù)興中國傳統(tǒng)法文化的精華，在此基礎(chǔ)上合理學(xué)習(xí)西方，重建現(xiàn)世中國的法律規(guī)則。*孫季萍：“梁漱溟的傳統(tǒng)法文化觀”，載《南京社會科學(xué)》2001年第9期，第67頁。

曹駿揚(yáng)認(rèn)為，梁漱溟把“法”作為文化的現(xiàn)象之一，通過中西文化的分析比較，對中西的法文化也進(jìn)行了深入的研究。梁漱溟試圖在近代中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代的兩難境地中尋求既適應(yīng)中國民族文化特點(diǎn)又符合現(xiàn)代文明發(fā)展趨勢的法律新路，這條新路是帶有“中體西用”色彩的“中西融合”之路。*曹駿揚(yáng)：“在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的兩難中尋求新路——由中西文化比較試析梁漱溟的法文化觀”，載《社會科學(xué)》2005年第5期，第118～123頁。

郭岳梅對梁漱溟提出的人治與法治的調(diào)和的主張?zhí)岢隽俗约旱目捶āＫJ(rèn)為，梁漱溟提出的“人治的多數(shù)政治”或“多數(shù)政治的人治”實(shí)際上是想吸收西方法治文明的精華而培育適合中國特色的法治文化。*郭岳梅：“梁漱溟的憲政理路與實(shí)踐”，載《文史博覽(理論)》2010年第8期，第11頁。宇培峰從“中國社會與中國法律”的視角，對梁漱溟法文化觀有所述及。*宇培峰：《新儒家新儒學(xué)及其政治法律思想研究》，中國政法大學(xué)出版社2006年版，第105～140頁。

2.關(guān)于梁漱溟的憲政觀研究

憲政觀是梁漱溟法律思想研究中的另一個重點(diǎn)。學(xué)者們主要從以下不同角度對梁漱溟的憲政觀展開研究。

第一，憲政的涵義。憲政“是一種政治”，即“一個國家內(nèi)，統(tǒng)治被統(tǒng)治兩方面，在他們相互要約共同了解下，確定國事如何處理，國權(quán)如何運(yùn)行，而大眾就信守奉行的那種政治”。*梁漱溟：“憲政建筑在什么上面”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編著：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第479頁。許章潤認(rèn)為，這一涵義揭示了憲政的真精神，這種“真精神”可歸為“勢”與“理”兩項(xiàng)。所謂“勢”是指外在的力量，指社會上已然存在各種不相上下的社會力量，其消長已足以構(gòu)成“誰亦不敢欺負(fù)誰”的制衡格局，大家一致感到需要通過彼此間的協(xié)商達(dá)成“要約”，而解決所共同感受到的問題。所謂“理”，指內(nèi)在的主觀素質(zhì)，不僅指各方已意識到采取“立憲”的辦法乃是確定“國權(quán)如何運(yùn)行”的無替代的方法，同時亦指各方對此具有法律信仰，于此達(dá)成了真正的共識，即“優(yōu)越的理性勢力”。*許章潤：《說法 活法 立法—— 關(guān)于法律之為一種人世生活方式及其意義》，清華大學(xué)出版社2004年版，第125～131頁。

第二，近代中國憲政運(yùn)動的特點(diǎn)。近代中國憲政運(yùn)動應(yīng)是中國以憲政為政治目標(biāo)走上軌道后的最后成果，而不是實(shí)現(xiàn)此種政治目標(biāo)的手段，如憲政是民主實(shí)現(xiàn)的最后結(jié)果，而不是實(shí)現(xiàn)民主的手段。亦即憲政是結(jié)果而非起點(diǎn)；憲政是目的而非手段。近代中國的憲政運(yùn)動的另一個特點(diǎn)是：近代中國憲政是受西方外來因素的刺激而興起的，不是出于中國社會自身發(fā)展的需要而產(chǎn)生的。對此，許章潤、魏繼昆有較全面與深刻的論述。

第三，中國不能即刻實(shí)現(xiàn)憲政的原因。很多人誤解梁漱溟，以為梁漱溟反對憲政。其實(shí)，梁漱溟不是反對憲政，而是他認(rèn)為，“中國尚不到有憲政成功的時候”。許章潤揭示了梁漱溟持此觀點(diǎn)的原因：一是受社會—?dú)v史制約?！傲⒎ā笔菍Α盎罘ā钡拇_認(rèn)，中國現(xiàn)實(shí)中無西方憲政的“活法”，卻想去構(gòu)造此種“活法”，其結(jié)果只能是將憲政作手段，而不能作目的對待。二是受現(xiàn)實(shí)制約。即中國社會無憲法所以建基的“勢”與“理”。三是受文化制約。即中國傳統(tǒng)文化中無憲政的習(xí)慣，產(chǎn)生不了憲政。*許章潤：《說法 活法 立法—— 關(guān)于法律之為一種人世生活方式及其意義》，清華大學(xué)出版社2004年版，第132～148頁。魏繼昆認(rèn)為，梁漱溟深刻指出，仿效西方憲政不符合中國國情。這是因?yàn)椋浩湟?，中國憲政運(yùn)動缺乏社會基礎(chǔ)。其二，中國憲政運(yùn)動缺乏“政治習(xí)慣”。其三，中西方人生態(tài)度或“民族精神”完全相異。*魏繼昆：“試論民國時期梁漱溟憲政態(tài)度之轉(zhuǎn)變”，載《歷史教學(xué)》2003年第1期，第45頁。

第四，“鄉(xiāng)村運(yùn)動便是我的憲政運(yùn)動”。為什么梁漱溟說“鄉(xiāng)村運(yùn)動便是我的憲政運(yùn)動”？陳景良認(rèn)為，“在梁氏看來，欲行憲政，當(dāng)變民俗，而他的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動正在于要革陋俗，新民心，培育民眾的自強(qiáng)意識，由此而立憲政實(shí)行之基，這正是梁先生心目中的憲政運(yùn)動”。*陳景良：“論梁漱溟的法文化觀”，載《河南省政法管理干部學(xué)院學(xué)報(bào)》1999年第2期，第22頁。魏繼昆持與此基本相同的觀點(diǎn)。許章潤的理解與他們不完全相同。他認(rèn)為，在梁漱溟看來，中國憲政問題是“中國問題”的一部分，“鄉(xiāng)村建設(shè)”是解決“中國問題”的運(yùn)動，鄉(xiāng)村建設(shè)完成了，便是“中國問題”的解決，憲政順流直下，為其最后成果。*許章潤：《說法 活法 立法—— 關(guān)于法律之為一種人世生活方式及其意義》，清華大學(xué)出版社2004年版，第139頁。

第五，近代中國憲政運(yùn)動成功的標(biāo)志。近代中國憲政運(yùn)動成功的標(biāo)志是什么？“果其有憲法之成功也，則是中國新社會之構(gòu)造，已大體形成?！?梁漱溟：“中國此刻尚不到有憲法成功的時候”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編著：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第467頁。周朗生對此有相關(guān)研究。*周朗生：“在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間：梁漱溟的憲政之道”，載《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第4期，第94～99頁。

第六，梁漱溟憲政態(tài)度轉(zhuǎn)變的問題。魏繼昆專門研究了民國時期梁漱溟憲政態(tài)度轉(zhuǎn)變的問題。他認(rèn)為，可以20世紀(jì)20年代中期為界，劃分為前后兩個時期。前期，梁氏是憲政運(yùn)動的積極參加者；后期，則是憲政運(yùn)動的冷漠者。*魏繼昆：“試論民國時期梁漱溟憲政態(tài)度之轉(zhuǎn)變”，載《歷史教學(xué)》2003年第1期，第42頁。

第七，研究范式問題。施建興認(rèn)為：堪稱認(rèn)真對待憲政問題的第一人——梁漱溟從“勢”(外力)和“理”(內(nèi)力)入手，精當(dāng)?shù)匕盐樟藨椪谋举|(zhì)和“真精神”，批判指出了清末以來簡單化的模仿、移植西方憲政不符合中國國情。他主張近代中國憲政之道應(yīng)當(dāng)從“自家開路來走”中西融通之路，逐步推演形成自己的民主憲政。其關(guān)鍵在于政治習(xí)慣的現(xiàn)代重建，培育現(xiàn)代民主精神，完成中國社會基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)型改造，形成“勢”和“理”后，才能求得“真憲法”。*施建興：“‘勢’和‘理’：梁漱溟對中國憲政之道的范式反思”，載《湖北社會科學(xué)》2011年第11期，第21頁。

3.研究存在的問題及改進(jìn)

從上面的綜述可以看出，學(xué)界對梁漱溟法律思想的研究基本上概括了梁先生的法律思想的主要內(nèi)容，且抓住了“文化”與“中西對比”兩個顯著特征。特別是許章潤較為系統(tǒng)地對梁漱溟法律思想進(jìn)行了研究。這說明，學(xué)界對梁漱溟法律思想的研究正走向深入。但從全面、系統(tǒng)的視角考察，仍存在較多、較大問題，主要表現(xiàn)在：

第一，梁漱溟作為新儒家的開山鼻祖，與其新儒家文化思想一樣，其主要法律思想也必然是新儒家的法律思想。這些新儒家思想的內(nèi)容、特點(diǎn)、局限、價值何在？目前學(xué)界尚未有系統(tǒng)的研究。

第二，只是分別介紹、分門別類地研究梁漱溟的法律思想，沒有把它作為一個整體進(jìn)行研究。

第三，梁漱溟的法律思想雖然不是專業(yè)法學(xué)家的思想，但同專業(yè)法學(xué)家思想之間還是有相通之處，那么這些相通之處在哪里？目前尚未見這方面的研究。

第四，關(guān)于梁漱溟的法律思想對當(dāng)今法治建設(shè)的作用與價值沒有深入的、實(shí)質(zhì)性的研究。梁漱溟法律思想對當(dāng)今法治建設(shè)應(yīng)會有著巨大的啟示與價值，并進(jìn)而對建立具有真正中國特色的法治理論有很大的參考價值。

第五，至目前為止，尚無研究梁漱溟法律思想的專著與博士論文，研究梁漱溟法律思想的學(xué)術(shù)論文數(shù)量不多，整體質(zhì)量有待進(jìn)一步提高。

針對上述存在的問題，筆者對梁漱法律思想研究有以下改進(jìn)意見：以法律與文化關(guān)系為視角，研究梁漱溟新儒家法律思想的內(nèi)容、特點(diǎn)、局限、價值；以法律與文化關(guān)系為視角，對梁漱溟新儒家法律思想進(jìn)行整體的、系統(tǒng)的解讀；系統(tǒng)整理與挖掘梁漱溟新儒家法律思想對當(dāng)今中國法律發(fā)展的價值與意義。

本文正是按照上述改進(jìn)意見而進(jìn)行研究的。具體而言，本文將以“法律與文化的關(guān)系”為視角，研究梁漱溟如何構(gòu)建新儒家法律的社會秩序，并在此基礎(chǔ)上揭示梁漱溟新儒家法律思想的特點(diǎn)與當(dāng)代價值。

(三)研究思路與方法

梁漱溟經(jīng)常說自己是“問題家”，而非“學(xué)問家”，并說自己一生主要關(guān)注兩個問題，即“中國問題”與“人生問題”。因而研究梁漱溟的新儒家法律思想也要從問題入手，而非從學(xué)術(shù)知識入手。

傳統(tǒng)中國的法律與儒家文化是高度融合的。但到了近代，由于西方的入侵與中國自身的衰落，傳統(tǒng)中國的法律與儒家文化發(fā)生斷裂，中國走向了移植、模仿西方法律與西方文化的道路。但西方的法律與西方文化并不能在中國生根；更為重要的是，移植、模仿而來的西方法律與傳統(tǒng)中國的儒家文化發(fā)生了根本性的背離。由此造成的后果是，近代中國出現(xiàn)秩序失范、法律無用狀況。如何擺脫這種狀況？這就是梁漱溟新儒家法律思想關(guān)注的問題。

面對上述問題怎么辦？梁漱溟認(rèn)為必須以返本開新的方式構(gòu)建新的法律秩序、新的文化思想，實(shí)現(xiàn)新的法律與新的文化的融合。這里新的法律即新儒家的法律，新文化即新儒家的文化。梁漱溟此種思想主要體現(xiàn)在四個方面：即從憲政、宏觀政治制度、新禮俗與人類社會秩序維持的理想狀態(tài)四個不同視角探討解決近代中國秩序失范、法律無用的問題。

梁漱溟新儒家法律思想關(guān)注的問題是什么？又怎樣來解決這個問題？本文正是遵循這樣的思路展開研究的。

本文主要采用了比較研究法、多學(xué)科交叉研究法及解釋學(xué)的研究方法。

第一，比較研究法。將梁漱溟所論述的中西法律進(jìn)行比較、中西法律背后的文化進(jìn)行比較，系統(tǒng)挖掘法律背后的文化根源。具體而言，又可分為：(1)求同法。即中西方法律與文化的實(shí)質(zhì)內(nèi)容不同，但形式上有共同性。以文化為例，如中國的社會構(gòu)造與西方的社會構(gòu)造不同，但其都是社會構(gòu)造，都屬于文化社會學(xué)的范疇。(2)求異法。即中西法律與文化在形式上有共同性，但實(shí)質(zhì)內(nèi)容是不同的，研究這些實(shí)質(zhì)上的不同，即是求異法。(3)兩者相結(jié)合的方法。認(rèn)識思想只是前提與基礎(chǔ)，如何將認(rèn)識清楚的思想運(yùn)用于實(shí)踐，促進(jìn)社會的發(fā)展，才是我們研究的目的。在此過程中，有必要將求同求異方法結(jié)合起來。本文在探討梁漱溟新儒家法律思想對當(dāng)今中國法律發(fā)展與法學(xué)發(fā)展的啟示時，就運(yùn)用了兩者結(jié)合的方法。

第二，多學(xué)科交叉研究法。由于梁漱溟是以問題為中心而不是以學(xué)科為中心來展開研究，因而，其法律思想研究中有意無意地涉及了許多的學(xué)科，如哲學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等。我們在研究梁漱溟新儒家法律思想時，也必須有意識地運(yùn)用多學(xué)科方法來研究，本文中主要運(yùn)用了法學(xué)、文化學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科。

第三，解釋學(xué)的研究方法。本文的解釋學(xué)研究方法主要包括兩個方面：(1)既不是單純的“六經(jīng)注我”式的研究方法，也不是單純的“我注六經(jīng)”式的研究方法，而是兩者結(jié)合的方法。(2)采取“以大看小，小不了”的方式，將法律思想置于與文化思想的關(guān)系中進(jìn)行考察研究。

二、梁漱溟新儒家法律思想產(chǎn)生的動因及形成軌跡

(一)法律與文化的斷裂：梁漱溟新儒家法律思想產(chǎn)生的動因

傳統(tǒng)中國的文化主要是孔門的儒家文化，傳統(tǒng)中國法律相對于西方而言，是“禮法”，是“禮里邊就有了法律制度”*梁漱溟：“我們政治上的第一個不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第854頁。，是“以禮俗代法律”*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第199頁。。至清末，中國與近代西方國家全面遭遇前，傳統(tǒng)中國的法律與文化是高度融合的，亦即 “禮法”與孔門儒家文化的高度融合。對此，梁漱溟有精確的論述。他說，“禮法……與孔家融混而不能分。儒家地位既常藉此種禮法以為維持，而此種禮法亦藉儒家而得維系長久不倒”。*梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第479頁。

誠然，在傳統(tǒng)中國，法律與文化的融合因朝代更替、特別是佛教文化的傳入，受到了一定的影響。但是，這種影響仍未使法律與文化的融合出現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的改變。劉小楓說：“華夏帝國自漢以降未遇到制度理念的正當(dāng)性危機(jī)。朝代的更替是政權(quán)的更換，制度理念及正當(dāng)性形式?jīng)]有變。雖然各代都在具體的制度安排方面有所變革，為制度問題憂心的儒生代不乏人，然而，凡此變革和憂心，都是在儒家的制度理想的框架中生發(fā)的，儒家的政制理念的正當(dāng)性本身，從未受到挑戰(zhàn)。佛教義理入華，對作為國家宗教的儒教的義理有很大的沖擊，以致促動了儒家革命精神氣質(zhì)的演化，沒有佛理的沖擊，陸王心性之學(xué)不會成為這個樣子。但佛教入華，并未攜帶一套政制理念，從而未激起儒學(xué)在政制理念選擇上的反應(yīng)?！?劉小楓：《個體信仰與文化理論》，四川人民出版社1997年版，第 532 頁。

然而，進(jìn)入近代中國，法律與文化之間的融合變成了實(shí)質(zhì)性的斷裂。這種斷裂有三種不同的表現(xiàn)形式。

1.傳統(tǒng)中國法律與儒家文化的斷裂

傳統(tǒng)中國法律與儒家文化的斷裂是法律與文化之間斷裂的三種表現(xiàn)形式之一。這種斷裂經(jīng)歷了一個逐漸累積的過程。

近代中國法律與儒家文化的斷裂歷程以鴉片戰(zhàn)爭為開端，歷經(jīng)洋務(wù)運(yùn)動、戊戌變法、辛亥革命、直至五四運(yùn)動。在此過程中，鴉片戰(zhàn)爭的失敗，洋務(wù)運(yùn)動的興起，意味著以“華夷”、“朝貢”體系來處理中外關(guān)系的中華帝國不得不接受從“器物”上學(xué)習(xí)西方的現(xiàn)實(shí)，這是中國文化內(nèi)部系統(tǒng)開始失調(diào)的顯著標(biāo)志。如果說，洋務(wù)運(yùn)動只是一些當(dāng)時先進(jìn)的中國人看到中國文化已經(jīng)失調(diào)，那么甲午戰(zhàn)爭，則使當(dāng)時全體中國人明白中國文化已經(jīng)失調(diào)，中國落后于西方(包括日本)的不僅是器物文明，也包括了制度文明。戊戌變法，在很大程度上是對甲午戰(zhàn)爭失敗的“刺激”在文化、制度上的“回應(yīng)”。戊戌變法中的科舉制度的廢除從形式上導(dǎo)致了中國傳統(tǒng)文化的解體，戊戌變法中的“新政” 從形式上導(dǎo)致了傳統(tǒng)中國法律的解體，因而戊戌變法從形式上對中國傳統(tǒng)文化與制度起到了雙重解體的作用。而至辛亥革命，則是中國傳統(tǒng)文化與法律在國家層面的雙重退出，“上自朝廷的禮儀、典章、國家的組織與法律、社會禮俗，下至族規(guī)、家法、個人的行為規(guī)范……凡此自上而下的一切建制之中則都貫注了儒家的原則。這一儒家建制的整體，自辛亥革命以來便迅速地崩潰了。建制既已一去不返，儒學(xué)遂盡失其具體的托身之所，變成了‘游魂 ’”。*余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社2010年版，第32～33頁?？墒牵凹慈缧梁ジ锩?，自一方面說，固不同于過去之變化改制而止，但至多亦只算得中國禮俗丕變之開端。必待‘五四’新文化運(yùn)動，直向舊禮教進(jìn)攻，而后探及根本，中國乃真革命了”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第225頁。所以，至五四運(yùn)動，傳統(tǒng)中國法律與傳統(tǒng)中國文化在形式上、實(shí)質(zhì)內(nèi)容上都真正發(fā)生了斷裂。

2.西方法律與西方文化不能在中國扎根

中國法律近代化的過程，在某種意義上可以說是移植、模仿西方法律的過程。無論是當(dāng)時的封建地主階級還是資產(chǎn)階級都提出了移植、模仿西方法律的主張。如在封建地主階級中，魏源提出了“師夷長技以制夷”的主張，洋務(wù)派代表人務(wù)張之洞提出了“中體西用”、“采西法以補(bǔ)中法之不足”的主張。在資產(chǎn)階級中，早期資產(chǎn)階級改良派提出建立君主立憲制度，晚期資產(chǎn)階級階級改良派鼓吹變法維新，反對君主專制，主張開國會、設(shè)議院、立憲法，以“公意”立法，重視法治。清末修律充分體現(xiàn)了移植、模仿西方法律的觀念。作為資產(chǎn)階級革命領(lǐng)袖的孫中山，提出了“三民主義”的立法精神、“五權(quán)憲法”與“權(quán)能分治”的理論，其立法精神與法律理論，主體思想都是移植、模仿西方而來。*參見武樹臣：《中國法律思想史》，法律出版社2004年版。

中國學(xué)習(xí)西方，經(jīng)歷了從“器物”到“制度”再最終到“文化”的過程。對此，梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中有深刻的闡述。

首先，中國學(xué)習(xí)西方文化是從“器物”開始的。梁漱溟說，“后來到咸同年間，因西方化的輸入，大家看見西洋火炮、鐵甲、聲、光、化、電的奇妙，因?yàn)榇朔N是中國所不會的，我們不可不采取它的長處，將此種學(xué)來。此時對于西方化的態(tài)度亦僅此而已”。*梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第333～335頁。這說明中國學(xué)習(xí)西方文化是從“器物”開始的，但最初也只限于“器物”。

其次，學(xué)習(xí)“器物”不行，轉(zhuǎn)向?qū)W習(xí)“制度”?！凹凹孜缰?，海軍全體覆沒，于是大家始曉得火炮、鐵甲、聲、光、化、電，不是如此可以拿過來的，這些東西后面還有根本的東西。乃提倡廢科舉，興學(xué)校，建鐵路，辦實(shí)業(yè)。此種思想盛行于當(dāng)時，于是有戊戌之變法不成而繼之以庚子的事變，于是變法的聲更盛。這種運(yùn)動的結(jié)果，科舉廢，學(xué)校興，大家又逐漸著意到政治制度上面，以為西方化之所以西方化，不單在辦實(shí)業(yè)、興學(xué)校，而在西洋的立憲制度、代議制度?！?梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第333～335頁。對西方的學(xué)習(xí)，由“器物”轉(zhuǎn)向“制度”，如最初學(xué)習(xí)“器物”一樣，是因?yàn)檐娛碌氖?，是對西方“刺激”的一種直觀的“反應(yīng)”。

最后，學(xué)習(xí)“制度”也不行，最終轉(zhuǎn)向文化?！爸袊粏位鹋凇㈣F甲、聲、光、化、電、政治制度不及西方，乃至道德都不對的！這是兩方問題接觸最后不能不問到的一點(diǎn)，……這時候因?yàn)橛写朔N覺悟，大家提倡此時最應(yīng)做的莫過于思想之改革，——文化運(yùn)動?！?梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第333～335頁。不管內(nèi)容如何、結(jié)果如何，此時，中國學(xué)習(xí)西方已經(jīng)開始進(jìn)入深化階段。

但無論是移植、模仿而來的西方法律，還是主動抑或被動地向西方學(xué)習(xí)而得的文化，在中國都沒有扎根，更談不上兩者在中國的融合。在近代中國，出現(xiàn)了傳統(tǒng)中國法律與移植、模仿而來的西方法律混雜，傳統(tǒng)中國文化與移植、模仿而的西方文化混雜的局面。正如梁漱溟所說，“在此刻的中國社會，就是東不成、西不就，一面往那里變，一面又往這里變，老沒個一定方向”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第208頁。

3.西方法律與傳統(tǒng)中國儒家文化的背離

傳統(tǒng)中國的法律制度是與傳統(tǒng)中國調(diào)和持中的人生態(tài)度相適應(yīng)的。而近代西方的法律制度則與近代西方的向前爭求的人生態(tài)度相適應(yīng)的。因此，它們是兩種不同的法律類型與兩種不同的文化類型相適應(yīng)的典范。但近代以來的中國，取西方的法律制度，仍然保持傳統(tǒng)中國的文化類型，是法律與文化斷裂的一種表征。對此，梁漱溟的觀點(diǎn)是，“我們現(xiàn)在所用的政治制度采自西洋，而西洋則自其人之向前爭求態(tài)度而得產(chǎn)生的，但我們大多數(shù)國民還依然是數(shù)千年來舊態(tài)度，對于政治不聞不問，對于個人權(quán)利絕不要求，與這種制度根本不適合；所以才為少數(shù)人互競的掠取把持，政局就翻覆不已，變亂遂以相尋。故今日之所患，不是爭權(quán)奪利，而是大家太不爭權(quán)奪利；只有大多數(shù)國民群起而與少數(shù)人爭。而后可以奠定這種政治制度，可以寧息累年紛亂，可以護(hù)持個人生命財(cái)產(chǎn)一切權(quán)利”。*梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第534頁。雖然后來梁漱溟對要“大多數(shù)國民群起而與少數(shù)人爭”的態(tài)度發(fā)生了改變，但對西方法律與中國傳統(tǒng)文化背離的認(rèn)識卻一直未變。

西洋法律有與西洋法律相適應(yīng)的民族精神，中國民族精神與西洋民族精神不同，只是模仿、移植西方的法律制度，而沒有其背后的民族精神，這種法律是沒有實(shí)效的。正如梁漱溟所說，“更進(jìn)一層，我們由此認(rèn)識得中西兩方人生態(tài)度絕相異，或說，民族精神彼此絕相異。西洋這種制度所由產(chǎn)生，全在其向前爭求不肯讓步之精神。所爭求者，一是個人種種自由權(quán)，二是預(yù)聞公事的公民權(quán)(或參政權(quán))。這些問題一經(jīng)確定下來，便步入憲政，而且憲政所賴以維持而運(yùn)用者，還靠此精神。如果不是大家各自愛護(hù)其自由，抱一種‘有犯我者便與之抗’的態(tài)度，則許多法律條文，俱空無效用。如果不是大家關(guān)心其切身利害問題，時時監(jiān)督公事之進(jìn)行，則大權(quán)立即為少數(shù)人所竊取。所以這種精神，實(shí)在是憲政的靈魂。但中國自1911年革命后，徒襲有西洋制度之外形，而大多數(shù)人民的根本精神卻不能與之相應(yīng)”。*梁漱溟：“談中國憲政問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第508頁。亦即在梁漱溟看來，近代中國只是引進(jìn)了西方的法律制度，而決定西方法律的西方文化并沒有在中國扎根，沒有被中國民眾所接受，傳統(tǒng)中國儒家文化作為一種“游魂”雖然在國家層面被廢棄，但仍然存在于普通民眾心中。普通民眾以一種傳統(tǒng)中國文化的態(tài)度來對待西方式法律。

既然近代中國法律與文化發(fā)生了斷裂，那么，如何使法律與文化重新融合，從而解決秩序失范、法律無用的問題，就成為梁漱溟思考的重要問題。

(二)梁漱溟新儒家法律思想的形成軌跡

梁漱溟新儒家法律思想的產(chǎn)生，有一個過程，并且同當(dāng)時的時代背景密切關(guān)聯(lián)。從總體上來說，梁漱溟新儒家法律思想經(jīng)歷了一個“必用西法”、“必不能用西法”*梁漱溟：“勉仁文學(xué)院創(chuàng)辦緣起及旨趣”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第798頁。再到返本開新，最終形成新儒家法律思想的發(fā)展歷程。

1.“必用西法”階段

在1907年時，西方式的民主、法治已成為梁漱溟所追求的政治理想。*梁漱溟：“我的自學(xué)小史”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第681頁。從1907年至1922年，他一直堅(jiān)信中國只有實(shí)行西方式的法治，才有政治上的出路，為此，他甚至主張中國人應(yīng)該改變自己的人生態(tài)度。他說：“我相信中國人之人生態(tài)度，必要從‘讓’轉(zhuǎn)變到‘爭’才可以。那么亦就是認(rèn)定中國人只有隨著西洋路子走、乃有其政治出路?！?梁漱溟：“談中國憲政問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第509頁。

此階段，是梁漱溟對新儒家法律思想的探索奠定基礎(chǔ)階段。同同時代的常人相比，其思想并無多少特異之處，但這為他認(rèn)識清楚近代西洋法律思想與傳統(tǒng)中國法律思想，從而為探索新儒家法律思想奠定了基礎(chǔ)。其內(nèi)容主要表現(xiàn)為：

第一，西方式民主法治為其追求的政治理想。

在1942年寫的“我的自學(xué)小史”一文中，梁漱溟說道：“象民主和法治等觀念，以及英國式的議會制度、政黨政治，早在卅五年前成為我的政治理想。”*梁漱溟：“我的自學(xué)小史”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第681頁。為什么西方式的民主和法治會成為梁漱溟所追求的政治理想呢？在“我們政治上的第一個不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”一文中，梁漱溟揭示了其原因。其原因有二：一是“合理”，二是“巧妙”?！昂侠怼笔鞘裁茨兀苛菏檎J(rèn)為，是公民權(quán)與自由權(quán)兩項(xiàng)。公民權(quán)，是指作為公眾的一分子，有對公眾之事參與作主的權(quán)利；自由權(quán)，是指對于個人的事，不受公眾與他人干涉的權(quán)利?！扒擅睢庇质鞘裁茨?？他認(rèn)為西方式的民主、法治的巧妙主要表現(xiàn)在四個方面，一是它可以使人為善容易，為惡不容易；二是它能使有才華之人得到充分施展其才華的機(jī)會；三是它能使國家政權(quán)發(fā)生平穩(wěn)轉(zhuǎn)移，不易發(fā)生變故；四是能“救濟(jì)從國家權(quán)力機(jī)關(guān)所生出的危害、腐敗與偏弊”。*梁漱溟：“我們政治上的第一個不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第134～140頁。所以，梁漱溟后來總結(jié)說，“我從前是非常之信佩西洋近代政治制度，認(rèn)為西洋政治制度是非常合理的，其作用是非常巧妙的。我彼時總是夢想著如何而可以使西洋政治制度到中國來實(shí)現(xiàn)，從十五歲起一直到二十余歲都是如此，所謂‘策數(shù)世間治理，則矜尚遠(yuǎn)西’者是也?！?梁漱溟：“自述”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第18頁。這充分表明在此時，西方式民主法治為梁漱溟追求的政治理想。

第二，“夢想立憲”，認(rèn)為憲政是解決“中國問題”的“救急仙方”。

在中學(xué)階段(1906—1911年)，梁漱溟就開始自學(xué)梁啟超主編的《新民叢報(bào)》與《新小說》(雜志月刊)，深受梁啟超君主立憲思想的影響。當(dāng)時，他就“以英國式政治為理想”，*梁漱溟：“我的自學(xué)小史”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第684頁?！皦粝胱h會政治”，*梁漱溟：“我的自學(xué)小史”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第687頁?！翱释袊鴳椪畬?shí)現(xiàn)”。*梁漱溟：“談中國憲政問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第503頁。當(dāng)然，這時所談的“憲政”，還“多半集中在‘開國會’和‘實(shí)行責(zé)任內(nèi)閣制’兩點(diǎn)上”。*梁漱溟：“談中國憲政問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第504頁。當(dāng)清朝政府以九年預(yù)備立憲為由，拒絕了立即召開國會的請求，并驅(qū)逐了各省請?jiān)复沓霰本┖?，海?nèi)外的許多立憲派紛紛轉(zhuǎn)向了革命。梁漱溟也是轉(zhuǎn)變中之一人，并加入了同盟會。但他并沒有放棄為實(shí)現(xiàn)憲政而奮斗的決心，至1922年止，他一直都堅(jiān)信是中國“只要憲政一上軌道，自不難步歐美日本之后塵，為一近代國家”，*梁漱溟：“我的自學(xué)小史”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第689頁。“只要憲政奠定了，任何問題無不可在憲政內(nèi)求解決”。*梁漱溟：“談中國憲政問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第505頁。由于對憲政的熱愛，梁漱溟從清末的資政院到民國初元的臨時參議院，再到后來的正式國會開會，都是熱心旁聽的。他自己曾說：“除了議員們之外，沒有人像我那樣日日出于議會之門?！?梁漱溟：“談中國憲政問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第505頁。

第三，強(qiáng)調(diào)形式法治，堅(jiān)持法律至上。

這一思想主要體現(xiàn)在他1919年寫的“論學(xué)生事件”一文中。

在分析這篇文章前，我們應(yīng)該先考察一下形式法治的內(nèi)容與特征。形式法治的內(nèi)容與特征是：(1)強(qiáng)調(diào)“依法而治”(rule by law)，突出法的工具性意義。(2)強(qiáng)調(diào)秩序，偏重自上而下的管理民眾，使民眾有法可依和有法必依。(3)重視法律的普遍性、穩(wěn)定性和邏輯一致性等形式要件，而不關(guān)心法律的內(nèi)容和目的，甚至排斥倫理原則。它注重法律的一致適用，但沒有解決法律本身的合法性問題。(4)注重效率和形式上的平等。*程燎原：《從法制到法治》，法律出版社1999年版，第292頁。我們可以形式法治的這些內(nèi)容與特征，來詳細(xì)考察梁漱溟強(qiáng)調(diào)形式法治的思想。

梁漱溟強(qiáng)調(diào)形式法治的思想主要體現(xiàn)以下方面：其一，強(qiáng)調(diào)依法而治。這表現(xiàn)在兩個方面：一方面是對愛國的學(xué)生。即使愛國學(xué)生的舉動是明顯公平的、正義的，受大家擁護(hù)與支持的，他認(rèn)為也不能用非法律的方法來解決，而必須將愛國學(xué)生事件交付法庭辦理，由檢廳提起公訴，由審廳審理判罪，也就是說必須用法律方式、法律程序來解決。另一方面，是對大家痛恨的賣國賊曹汝霖、章宗祥。他說：“縱然曹、章罪大惡極，在罪名未成立時，他仍有他的自由。我們縱然是愛國急公的行為，也不能侵犯他，加暴行于他?！?梁漱溟：“論學(xué)生事件”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第四卷)，山東人民出版社2005年版，第576頁。也就是說，對曹汝霖、章宗祥的處罰，也必須通過嚴(yán)格的法律方式、法律程序來處理。其二，強(qiáng)調(diào)秩序，偏重自上而下的管理民眾。梁漱溟在文中說：“在事實(shí)上講，試問這幾年來那一件不是借著國民意思四個大字不受法律的制裁才鬧到今天這個地步?我們既然恨司法官廳不去檢舉籌安會、我們就應(yīng)當(dāng)恭領(lǐng)官廳對于我們的犯罪的檢舉審判?！?梁漱溟：“論學(xué)生事件”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第四卷)，山東人民出版社2005年版，第576頁。這不是充分表達(dá)了梁漱溟以法律來維護(hù)社會秩序、甚至由民眾自愿接受自上而下的管理的思想嗎！其三，重視法律的普遍性、穩(wěn)定性和邏輯一致性等形式要件，而不關(guān)心法律的內(nèi)容和目的，甚至排斥倫理原則。其四，注重效率和形式上的平等。前述兩點(diǎn)的結(jié)合，已充分體現(xiàn)了第三、四點(diǎn)的內(nèi)容。

梁漱溟在“論學(xué)生事件”一文中的觀點(diǎn)，充分體現(xiàn)了他強(qiáng)調(diào)形式法治，堅(jiān)持法律至上的早期法律思想。在當(dāng)時的他看來，法律是至高無上的，無論該法律是良法還是惡法，大家都有遵守的義務(wù)。甚至就以這種形式法治作為其追求的未來的中國政治制度。這種法律觀點(diǎn)的形成，可能同他不是專業(yè)法學(xué)家，對西方法律知識掌握不系統(tǒng)、不全面也有很大的關(guān)系。

梁漱溟“必用西法”階段的法律思想，實(shí)質(zhì)是欲以近代西洋法律解決近代中國秩序失范、法律無用的思想。這種“中國民族自救運(yùn)動前期之所為，乃欲舉數(shù)千年土生土長之‘禮’而棄之，憑空采摘異方花果一西洋之‘法’以植于中國者；其事何可能耶?”*梁漱溟：“我們政治上的第一個不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第163頁?！爸袊鴶?shù)千年有其治道曰‘禮’；在近二三十年乃欲代以西洋式民治制度。此于其從來習(xí)慣事實(shí)正是前后全不接氣的文章；其運(yùn)用不來，原意盡失，祈福得禍，既已昭然?！?梁漱溟：“我們政治上的第一個不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第166頁。這是梁漱溟后來對自己“必用西法”階段的法律思想的反思。在他看來，“必用西法”階段的法律思想忽略了中國的“禮”、“政教合一”等傳統(tǒng)治道，與中國固有精神不相吻合，因而中國不能盲目學(xué)習(xí)。另外，對近代西洋的法律，梁漱溟在當(dāng)時也是認(rèn)識不全面的。如他在認(rèn)識西方的法治時，只強(qiáng)調(diào)形式法治，而忽略或沒有認(rèn)識到實(shí)質(zhì)法治。

2.“必不能用西法”階段

梁漱溟“必不能用西法”階段的法律思想，是與“必用西法”階段法律思想的正相反對，其思想主要體現(xiàn)在“主編本刊(《村治》)之自白”“中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟”“我們政治上的第一個不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”“我們政治上的第二個不通的路——俄國共產(chǎn)黨發(fā)明的路”等著述之中。

從1922年開始，梁漱溟對西方式的政治、法律思想能否適用于中國產(chǎn)生了強(qiáng)烈的懷疑，但又找不到答案，所以常常煩心郁結(jié)。但到了1926年，他自稱對此恍然大悟。悟得了什么呢？“并不曾悟得什么多少新鮮的。只是掃除了懷疑的云翳，透出了坦達(dá)的自信；于一向所懷疑而末能遽然否認(rèn)者，現(xiàn)在斷然地否認(rèn)他了！于一向之所有見而末敢遽然自信者，現(xiàn)在斷然地相信他了！否認(rèn)了什么?否認(rèn)了一切的西洋把戲，更不沾戀!相信了什么?相信了我們自有立國之道，更不虛怯!”*梁漱溟：“主編本刊(《村治》)之自白”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第13頁。從而悟得了“我們幾十年愈來愈不對的民族自救運(yùn)動，都是西洋把戲所騙(自是出于自家的迷惑顛倒，怪不得人)；殊不知西洋戲法，中國人是耍不上來的”。*梁漱溟：“主編本刊(《村治》)之自白”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第14頁。這里“自有立國之道”就是儒家文化，西洋的把戲，就是西方式的政治、法律等。具體到憲政問題，他說：“就在此時*“此時”，指1926年。，我認(rèn)識了中國問題，并看明了民族出路之何在；數(shù)年疑悶為之清除，所謂‘民族自救運(yùn)動之最后覺悟’者，蓋正指此我對于憲政問題一個與前不同的態(tài)度，當(dāng)然亦即產(chǎn)生于其中?！?梁漱溟：“談中國憲政問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第513頁。從根本上說，1926年，是梁漱溟新儒家法律思想的一個分水嶺，在此之前，他認(rèn)為中國社會秩序失范問題的解決是“必用西法”，而1926年后，是“必不能用西法”。

梁漱溟的“必不能用西法”思想首先體現(xiàn)在“我們政治上的第一個不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”中。梁漱溟認(rèn)為，雖然西洋近代民主政治合理(指規(guī)定了公民權(quán)、自由權(quán))、巧妙(指使人為善可以，為惡不容易)，但中國模仿、移植這種政治制度不會成功。因?yàn)槲鞣秸畏杀澈?，有起決定作用的物質(zhì)、精神兩方面的條件。而近代中國的物質(zhì)、精神條件與西洋不相吻合，所以中國模仿、移植西方的政治法律制度不會成功。具體而言，在物質(zhì)條件上，有三項(xiàng)：(1)近代中國大多數(shù)人生活簡單低陋，沒有余力，不能過問政治。(2)交通太不發(fā)達(dá)，無法行使政治權(quán)利。(3)工商業(yè)不發(fā)達(dá)，沒有工商業(yè)階級，無過問政治的真正要求。梁漱溟認(rèn)為，在物質(zhì)條件上，中國也許可慢慢發(fā)達(dá)起來，逐漸解決這些問題。但在精神條件決定了中國永遠(yuǎn)不可能模仿、移植成功西方的政治法律制度。這主要是中國的精神條件與西方的精神條件不相吻合。具體有四個方面：(1)中國不爭、知足的精神與西方的爭、不知足的精神不吻合。(2)中國的選舉體現(xiàn)的是謙德與西方的選舉體現(xiàn)的是競爭不相合。(3)中西法律背后的事實(shí)不相吻合。西方法律背后的事實(shí)是個人主義、權(quán)利觀念，實(shí)質(zhì)是人對物的第一路向的人生態(tài)度；中國法律背后的事實(shí)是倫理關(guān)系，是義務(wù)觀念，實(shí)質(zhì)是人對人的第二路向的人生態(tài)度。(4)中西的理欲之爭、義利之辨不相吻合。

梁漱溟的“必不能用西法”思想也體現(xiàn)在“我們政治上的第二個不通的路——俄國共產(chǎn)黨發(fā)明的路”一文中。梁漱溟指出，近代以來的中國政治法律制度有向俄國共產(chǎn)黨學(xué)習(xí)的必要，學(xué)習(xí)主要方面包括：少數(shù)人的領(lǐng)導(dǎo)、覺悟分子組成政黨、黨領(lǐng)導(dǎo)解決經(jīng)濟(jì)問題、形成總攬全局的強(qiáng)有力的革命政府。但梁漱溟認(rèn)為，此路亦不通，其原因主要有三：(1)階級基礎(chǔ)難。在中國，工人階級、農(nóng)民階級、小資產(chǎn)階級、資產(chǎn)階級都不可能成為共產(chǎn)主義所說的階級基礎(chǔ)。(2)革命對象難。梁漱溟認(rèn)為，“革命是一社會根本秩序的推翻與改建”，*梁漱溟：“我們政治上的第二個不通的路——俄國共產(chǎn)黨發(fā)明的路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第281頁。所以帝國主義與軍閥皆非革命對象。(3)理論統(tǒng)一難。梁認(rèn)為，國民黨內(nèi)思想理論紛歧，俄國共產(chǎn)黨也是這樣。所以，梁漱溟認(rèn)為，沒有好方法團(tuán)結(jié)成此一大力量；沒有好方法保證此一大力量用得正當(dāng)，不致走入歧途。除此之外，梁漱溟認(rèn)為，最重要的是俄國共產(chǎn)黨的這一套與我國歷史習(xí)慣、民族精神不相吻合。當(dāng)然，從現(xiàn)實(shí)結(jié)果來看，梁的這種認(rèn)識是錯誤的。

總之，經(jīng)過長時間的思索，梁漱溟認(rèn)為，中國與西方近代政治制度是兩個“兩個永遠(yuǎn)不會相聯(lián)屬的東西！中國不能運(yùn)用西方的政治制度”。*參見梁漱溟：“主編本刊(《村治》)之自白”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第8頁。他認(rèn)識到了中西法律法律背后的風(fēng)氣、精神之不同，認(rèn)為西洋的“公事多數(shù)表決”與中國的“尊師敬長的意思不合”、西洋的“私事不得干涉”與中國的“重道德的風(fēng)氣”不合。*參見梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第656～658頁。

梁漱溟具體分析了西方的民治主義與近代中國的政教合一之不同。首先，他談了自己對西方民治主義的認(rèn)識。他認(rèn)為，西方的民治主義是以自由為根本觀念，民治主義的政治制度是大家立法而共同遵守，國家只能根據(jù)法來行使權(quán)力，而沒有自己的命令，即使有自己的命令，也必須是根據(jù)法來發(fā)布實(shí)施的。其次，他分析了民治主義與政教合一的不同。他認(rèn)為，民治主義是少數(shù)服從多數(shù)，即使少數(shù)人是“賢智者”，也得服從多數(shù)人的意見。而政教合一，與之相反，是多數(shù)人聽從少數(shù)人的意見。政教合一的目的，是本著人生向上的目的，這是民治主義無法實(shí)現(xiàn)的。還有一點(diǎn)，民治主義不可避免地要實(shí)行制衡，而政教合一則實(shí)行的是權(quán)力統(tǒng)一。*參見梁漱溟：“政教合一”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第670～678頁。最后，他得出結(jié)論說：“故從政教合一則不合于民治主義，從民治主義則不合于政教合一，二者在制度上最難調(diào)和?！?梁漱溟：“政教合一”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第678頁。也就是說，此時的梁漱溟認(rèn)為，由于近代中國實(shí)行的是政教合一，所以，中國不能仿行西方的民治主義。

他還從個人主義與非個人主義、權(quán)利與義務(wù)、向里用力與向外用力、社會構(gòu)造等方面論證了中西法律背后因素之不同。他認(rèn)為，造成先于西方法律而存在的事實(shí)，“第一是其個人主義，權(quán)利觀念，和人人向外用力的風(fēng)氣習(xí)慣。第二是途抱此主義此觀念而實(shí)踐發(fā)揮的新興中間階級，起而與舊階級對抗，形成的一種均勢”。*梁漱溟：“政治上的民主和中國人”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第278頁。而“中國最大的事實(shí)是倫理；一切一切都納于倫理關(guān)系中”。*梁漱溟：“政治上的民主和中國人”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第279頁。與西方的個人主義相反，中國是非個人主義；與西方的權(quán)利觀念相反，中國是義務(wù)觀念；與西方的向外用力相反，中國是向內(nèi)用力。由于倫理，中國人與人之間不可能產(chǎn)生像西方那樣的相互抗衡的權(quán)利、平等等一系列觀念；政府與人民之間，不可能產(chǎn)生權(quán)力對抗、制衡的形勢，從而也就無須有像西方“三權(quán)分立、權(quán)力制衡”一樣的維持權(quán)力均衡的制度。*參見梁漱溟：“政治上的民主和中國人”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第279頁。

此外，梁漱溟對待憲政的不同態(tài)度，也體現(xiàn)了其“必不能用西法”的思想。如果說1926年前，他對西方式憲政表現(xiàn)出的基本上是一種狂熱的追求，那么1926年后，他對西方式憲政運(yùn)動則基本上表現(xiàn)出一種“不附合、不參加、另探索”的態(tài)度。*參見魏繼昆：“試論民國時期梁漱溟憲政態(tài)度之轉(zhuǎn)變”，載《歷史教學(xué)》2003年第1期，第123～128頁。如1929年，對胡適、焦易堂等人倡導(dǎo)發(fā)起的“人權(quán)運(yùn)動”，梁漱溟的態(tài)度是，“倒退廿年我必算一份，倒退十五年(約法初被破壞后)我或者更熱心，但此時卻無意附和”。*梁漱溟：“談中國憲政問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第514頁。1934年，對國民政府立法院公布的《中華民國憲法》(史稱《五五憲草》)草案，向全民征求“批評意見”時，梁漱溟在《大公報(bào)》撰文稱，“中國此刻尚不到有憲法成功的時候，只有鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動才是中國的憲政運(yùn)動”。1939年9月，“國民參政會上通過實(shí)施憲政案”，那時梁漱溟正巡行華北游擊區(qū)域，在黃河北岸太行山中聞訊，而不在場。他對此時憲政運(yùn)動的認(rèn)識是，這是在野黨派對國民黨壓迫的一種反抗而已，其實(shí)質(zhì)是要求黨派關(guān)系好轉(zhuǎn)，而不是真正的憲政運(yùn)動，因而是不可能產(chǎn)生憲政的。所以，當(dāng)年10月，他回到重慶時，“憲政運(yùn)動熱鬧非?！?，他都一概拒絕參加。1939年11月29日，梁漱溟與蔣介石會談結(jié)束后，王世杰送梁漱溟回家。王以梁“反對中國行憲政”，“認(rèn)為中國永不須要憲政”相詰問時，梁漱溟認(rèn)為自己的真實(shí)想法是“我反對歐美式的憲政”，但“他誤會我反對中國行憲政”。 1943年，國民黨當(dāng)局成立了“憲政實(shí)施協(xié)進(jìn)會”，蔣介石親自任會長，邀請各在野人士參加。當(dāng)時，梁漱溟在桂林，國民黨當(dāng)局“累電相召”，但梁漱溟“固辭不赴”，其拒絕的理由是，“憲政可以為遠(yuǎn)圖而非所謂急務(wù)”。1944年，梁漱溟在《民憲》(重慶版)第1卷第2期發(fā)表“談中國憲政問題”一文，文中重申“憲政可以為遠(yuǎn)圖而非所謂急務(wù)”、“我們都盼望政府實(shí)踐民主精神，而憲政卻不必忙”。 1947年9月，梁漱溟在《觀察》第3卷第4、5期發(fā)表“預(yù)告選災(zāi)，追論憲政”一文，重申了其經(jīng)過四十年用心所得結(jié)論：“中國需要民主，亦需要憲政，不過民主憲政在中國，都要從其文化引申發(fā)揮，而剴切于其當(dāng)前事實(shí)，不能襲取外國制度?！?梁漱溟：“預(yù)告選災(zāi)，追論憲政”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第716頁。

最后要指出的是，這里的“中國必不能用西法”，并不是指中國不能學(xué)習(xí)借鑒西方的法律制度，而是指中國不能移植、照搬西方的法律制度，亦即中國不能全盤西化，不能以西為“體”。

3.返本開新，構(gòu)建新儒家法律的社會秩序階段

梁漱溟返本開新，構(gòu)建新儒家法律的秩序階段的法律思想與“必不能用西法”階段的法律思想，從形成時間上說，兩者有重復(fù)、交叉，并非兩個絕然不同的時間階段。從思想內(nèi)容上說，兩者雖有聯(lián)系，但更有區(qū)別，是兩個不同邏輯的思想體系，所以筆者將兩者作為獨(dú)立的思想階段進(jìn)行論述。

從“必用西法”、“必不能用西法”兩種正相反對的思想可以看出，梁漱溟對新儒家的法律秩序的構(gòu)建，明顯經(jīng)歷了一個思想轉(zhuǎn)變的過程。

在“必用西法”階段，梁漱溟與大多數(shù)中國人一樣，認(rèn)為制度上的全盤西化就能解決近代中國秩序失范的問題。可事實(shí)卻是，全盤西化的法律制度在中國不僅無效，反而破壞了中國社會秩序。于是他進(jìn)而認(rèn)識到，近代西洋制度背后有近代西洋的文化，單純移植近代西洋制度而不移植近代西洋文化，近代西洋制度在中國是不會有實(shí)效的。因而，他主張移植近代西洋的文化。但是最后，他認(rèn)識到近代西洋文化是人對物的第一路向的文化，它是比傳統(tǒng)中國人對人的第二路向文化低的文化。由低級文化向高級文化學(xué)習(xí)是有效果的，而由高級文化向低級文化學(xué)習(xí)，不僅是沒有效果的，而且是有害的。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第273～275頁。因而，梁漱溟認(rèn)識到“必不能用西法”。

既然“必不能用西法”，那么應(yīng)如何構(gòu)建新的法律秩序呢？梁漱溟認(rèn)為，應(yīng)將近代西洋法律與文化、傳統(tǒng)中國法律與文化進(jìn)行比較，然后“深明其異同之故，而妙得其融通之道”。*梁漱溟：“政治的根本在文化”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第705頁。比較的結(jié)果是：梁漱溟認(rèn)為應(yīng)以返本開新，即從中國固有法律與文化的老根上發(fā)出新芽的方式構(gòu)建新儒家法律的社會秩序，探索新儒家法律發(fā)展的出路。對于“老根發(fā)新芽”，梁漱溟有一個形象的比喻：“中國好比一棵大樹，近幾十年來外面有許多力量來摧毀他，因而這棵大樹便漸就焦枯了。先是從葉梢上慢慢地焦枯下來，而枝條，而主干，終而至于樹根；現(xiàn)在這樹根也將要朽爛了！此刻還是將朽爛而未朽爛，若真的連樹根也朽爛了，那就糟了！就完了！就不能發(fā)芽生長了！所以現(xiàn)在趁這老根還沒有完全朽爛的時候，必須趕快想法子從根上救活他；樹根活了，然后再從根上生出新芽來，慢慢地再加以培養(yǎng)扶植，才能再長成一棵大樹。等到這棵大樹長成了。你若問：‘這是棵新樹嗎？’我將回答曰：‘是的！這是棵新樹，但他是從原來的老樹根上生長出來的，仍和老樹同根，不是另外一棵樹。’將來中國新文化的創(chuàng)造，也正和這棵新樹的發(fā)芽生長的情形是一樣，這雖是一種譬喻的話，可是道理卻很恰當(dāng)。”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第612頁。

梁漱溟的“老根發(fā)新芽”帶有強(qiáng)烈的“中體西用”色彩。梁漱溟說：“我們要發(fā)揮中國文化的固有精神，將團(tuán)體組織與科學(xué)技術(shù)建立在人類理性上?！?梁漱溟：“中國文化的特征在哪里？”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第710頁。亦即在梁漱溟看來，要以中國文化的固有精神為“體”的同時，也要非常重視以西方先進(jìn)文化為“用”。

基于上述原因的分析，梁漱溟認(rèn)為，應(yīng)該從三個方面著手構(gòu)建新儒家法律的社會秩序。第一，必須以傳統(tǒng)中國法律為根，以傳統(tǒng)中國法律為構(gòu)建新儒家法律的社會秩序之“體”。“中國人今后必須斷絕模仿之念，而自本自根，生長出來一新政治制度才可以。”*梁漱溟：“談中國憲政問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第508頁。傳統(tǒng)中國法律是以義務(wù)為本位的禮俗，“今后中國新社會組織構(gòu)造也不會從禮俗轉(zhuǎn)到法律，而要仍舊建筑于禮俗之上。不過所不同者；此乃一新的禮俗而已”。*梁漱溟：“中國文化的特征在哪里？”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第705～706頁。第二，必須吸收借鑒近代西洋法律的優(yōu)秀成果，以近代西洋法律為構(gòu)建新儒家法律的社會秩序之“用”。近代西洋的民治制度等是中國所需要的，所以中國要吸收借鑒它。第三，必須“中體西用”，將中國傳統(tǒng)法律與近代西洋法律進(jìn)行融合，構(gòu)建新儒家的法律。這充分表現(xiàn)在他的憲政出路在于培養(yǎng)“勢”與“理”、中國今后政治是“人治的多數(shù)政治”“新禮俗”構(gòu)建、禮的路是人類未來社會之必由等主張或設(shè)想上。

總之，所謂返本開新，是指要返回到傳統(tǒng)中國法律、傳統(tǒng)中國文化這個本上來，以此作為解決近代以來中國秩序失范“體”的資源，但也要借鑒吸收近代西洋法律、文化的優(yōu)秀成果，以此作為解決近代以來中國秩序失范“用”的資源，然后實(shí)現(xiàn)兩者的融合，最終解決中國秩序失范問題，從而形成新儒家法律的社會秩序。

三、近代中國憲政的出路在于培養(yǎng)“勢”與“理”

自清末以來，近代中國憲政的出路問題，一直是困擾大家的一個難題。許多憲法學(xué)家與政治學(xué)家對這一難題進(jìn)行了多方面的分析，并提出了種種不同的解決方案。而梁漱溟從“勢”與“理”視角對此問題進(jìn)行了深刻的反思，呈現(xiàn)出了專業(yè)法學(xué)家們所沒有的問題意識，提出了探索近代中國憲政出路的獨(dú)到思想。

(一)憲政建立在“勢”與“理”之上

梁漱溟明確指出：“憲政并不建筑在憲法上面。”*梁漱溟：“憲政建筑在什么上面？”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第480頁。為什么“憲政并不建筑在憲法上面”？根據(jù)梁漱溟的相關(guān)論述，可分兩種情形進(jìn)行討論：第一，憲政不建筑在有效的憲法上面。因?yàn)橛行У膽椃ㄒ仓皇且哉瘟?xí)慣為基礎(chǔ)，也只是政治構(gòu)造的表現(xiàn)形式。其本身并無什么“真精神”、“真意義”，它只是確定“真精神”、“真意義”的一種形式。第二，憲政更不建筑在無實(shí)效的憲法上面。無實(shí)效的憲法不以政治習(xí)慣為基礎(chǔ)，不是政治構(gòu)造的表現(xiàn)形式，它雖有憲法之名，但并無憲法之實(shí)，同某先生寫的一篇文章沒有什么區(qū)別。所以，梁漱溟說，“憲法本身寫出來不過是一篇文章，一大堆黑字，有什么用呢？要緊的不是文章字句，而是在產(chǎn)生一種真精神和一番真意義，讓大家對它尊重敬愛寶貴信仰。這樣它才有用，才有靈魂”。*梁漱溟：“中國此刻尚不到有憲法成功的時候”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第746頁。憲政不建筑在憲法上，那么建筑在什么上面呢？梁漱溟認(rèn)為，建筑在“勢”與“理”上。

1.“勢”與“理”

“勢”與“理” 是中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的一對范疇。

首先，何謂“勢”？

“勢”這個概念早在先秦就已出現(xiàn)，如“式商受命，用爽厥師。簡賢附勢，寔繁有徒”。(《尚書·仲虺之誥》)“勢居小者，不能為大。特欲正中，不貪其害。凡勢道者，不可以不大?！?《逸周書·周祝》)韓非子說：“堯?yàn)槠シ?，不能治三人，而桀為天子，能亂天下。吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也?！?《韓非子·難勢》)慎子說：“賢不足以服不肖，而勢位足以屈賢矣。”(《慎子·威德篇》)這里的“勢”指的都是權(quán)力、權(quán)威、權(quán)勢之意。

孫子說：“善戰(zhàn)者，求之于勢，不責(zé)于人?！?《孫子·勢篇》)管子說：“夫善用國者，用其大國之重，以其勢小之；用強(qiáng)國之權(quán)，以其勢弱之；用重國之形，以其勢輕之。”(《管子·霸言》)孟子說：“雖有智慧，不如乘勢?！?《孟子·公孫丑上》)漢代的賈誼在《過秦論》中說：“仁義不施而攻守之勢異也?！边@里的“勢”指的都是形勢、態(tài)勢、情勢之意。

柳宗元在《封建論》說：“彼封建者，更古圣王堯、舜、禹、湯、文、武而莫能去之，蓋非不欲去之也，勢不可也。勢之來，其生人之初乎？不初，無以有封建；封建，非圣人意也?！蔽宕鷷r期的譚峭說:“其來也，勢不可遏；其去也，力不可拔?！?《化書·大化》)明朝王廷相說：“圣人守道以御時，因勢以求治?！?《雅述》上)這里的“勢”都有趨勢、趨向之意?，F(xiàn)代也有學(xué)者指出：“勢，是一切事物運(yùn)動所蘊(yùn)含的力量趨向?！?桂勝：“‘勢’論通說”，載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)1996年第4期，第29頁。

在《辭?！分校鲜龅摹皺?quán)力”“形勢、氣勢”“情勢”三種意思外，“勢”還有“沖發(fā)或沖擊的力”“ 姿勢”“ 男性外生殖器”“亦稱‘位’，描述場的一種量”四種意思。*《辭?！?第六版)縮印本，上海辭書出版社2010年版，第1723頁。

其次，何謂“理”？

在《辭海》中，理有以下十三種意思：(1)治玉，引申為整理、治理；(2)治療；(3)玉石的紋路；(4)通常指條理、準(zhǔn)則或規(guī)律；(5)說理、申辯；(6)名分；(7)使者；(8)掌刑獄的官；(9)古星名；(10)順，贊許；(11)應(yīng)答，顧；(12)溫習(xí)；(13)姓。*《辭?！?第六版)縮印本，上海辭書出版社2010年版，第1120頁。

作為哲學(xué)范疇的“理”，主要指上述第四種意思，即條理、準(zhǔn)則或規(guī)律。但如果仔細(xì)考察，我們可以發(fā)現(xiàn)，中國古代的哲人們又是在前述意義上，從不同角度來使用“理”這個概念。

第一，將“理”理解為一種規(guī)律，指事物發(fā)展的規(guī)律，既可指自然發(fā)展規(guī)律，又可指社會歷史發(fā)展規(guī)律。如韓非子說：“理者，成物之文也?！薄叭f物各異理，萬物各異理而道盡?！?《韓非子·解老》)莊子說：“道，理也?！?《莊子·繕性》)歐陽修說：“盛衰之理，雖曰天命，豈非人事哉?！?《五代史伶官傳序》)

第二，將“理”理解為道德觀念、社會生活準(zhǔn)則。如管子說：“理也者，明分以諭義之意也。”(《管子·心術(shù)上》)孟子說:“心予所同然者何也?謂理也，義也?！?《孟子·告子上》)《呂氏春秋》指出:“理也者，是非之宗也?！?/p>

第三，將“理”理解為宇宙萬物的本源，事物產(chǎn)生的原理、“共相”。馮友蘭先生認(rèn)為“‘易傳’中的道則是‘多’，是統(tǒng)轄宇宙萬物中每類事物的個別的‘理’。就這一點(diǎn)來說，它有點(diǎn)像西方哲學(xué)中的‘共相’”。他認(rèn)為，程朱“理”的觀念直接來自“易傳”。*馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，新世紀(jì)出版社2004年版，第245頁。程朱理學(xué)中的“天理”，陸王心學(xué)中的“心即理”就更是此種意義了。如程頤說:“萬物皆只是一個天理?！?《二程集》)朱熹說:“未有天地之先，畢竟也只是理，有此理，便有此天地?！?《朱子語類》卷一)陸九淵說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”(《與李宰書》)王陽明說：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”(《傳習(xí)錄》)

最后，“勢”與“理”的關(guān)系。

早在周秦時期，人們就已將“勢”與“理”放在一起使用。如商鞅說：“圣人知必然之理，必為之時勢，故為必治之政，戰(zhàn)必勇之民，行必聽之令。”(《商君書·畫策》)三國時魏國的曹元首在《六代論》中說：“故漢祖奮三尺之劍，驅(qū)烏集之眾，五年之中，而成帝業(yè)。夫伐深根者難為功，摧枯朽者為力，理勢然也?！敝祆湓蛐⒆诨实厶岢觥耙驎r順理乘勢有為”的治國方針。(《朱文公文集》卷十一)這里，商鞅、曹元首、朱熹雖然將“勢”與“理”放在一起使用，但并沒有明確提出兩者之間關(guān)系如何，更沒有形成一對哲學(xué)范疇。只有到了明代王廷相那兒，在重“勢”的基礎(chǔ)上，將“勢”與“理”聯(lián)系起來，提出了“理隨勢變”的論斷，使“勢”與“理”成為一對哲學(xué)范疇。*參見彭建渝：“試論王廷相的理勢觀”，載《中國青年政治學(xué)院學(xué)報(bào)》1997年第2期；吳鋒：“觀勢以明理——關(guān)于中國哲學(xué)史上對規(guī)律問題的探討研究”，載《南京社會科學(xué)》1999年第12期。

在總結(jié)前人的基礎(chǔ)上，將“勢”與“理”作為一對哲學(xué)范疇，從自然觀到歷史觀，對其進(jìn)行全面深入探究，最終集大成者是明末清初的思想家王夫之。王夫之認(rèn)為，“勢”是事物發(fā)展的必然趨勢，他說：“凡言勢者，皆順而不逆之謂也；從高趨卑，從大包小，不容違阻之謂也?！?《讀四書大全說》卷九)王夫之認(rèn)為“理”有兩層含義：一是指事物發(fā)展的客觀規(guī)律、原理；二是指人類社會道德準(zhǔn)則。他說：“凡言理者有二，一則天地萬物已然之條理，一則健順五常，天以命人而人受為性之至理?！?《讀四書大全說》卷五)王夫之對“理”與“勢”關(guān)系的闡述，可概括為以下幾個方面：(1)“理”“勢”合一，指“理”與“勢”不可分離，是同一事物發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律與外顯必然趨勢的統(tǒng)一。王夫之說：“言理勢者，猶言理之勢也?！薄袄韯莶豢梢詢山販戏帧！?《讀四書大全說》卷九)(2)“理”成“勢”，指符合事物內(nèi)在發(fā)展規(guī)律、原理或準(zhǔn)則，就必然會形成外顯的發(fā)展趨勢。王夫之說：“理當(dāng)然而然，則成乎勢?！薄板室训美?，則自然成勢?！?《讀四書大全說》卷九)“以其順，成其可；以其逆，成其否，理成勢者也。”(《詩廣傳》卷三)(3)“勢”成“理”，指事物表現(xiàn)出外顯的必然發(fā)展趨勢，就必定有其內(nèi)在的規(guī)律、原理或準(zhǔn)則，也可以說，順“勢”必然合“理”，逆“勢”必然不合“理”。王夫之說：“只在勢之必然處見理?！?《讀四書大全說》卷九)“循其可則順，用其否則逆，勢成理也?！?《詩廣傳》卷三)

2.憲政是“勢”與“理”的結(jié)合

憲政之“勢”與“理”思想是梁漱溟對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“勢”與“理”哲學(xué)思想的運(yùn)用與發(fā)展。

梁漱溟認(rèn)為：“憲政是一個國家內(nèi)，統(tǒng)治被統(tǒng)治兩方面，在他們相互要約共同了解下，確定國事如何處理，國權(quán)如何運(yùn)行，而大眾就信守奉行的那種政治?！?梁漱溟：“憲政建筑在什么上面？”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第479頁。在梁漱溟給憲政所下的這一定義中，就包含了憲政是“勢”與“理”相統(tǒng)一的思想。

首先，憲政之“勢”的含義。

在梁漱溟的憲政定義中，“統(tǒng)治被統(tǒng)治兩方面”、“相互要約”體現(xiàn)了其憲政之“勢”的思想。要說明的是，梁漱溟所說的“統(tǒng)治被統(tǒng)治兩方面”，其實(shí)指代的是國家與其組成分子之兩方面，因?yàn)椤罢蛑苯踊蜷g接總為統(tǒng)治階級所掌握；而人民則正是被統(tǒng)治的一面”*梁漱溟：“中國到憲政之路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第487頁。，所以又稱統(tǒng)治被統(tǒng)治兩面。

在梁漱溟看來，不同類型的憲政，其“勢”肯定是不同的。如英國等西洋國家的憲政與蘇聯(lián)的憲政不同，其憲政之“勢”就必定不一樣。談到英國等西洋國家的憲政之“勢”時，他說：“力量決定一切；一切事亦是有待于力量來決定的。憲政之出現(xiàn)于泰西國家，乃因其社會內(nèi)部各方力量發(fā)生變化。據(jù)此以觀，則憲之所由立，蓋有其不得不立者在。質(zhì)言之，正為彼此都有力量而不可抹殺之故。既經(jīng)要約而生了解，隨后亦就只有循守遵行下去。——這亦就是上面說‘誰亦不敢欺侮誰’的話。 我所謂‘外力’即指此。因其都是有所迫而然，或懾于外力而然也。假定其為甲、乙、丙、丁各方面，不論其為甲，為乙，為丙，為丁，以一望余，均為外力。遞互為外力而相制，有似機(jī)械一樣，所以又名之曰機(jī)械力量。”*梁漱溟：“憲政建筑在什么上面？”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第481頁?！皯椪纬蓪?shí)寄于各方面牽制均衡之上?！?梁漱溟：“1978年政協(xié)會議期間討論憲法時的發(fā)言”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第七卷)，山東人民出版社2005年版，第458頁。對于蘇聯(lián)憲政，他認(rèn)為，雖然蘇聯(lián)的憲政與英國的憲政標(biāo)準(zhǔn)不合，但蘇聯(lián)憲政同英國的憲政一樣，“同是憲政”，同“漸次為政治上開出其民主精神來”，只不過是“同目標(biāo)底下各有各的路線而已”。*梁漱溟：“中國到憲政之路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第496頁。他認(rèn)為蘇聯(lián)的憲政之“勢”基于“斗爭”*梁漱溟：“預(yù)告選災(zāi)，追論憲政”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第727頁。，基于“一黨至尊，控制全局”*梁漱溟：“預(yù)告選災(zāi)，追論憲政”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第737頁。，而形成壓倒一切的機(jī)械性勢力。梁漱溟認(rèn)為，中國雖有憲法、有憲政運(yùn)動，但還沒有真正的憲政實(shí)現(xiàn)。中國未來憲政之“勢”應(yīng)基于“和合”，應(yīng)以“和合”的方式形成“全國一致理性構(gòu)造”。*梁漱溟：“中國此刻尚不到有憲法成功的時候”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第469頁。所以，梁漱溟所說的憲政之“勢”，是指國家與其組成分子或者說“統(tǒng)治被統(tǒng)治兩方面”基于特定原因而“相互要約”的情形與態(tài)勢。

其次，憲政之“理”的含義。

梁漱溟關(guān)于憲政定義中的“共同了解”“信守奉行”體現(xiàn)憲政之“理”，包含了三個方面的內(nèi)容。第一，對“要約”形式的“共同了解”并“信守奉行”。如英國人對基于“競爭”、蘇聯(lián)人對基于“斗爭”、中國人基于“和合”而“要約”有“共同了解”并“信守奉行”。 第二，對“要約”內(nèi)容的“共同了解”并“信守奉行”。“要約”的內(nèi)容是什么？梁漱溟認(rèn)為，是“國事如何處理，國權(quán)如何運(yùn)行”。其中，必須包含“國家和其組成分子相互間之權(quán)利義務(wù)關(guān)系”、“代表國家行使國權(quán)的為那些機(jī)關(guān)，其彼此間如何相關(guān)系，而職權(quán)又如何劃分”*梁漱溟：“中國到憲政之路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第486頁。兩項(xiàng)內(nèi)容。至于具體內(nèi)容則可因國情而異，無須完全相同，他說：“譬如一個國家統(tǒng)治被統(tǒng)治兩方面，在政治上果真有他們共信共守者在，我們就得承認(rèn)它是憲政。”*梁漱溟：“中國到憲政之路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第491頁。第三，對“要約”形式、內(nèi)容的“共同了解”并“信守奉行”中體現(xiàn)出來的憲政精神。這種憲政精神可分為兩個不同的方面：一是所有憲政都必須具有的共同的精神，如“對于某些道理的信念，正義感，容人的雅量，自尊心，責(zé)任心，顧全大局的善意，守信義的習(xí)慣”*梁漱溟：“憲政建筑在什么上面？”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第482頁。等；二是不同國家所獨(dú)自具有的精神，如英國的自由主義、個人主義、資本主義，蘇聯(lián)的“反自由主義、反個人主義、反資本主義”*梁漱溟：“談中國憲政問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第512頁。并且“其所共信者愈明確，共守者愈真切，就愈見他們憲政精神之高”。*梁漱溟：“中國到憲政之路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第491頁。所以，梁漱溟所說的憲政之“理”，是指國家與其組成分子或者說“統(tǒng)治被統(tǒng)治兩方面”對“要約”形式與內(nèi)容的“共同了解”并“信守奉行”及其體現(xiàn)出來的精神。

最后，憲政之“勢”與“理”的關(guān)系。

在憲政之“勢”與“理”的關(guān)系方面，梁漱溟全面闡述了憲政之“勢”與“理”的統(tǒng)一、憲政之“勢”成“理”、憲政之“理”成“勢”的觀點(diǎn)。

根據(jù)梁漱溟對憲政所下的定義，結(jié)合他對憲政之”勢”與“理”含義的分析，已可得出明確的結(jié)論：憲政是 “勢”與 “理”的統(tǒng)一。除此之外，他還有一些相關(guān)的論述，也能說明憲政是“勢”與“理”的統(tǒng)一。例如，他說：“憲政并不建筑在憲法上面。憲法不過是事情確定之一種形式，而事情之所以確定生效者則別有所在。在哪里呢？在兩種力量上面。一種可名曰外力，或他力，或機(jī)械力量；還有一種可曰內(nèi)力，或自力，或精神力?！?梁漱溟：“憲政建筑在什么上面？”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第480頁。這里的外力、他力或機(jī)械力量指代的是“勢”，內(nèi)力、自力或精神力指代的是“理”?！暗陨现徽f明了機(jī)械力量之一面，精神力量同樣重要，而且二者不可分離。”“但單純以機(jī)械原理來說憲政，當(dāng)然還不夠。在彼此挾持之外，當(dāng)然還有出于本心要求之一面?！?梁漱溟：“憲政建筑在什么上面？”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第482頁。這兩段話中的“機(jī)械力量”指代的是“勢”，“精神力量”、“出于本心要求之一面”指代的是“理”。

梁漱溟還論述了憲政之“勢”成“理”與“理”成“勢”的思想。如他說：“彼此挾持之機(jī)械力量，其內(nèi)容亦恒有精神力量在；……此二者，實(shí)相成；而憲政就建筑在上面?！?梁漱溟：“憲政建筑在什么上面？”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第483頁。這里的“實(shí)相成”，亦即指憲政之“勢”成“理”與“理”成“勢”。另外，在“憲政建筑在什么上面？”一文中，談到西洋憲政時，梁漱溟說：“而精神力量亦時或從社會形勢得其培養(yǎng)?！?梁漱溟：“憲政建筑在什么上面？”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第483頁。也就是說，西洋憲政之“理”經(jīng)常從憲政之“勢”中得到培養(yǎng)，即憲政之“勢”成“理”。在“中國此刻尚不到有憲法成功的時候”一文中，談到中國的立憲時，他說：“無法可以形成一部分優(yōu)越的機(jī)械性勢力。因此，亦就無法產(chǎn)生一優(yōu)越有力的意思要求。”*梁漱溟：“中國此刻尚不到有憲法成功的時候”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第469頁。亦即，近代中國憲政之“勢”無法形成，因而憲政之“理”也就無從產(chǎn)生，從反面論述了憲政之“勢”成“理”的思想。

總之，憲政之“勢”與“理”是統(tǒng)一的，不可分離的，二者相輔相成，統(tǒng)一于憲政之中。 “勢”與“理”體現(xiàn)了憲政的“真精神”、“真意義”，體現(xiàn)了憲政的本質(zhì)，憲政就建筑在“勢”與“理”上。

(二)近代中國憲政缺乏“勢”與“理”

梁漱溟對近代中國的憲政有一個基本的判斷：近代中國雖有憲法，并且有憲政運(yùn)動，但還沒有真正的憲政實(shí)現(xiàn)。為什么梁漱溟認(rèn)為近代中國仍然沒真正憲政實(shí)現(xiàn)呢？這是因?yàn)?，按照前述憲政建筑在“勢”與“理”的原理，近代中國憲政缺乏“勢”與“理”。根據(jù)梁漱溟的分析，近代中國憲政缺乏“勢”與“理”應(yīng)包括兩個層面。第一層面是近代中國憲政缺乏外國憲政的“勢”與“理”，不能模仿、移植成功外國憲政；第二層面是近代中國憲政缺乏中國自身的憲政之“勢”與“理”，不能建成中國憲政。

1.近代中國憲政缺乏外國憲政的“勢”與“理”

從邏輯上看，近代中國憲政如果能夠有外國憲政的“勢”與“理”，那么就可以模仿、移植成功外國憲政，這也是近代中國憲政可能的出路。但梁漱溟認(rèn)為，近代中國不可能培養(yǎng)、移植成功外國憲政之“勢”與“理”，因而也就不可能模仿、移植成功外國憲政。

以英國、蘇聯(lián)憲政為例。

一方面，近代中國缺乏英國、蘇聯(lián)憲政之“勢”。梁漱溟認(rèn)為，傳統(tǒng)中國的社會結(jié)構(gòu)從負(fù)面看，是缺乏階級，不像國家；從正面看，是倫理本位，職業(yè)分途。因而，不存在西式的階級壁壘與階級斗爭，從而既無所謂集團(tuán)利益，亦就無所謂利益集團(tuán)，基于利益集團(tuán)間的抗?fàn)幎蠹瘓F(tuán)利益的衡平、妥協(xié)的情形更是無由產(chǎn)生。不像一個國家的國家，決定了中國社會“散漫”，而此對外缺乏國家意識的社會倉促間迫起應(yīng)對，乃使其“紛亂”；沒有階級壁壘與階級斗爭，遂“無法可以形成一部分優(yōu)越的機(jī)械性勢力。因此，亦就無法產(chǎn)生一優(yōu)越有力的意思要求”。*許章潤：《說法 活法 立法—— 關(guān)于法律之為一種人世生活方式及其意義》，清華大學(xué)出版社2004年版，第140頁。梁漱溟也認(rèn)為，階級斗爭在中國“只能一時借用之，或?yàn)橐昶┯鞫弥薄?梁漱溟：“我致力鄉(xiāng)村運(yùn)動的回憶和反省”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第七卷)，山東人民出版社2005年版，第427頁。因而，近代中國憲政之“勢”既不能建立在英國式“競爭”的基礎(chǔ)上，也不能建立在蘇聯(lián)式的“斗爭”基礎(chǔ)之上。

另一方面，近代中國缺乏英國、蘇聯(lián)憲政之“理”。主要表現(xiàn)在，中國固有思想與英國、蘇聯(lián)思想相矛盾沖突，英國等西洋國家“近代思想與最近思潮之矛盾沖突”，英國思想與蘇聯(lián)思想的矛盾沖突。而近代中國前期憲政運(yùn)動引進(jìn)的是英國等西洋國家思想、后期憲政運(yùn)動引進(jìn)的卻是蘇聯(lián)的思想，這些相矛盾的思想的引進(jìn)，“使得中國人迷亂紛歧，無法可以構(gòu)成一部分優(yōu)越的理性勢力”。*梁漱溟：“中國此刻尚不到有憲法成功的時候”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第469頁。因而，不可能形成英國或蘇聯(lián)的憲政之“理”。

2.近代中國憲政缺乏中國自身的憲政之“勢”與“理”

近代中國沒有外國憲政的“勢”與“理”，不能模仿、移植成功外國的憲政。那么近代中國憲政有沒有已經(jīng)具備自己應(yīng)有的“勢”與“理”，是不是靠自己的努力已建成了中國的憲政呢？梁漱溟認(rèn)為不是，綜括其原因，大概有以下幾點(diǎn)。

第一，不當(dāng)模仿移植外國憲政，破壞了近代中國憲政的“勢”與“理”。洋為中用，本是近代以來中國的潮流，也是近代以來落后的中國不得已的選擇。中國古代無憲政，近代中國模仿、移植外國憲政就成為理所當(dāng)然。但外國憲政對于中國而言，“于固有文化無據(jù)，于當(dāng)前事實(shí)不合”，“完全移植到中國來，整個精神氣象不對”。*梁漱溟：“預(yù)告選災(zāi)，追論憲政”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第716頁。所以，“不可行，行，便是自取毀滅”。*梁漱溟：“預(yù)告選災(zāi)，追論憲政”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第727頁。因而，外國憲政不僅不能在中國模仿、移植成功，而且破壞了近代中國憲政應(yīng)有之“勢”與“理”，使近代中國建基于本土文化的憲政也無法建立。

第二，近代中國的憲政運(yùn)動不是真正的憲政運(yùn)動，不可能有憲政之“勢”與“理”。梁漱溟認(rèn)為原因有三。其一，“真正憲政運(yùn)動，是老百姓起來向秉國鈞者要求確立國家根本大法的運(yùn)動”，*梁漱溟：“談中國憲政問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第510頁。亦即人民爭取自由權(quán)與參政權(quán)的運(yùn)動。而近代中國的憲政運(yùn)動卻是民族自救的運(yùn)動，它與爭取自由權(quán)與參政權(quán)的內(nèi)容大相徑庭。其二，真正的憲政運(yùn)動應(yīng)以憲政為目的、結(jié)果，而近代中國的憲政運(yùn)動是以憲政為方法、手段，“以憲政為方法手段，則一旦發(fā)見其他方法手段，不難轉(zhuǎn)而之他。在‘救國第一’口號下，即令背叛憲政運(yùn)動亦無變節(jié)之嫌”。*梁漱溟：“談中國憲政問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第511頁。其三，從西洋的經(jīng)驗(yàn)來看，真正的憲政運(yùn)動“皆是從社會內(nèi)部問題逼出來的，而我們民族自救，卻是受外界壓迫打擊，自覺文化上種種不行，亟謀維新改造的運(yùn)動”。*梁漱溟：“談中國憲政問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第512頁。既然不是真正的憲政運(yùn)動，何談得上有憲政之“勢”與“理”。

第三，以憲政推動社會事實(shí)，而不是以社會事實(shí)推動憲政，不可能產(chǎn)生憲政之“勢”與“理”。梁漱溟認(rèn)為，“一切法制禮俗都是隨著社會事實(shí)產(chǎn)生，而使這些社會事實(shí)走得通的一個法則”。*梁漱溟：“中國政治問題研究”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第784頁。所以憲法憲政應(yīng)該在社會事實(shí)中產(chǎn)生，隨著社會事實(shí)的發(fā)展而發(fā)展。這也是他為什么會將看似與憲法無關(guān)的“民國十三年國民黨改組劃歸中國憲政運(yùn)動之后期的開始”*梁漱溟：“談中國憲政問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第513頁。、將鄉(xiāng)村運(yùn)動視為“我的憲政運(yùn)動”*梁漱溟：“談中國憲政問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第514頁。的原因。但自清末以來中國憲政運(yùn)動一直是反其道而行之，是欲以立憲來推動社會事實(shí)，來培養(yǎng)憲政習(xí)慣，推動憲政實(shí)踐。梁漱溟認(rèn)為，這是不行的，“單憑一紙?jiān)S愿式的憲法，就要想改變?nèi)嗣竦恼瘟?xí)慣，那是萬萬不行的”。*梁漱溟：“中國政治問題研究”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第794頁。為什么不行？主要是制憲理想與社會現(xiàn)實(shí)之間的矛盾。梁漱溟說：“制憲不能不從理想要求著筆。此理想要求大抵為外面世界潮流所開出來的，而非從固有歷史演出；但意識上雖可猛進(jìn)，社會事實(shí)的進(jìn)步卻難。而況外面世界所給他的刺激是使他破壞，很少是幫他長進(jìn)。所以此老社會(尤其占十分之九的鄉(xiāng)村)除了殘破之外，還同從前沒有什么變。一本乎外，一本乎內(nèi)；一則文章不厭其美，一則事實(shí)不堪其陋。二者太不相侔！像這樣缺乏事實(shí)根據(jù)的憲法會成功嗎？”*梁漱溟：“中國此刻尚不到有憲法成功的時候”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第467～468頁。所以，不可能產(chǎn)生近代中國憲政之“勢”與“理”。

(三)“憲政”的出路

既然憲政必須建立在一定的“勢”與“理”之上，而近代中國的憲政又缺乏這種“勢”與“理”，則近代中國憲政的出路在于培養(yǎng)“勢”與“理”，也就是題中之意了。問題在于憲政要培養(yǎng)什么樣的“勢”與“理”？如何培養(yǎng)這種“勢”與“理”？

通覽梁漱溟的研究，可以認(rèn)為，具體而言，憲政之“勢”應(yīng)基于“和合”，應(yīng)以“和合”的方式形成“全國一致理性構(gòu)造”。*梁漱溟：“中國此刻尚不到有憲法成功的時候”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第469頁。憲政之“理”，除具“對于某些道理的信念，正義感，容人的雅量，自尊心，責(zé)任心，顧全大局的善意，守信義的習(xí)慣”等所有憲政應(yīng)具有的共同精神外，近代中國獨(dú)特的憲政精神則應(yīng)該是和諧、合作等，因?yàn)椤昂献魇俏颐褡骞逃芯裰鶜w趨”。*梁漱溟：“我致力鄉(xiāng)村運(yùn)動的回憶和反省”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第七卷)，山東人民出版社2005年版，第428頁。

梁漱溟認(rèn)為，培養(yǎng)憲政的“勢”與“理”，關(guān)鍵是從事鄉(xiāng)村運(yùn)動。他說：“鄉(xiāng)村運(yùn)動便是我的憲政運(yùn)動?！?梁漱溟：“談中國憲政問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第514頁。為什么梁漱溟說“鄉(xiāng)村運(yùn)動便是我的憲政運(yùn)動”？這體現(xiàn)在他從事鄉(xiāng)村運(yùn)動的目的中，“鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動所為的是：(一)求中國社會的真實(shí)進(jìn)步，平均發(fā)展，俾與建國的理想要求相接近。不望高山說高話，且從平地向上爬。(二)從事實(shí)問題探求經(jīng)濟(jì)上政治上的新路向，即是養(yǎng)成新生活習(xí)慣，新禮俗，以建立中國新社會的組織構(gòu)造。(三)迎著歷史命運(yùn)走，推著歷史車輪轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)到中國人一個差不多共同問題上來，從而條理出其差不多一致的意思要求，產(chǎn)生一部真憲法”。*梁漱溟：“中國此刻尚不到有憲法成功的時候”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第470頁。這三條實(shí)際涵蓋了梁漱溟解決中國憲政問題的全部方案，從小范圍、鄉(xiāng)村基層入手，培養(yǎng)中國的新禮俗、新政治習(xí)慣、新的社會組織構(gòu)造，從而形成“勢”與“理”，徹底解決中國憲政問題。其中體現(xiàn)出來的培養(yǎng)、造就中國憲政之“勢”與“理”思想主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

第一，以憲政作為結(jié)果、目的，而不是方法、手段。

對此，梁漱溟也有一個認(rèn)識轉(zhuǎn)變的過程。在1926年前，梁漱溟也以憲政作為方法、手段，認(rèn)為對中國而言，“憲政為救急的仙方”，而在1926年后，“則知其為最后成果了”。*梁漱溟：“談中國憲政問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第514頁。所以在1934年時，他說：“制憲非急務(wù)，果有心乎制憲，且先從事鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動?！?梁漱溟：“中國此刻尚不到有憲法成功的時候”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第470頁。亦即在梁漱溟看來，鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動才是實(shí)現(xiàn)近代中國憲政出路的方法、手段，鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動能培養(yǎng)近代中國憲法憲政的“勢”與“理”，憲政則是鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動培養(yǎng) “勢”和“理”目的與培養(yǎng)成功的“最后成果”。

第二，以社會事實(shí)推動憲政，而不是以憲法推動憲政。

梁漱溟說：中國“無法可以形成一部分優(yōu)越的機(jī)械性勢力。因此，亦就無法產(chǎn)生一優(yōu)越有力的意思要求”。*梁漱溟：“中國此刻尚不到有憲法成功的時候”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第469頁。亦即近代中國憲政無“勢”，不能形成近代中國的真正的憲政。怎樣培養(yǎng)中國憲政之“勢”？梁漱溟認(rèn)為，不能從憲法來培養(yǎng)。因?yàn)椤皢螒{一紙?jiān)S愿式的憲法，就要想改變?nèi)嗣竦恼瘟?xí)慣，那是萬萬不行的”。*梁漱溟：“中國政治問題研究”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第794頁。怎樣才能改變?nèi)藗兊恼瘟?xí)慣？梁漱溟認(rèn)為，從事鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動。因?yàn)猷l(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動目的之一就是要培養(yǎng)“新政治習(xí)慣”，這種“新政治習(xí)慣”，即“團(tuán)體生活之習(xí)慣”，也就是團(tuán)體中之分子對于團(tuán)體或公共事務(wù)之注意力與活動力之培養(yǎng)或稱為“團(tuán)體力”之培養(yǎng)。因而，只有社會事實(shí)即鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動才能培養(yǎng)憲政之“勢”，才是真正的憲政運(yùn)動。

第三，重視中國文化的根，重視近代以來中國變化的事實(shí)，重視對外國憲政經(jīng)驗(yàn)的借鑒，走中國自己的道路。

具體包括三個方面的內(nèi)容。首先，必須重視中國文化的根。梁漱溟認(rèn)為，“憲政是一種政治”*梁漱溟：“中國到憲政之路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第486頁。，而“政治的根本在文化”*梁漱溟：“政治的根本在文化”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第702頁。，從而憲政最終由文化決定。由于中國文化不同于西方文化，所以憲政就不能走西方之路，而必須走中國自己的道路。怎樣走自己的道路？必須“自本自根”*梁漱溟：“談中國憲政問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第508頁。，“從其固有文化引申發(fā)揮”，*梁漱溟：“預(yù)告選災(zāi)，追論憲政”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第716頁。從中國文化的根上尋找出路。何謂中國文化的根？梁漱溟認(rèn)為，“中國文化有形的根就是鄉(xiāng)村，無形的根就是老道理?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第613頁。但中國自近代以來，“文化極嚴(yán)重地失調(diào)”，*梁漱溟：“預(yù)告選災(zāi)，追論憲政”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第736頁。中國文化的根受到極嚴(yán)重的破壞。面對這種局面怎么辦？梁漱溟認(rèn)為，從事“鄉(xiāng)村建設(shè)”。因?yàn)椤八^鄉(xiāng)村建設(shè)，就是要從中國舊文化里轉(zhuǎn)變出一個新文化來”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第611頁?！啊畡?chuàng)造新文化，救活舊農(nóng)村’。這便叫做‘鄉(xiāng)村建設(shè)’。”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第615頁。其次，重視近代以來中國變化的社會事實(shí)。梁漱溟說：“一制度之立，必有其所憑藉以為運(yùn)用之形勢；此形勢亦是隨歷史背景社會背景而各處不相同?！?梁漱溟：“預(yù)告選災(zāi)，追論憲政”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第732～733頁。近代以來，中國社會事實(shí)發(fā)生了巨大的變化，這種變化主要是由“外面引發(fā)”，具體表現(xiàn)為三個方面：“一、受外面壓迫打擊，激起自己內(nèi)部整頓之要求；二、受世界潮流影響，領(lǐng)會得新理想，發(fā)動其對自己傳統(tǒng)文化革命之要求；三、外面勢力及外來文化實(shí)際的改變了中國社會，將它卷入外面世界旋渦，強(qiáng)迫地構(gòu)生一全新的‘中國問題’?！?梁漱溟：“談中國憲政問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第512頁。近代中國的憲政運(yùn)動應(yīng)建立在這個變化的事實(shí)基礎(chǔ)上。由此，近代中國的憲政不能援用社會事實(shí)變化前的治理老中國的老方法，也不能模仿、移植外國的憲政制度，因?yàn)橥鈬膽椪贫仁墙⒃谕鈬聦?shí)基礎(chǔ)之上的，中國的社會事實(shí)與外國社會事實(shí)不一樣。也正因?yàn)槿绱耍菏檎J(rèn)為，鄉(xiāng)村建設(shè)“不是建設(shè)旁的”，是建設(shè)一個與變化了的社會事實(shí)相適應(yīng)的“新的社會組織構(gòu)造”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第276頁。即新禮俗。最后，重視對外國憲政經(jīng)驗(yàn)的借鑒。梁漱溟認(rèn)為，一方面，中國不能模仿、移植外國的憲政；但另一方面，又必須重視外國憲政特別是英美蘇聯(lián)憲政經(jīng)驗(yàn)對中國的借鑒作用，“要以固有文化和英美蘇聯(lián)兩大派文化做比較研究”，最終“妙得其融通之理”，*梁漱溟：“預(yù)告選災(zāi)，追論憲政”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第721頁。為中國服務(wù)。鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動處處體現(xiàn)了這種主張與精神。

四、我們今后的政治是“人治的多數(shù)政治”

在政治上，傳統(tǒng)中國一直是人治，而近代西洋是民主、法治，兩者有著明顯的對立。人治與法治，這可以說是人類治理的難題，如柏拉圖曾醉心于“哲學(xué)王”的人治，到晚年時不得不承認(rèn)法治是次優(yōu)選擇。柏拉圖認(rèn)識到這一點(diǎn)，徹底放棄人治而純用法治；作為新儒家的梁漱溟，也認(rèn)識到這一點(diǎn)，但他卻以人治為體，以法治為用，將人治與法治融合在一個制度中，構(gòu)建“人治的多數(shù)政治”，從而形成一個新的制度。為何能如此?梁漱溟有自己的邏輯。首先，他認(rèn)識到兩者之間一系列的對立；其次，他認(rèn)為中西方都在變；最后，在此基礎(chǔ)上，他認(rèn)為可以設(shè)立一個新的融合中國人治與西方法治的制度。

(一)中西人治與法治的對立

1.人治與法治的難題

在1917年寫作的“司法例規(guī)序”一文中，梁漱溟說，“夫事萬不同，所以應(yīng)之者莫若以萬。一以律之，是謂亂之，法律規(guī)制，其始皆亂之也”。*梁漱溟：“司法例規(guī)序”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第四卷)，山東人民出版社2005年版，第520頁。即世上的事物各不相同，所以處理的方法最好也是各不相同。用統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來處理不同的事物，這會使事物混亂，用法律來規(guī)制事物，這是亂的開始。所以“治理之美，無過無法，世有達(dá)者必察斯言”。*梁漱溟：“司法例規(guī)序”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第四卷)，山東人民出版社2005年版，第520頁。但是，制定法律，是一種不得已之舉，是一種次優(yōu)的選擇。為什么呢？因?yàn)椤叭瞬荒軣o私，作法于公而不得逾，則私格焉私格，則雖于事有失，猶將無爭。察不能皆得，而法示準(zhǔn)繩。準(zhǔn)法應(yīng)事，不中不遠(yuǎn)”。*梁漱溟：“司法例規(guī)序”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第四卷)，山東人民出版社2005年版，第520頁。

具體到中國，梁漱溟說，“此土往哲，好言人治。夫作法之意，何謂也?謂人之不足任也。謂人不足任，如之何其謂人治也?法之初哉吾無考焉，以意度之猶先三代；自三代以來吾不復(fù)見有人治矣！故今后之所務(wù)，務(wù)繕法，不務(wù)無法；務(wù)法守以應(yīng)事，不務(wù)就事而亂法，此雖百世而可以無改者也……”*梁漱溟：“司法例規(guī)序”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第四卷)，山東人民出版社2005年版，第520頁。亦即在梁漱溟看來，中國雖然喜歡人治、強(qiáng)調(diào)人治，但事實(shí)上卻不能少了法，不得不用法。這正是在國家治理中人治與法治的難題。

2.中國人治與西方法治的對立

在“中國文化要義”中，梁漱溟探討了西方有法治精神、民治制度而中國沒有的原因。他認(rèn)為西方具有法治精神，而中國缺乏法治精神。西方有法治是因?yàn)槠渖鐣枰ㄖ?，而中國無法治，是因?yàn)閭鹘y(tǒng)中國社會不需要法治。梁漱溟說：“遇事開會，取決多數(shù)，是謂民治。例如今之英國美國，每當(dāng)大選之時(在英為國會選舉，在美為總統(tǒng)選舉)，真所謂國事決于國人。在中國雖政治上民有民享之義，早見發(fā)揮，而二三千年卒不見民治之制度。豈止制度未立，試問誰曾設(shè)想及此?”*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第251頁。這說明，西方人有民治制度，中國人無民治制度，甚至想都沒想過要有民治制度，這是中西法律上的一個很大的差異。

在“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”中，梁漱溟認(rèn)為，要想人生向上，就只能實(shí)行政教合一，而要想走少數(shù)服從多數(shù)的路，則不能實(shí)行民治。

“因?yàn)槊裰伪緛砭褪欠ㄖ?，政教合一恰好是破壞法治，必然要走人治的路。人治與法治不同，在法治中，法是高于一切，因?yàn)榉ň褪菆F(tuán)體的一個公共決定，而任何人都不能大過團(tuán)體，所以誰也不能高于法。個人都在法的下邊?！侨绻哒毯弦坏穆?，則須尊尚賢智，勢將使命令在上，一切事情都取決于他一個人，聽他一個人的話：此則為命令而非法律，所以人治與法治二者為不相容?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第284～285頁。

這是梁漱溟從政教合一與政教分離的角度分析人治與法治的“不相容”。

在“我們政治上的第一個不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”中，梁漱溟說：“中國數(shù)千年有其治道曰‘禮’；在近二三十年乃欲代以西洋式民治制度。此于其從來習(xí)慣事實(shí)正是前后全不接氣的文章；其運(yùn)用不來，原意盡失，祈福得禍，既已昭然?！?梁漱溟：“我們政治上的第一個不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第166頁。對于此段話，梁漱溟還有一個極為精彩的注釋，“西洋式的法律不合中國人情，其為禍亦烈。在他是很想保護(hù)人的權(quán)利；而柔懦怕事甘心吃虧以消極為良善的中國人，則于他這種法律下，享不著一點(diǎn)保護(hù)。然惡人為惡，卻多半無法制裁；法庭要主持公道，而被害者不說話和證人不敢到場，即無辦法。因?yàn)榉缮显瓉泶蛩隳惚M量爭持辯訴，絕不退讓的；犯法者罪名的成立，是靠證人證物種種條件的；法官是不能自作主張，扶弱鋤強(qiáng)的”。*梁漱溟：“我們政治上的第一個不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第166頁。

在這里，梁漱溟就指出了中國學(xué)習(xí)西方民治制度不僅無效，且“為禍亦烈”及其原因。由此可見，在很早的時候，梁漱溟已充分認(rèn)識到人類治理中人治與法治的難題。他認(rèn)為，人治注意到了治理中要具體問題具體解決，即注意到了特殊性問題，但卻不能兼顧普遍性問題；而與之相反，法治注意到了治理中要相同問題同等對待，即注意到了普遍性問題，但卻不能兼顧特殊性問題。同時，他對近代中國的人治與西方的民治、法治的沖突也有充分的認(rèn)識。他認(rèn)為，近代中國之所以實(shí)行人治，是因?yàn)橹袊松钤趥惱砬檎x之中，處于政教合一的社會管制之下，以禮俗來維持社會秩序。而西方之所以實(shí)行民治、法治，是因?yàn)槲鞣饺松钤诩瘓F(tuán)生活之中，處于政教分離的社會風(fēng)氣之下，以法律來維持社會秩序。

(二)中西政教合一與政教分離的對立

1.政教合一與政教分離的區(qū)分

梁漱溟所說的政教合一的基本含義是，“我們所謂政教合一是本著更高向上的意思，由賢智者出主意，眾人來聽從”。*梁漱溟：“政教合一”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第677頁。具體到鄉(xiāng)村建設(shè)中是，“一面借行政上強(qiáng)制的力量辦教育，尤其是辦民眾教育；一面拿教育的方法、教育的工夫，來推行政府所要推行的各項(xiàng)新政”。*梁漱溟：“答鄉(xiāng)村建設(shè)批判”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第574頁。梁漱溟認(rèn)為，政教合一最為重要的有兩點(diǎn)。第一點(diǎn)是，要重視國家這個“最有權(quán)威最有力量的”特殊團(tuán)體的作用。因?yàn)樗饶鼙Ｕ先说纳踩?，又可能對人的生命予以制裁。第二點(diǎn)是，在國家這個特殊的團(tuán)體中，天然要“以人為最高”，而不是“以法為最高”，要“尊尚賢智”。為何要如此，因?yàn)樗匀松蛏蠟槟康摹?/p>

而政教分離，主要是建基在保障個人自由的基礎(chǔ)之上的。由社會推行教化，不可避免地會對個人自由實(shí)行干涉。因而，政教分離主張“如果承認(rèn)個人行為是不妨害公眾，自家可以任意去行”，為什么要這樣？因?yàn)樗笆桥律鐣矸梁ζ渥杂?；完全是求著不受害而拒絕社會的干涉”，*梁漱溟：“政教合一”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第673頁?！熬褪蔷芙^團(tuán)體干涉?zhèn)€人私事，凡我個人所作所為，無論是好是歹，如果不礙大家的事，則誰也管不著。公私之間的界限劃得很清楚，國家的權(quán)力雖大，而于個人的私事亦不得干涉”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第654頁。這就是政教分離的基本態(tài)度。因而，政教合一與政教分離的主要區(qū)別就在于對待個人自由的不同態(tài)度。

2.法律與道德的不分與分

政教合一與政教分離在法律領(lǐng)域的突出表現(xiàn)是法律與道德的不分與分。法律與道德的不分，是根源于政教合一；而法律與道德的分離，是根源于政教分離，梁漱溟以一個具體的融合對此進(jìn)行了說明。

“西洋男女合奸，本來是不為罪的：因?yàn)樗麄儍蓚€人既然是各自愿意，又不妨礙到旁人，沒礙到公共秩序，那么，你就用不著管他，你也不應(yīng)當(dāng)管他，那是他們的自由呀！若是有夫之婦，出了奸情，算是妨礙了夫權(quán)，還算是犯罪；至于寡婦或在家的閨女與人家合奸，那就沒有問題，他既然誰也不妨礙不著，便誰也管他不得。西洋的道理就是這樣講法。中國可就不是這樣看法了。在中國特別看重道德，就是說個人常常在改過遷善中；自己有了過失，無論大小輕重，總要常常去改，常常存?zhèn)€改過向上的意思。”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第98頁。

由上例可以看出，西洋對男女合奸不為罪，就是本著道德與法律的分離。男女合奸在西洋是屬于不合道德的行為，不合道德的行為，不能由法律制裁，因?yàn)檫@種行為并沒有妨害社會公共秩序。而如果用法律制裁，則個人自由就會遭受嚴(yán)重破壞，這與政教分離的原理是相違背的。中國對男女合奸為罪，是本著道德與法律的不分。男女合奸在中國也是屬于不合道德的行為，但不合道德的行為，要由法律制裁，因?yàn)檫@種行為妨害人生向上的宗旨，是對個人品格修為的極大破壞。中國社會秩序追求的是“內(nèi)圣外王”，既然不能“內(nèi)圣”，又何能“外王”?它破壞的是“內(nèi)圣”，是社會秩序的根基，所以，男女合奸就不僅是犯罪，而且是比偷盜、搶劫等只是直接破壞“外王”的犯罪更為嚴(yán)重的犯罪。這顯然是基于政教合一的原理。

(三)中西義務(wù)與權(quán)利的對立

1.中國是倫理義務(wù)本位

由于中國是禮文化或者說是禮法文化，決定了中國的義務(wù)觀有許多中國特色的鮮明特點(diǎn)，綜括梁漱溟的論述及參考其它資料，可以看出，古代中國的義務(wù)有以下特點(diǎn)。

第一，中國的義務(wù)是一種倫理義務(wù)或道德義務(wù)。近代以前的中國人每一個人都生活在倫理之網(wǎng)中，“每一個人對于其四面八方的倫理關(guān)系，各負(fù)有其相當(dāng)義務(wù)；同時，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦各對他負(fù)有義務(wù)”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第82頁。由此，中國的義務(wù)就是倫理義務(wù)或道德義務(wù)，倫理義務(wù)來自倫理道德、禮的要求。

第二，中國形成義務(wù)本位的文化。以義務(wù)為本位的文化，主要表現(xiàn)在，“一個人在中國只許有義務(wù)觀念，而不許有權(quán)利觀念”，“沒有站在自己立場說話機(jī)會”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第257頁。“重視個人對社會之義務(wù)，輕視個人對事物之權(quán)利。”*陳顧遠(yuǎn)：“從中國文化本位上論中國法制及其形成發(fā)展并予以重新評價”，載范忠信、尤陳俊、翟文喆編校：《中國文化與中國法系——陳顧遠(yuǎn)法律史論集》，中國政法大學(xué)出版社2006年版，第66頁?！笆紫汝P(guān)心和強(qiáng)調(diào)的是義務(wù)觀即行為的正當(dāng)性?！?[美]金勇義：《中國與西方的法律觀念》，陳國平、韋向陽、李存捧譯，遼寧人民出版社1989年版，第139頁。這些都是義務(wù)本位文化的明顯表現(xiàn)。

第三，中國道德義務(wù)就是法律義務(wù)，法律義務(wù)實(shí)質(zhì)上也是道德義務(wù)。因?yàn)?，一方面，由于中國古代是以禮代法，禮實(shí)質(zhì)上起著法的作用，所以禮所要求的道德義務(wù)，也就實(shí)質(zhì)上起著法律義務(wù)所起的作用。從此種角度完全可以說，“道德義務(wù)就是法律義務(wù)”。*[美]金勇義：《中國與西方的法律觀念》，陳國平、韋向陽、李存捧譯，遼寧人民出版社1989年版，第139頁。另一方面，雖然法即刑中有法的義務(wù)，但由于中國古代實(shí)行的是德主刑輔、是出于禮而入于刑，所以，法是禮的組成部分，法的義務(wù)也是以德、以禮為精神統(tǒng)領(lǐng)的，是為實(shí)現(xiàn)道德義務(wù)或倫理義務(wù)的保障，因而，法律義務(wù)實(shí)質(zhì)上也是道德義務(wù)。

2.西洋是法律權(quán)利本位

梁漱溟說：“在西洋，處處都是以權(quán)利為本，事事都是歸法律解決，‘權(quán)利為本，法律解決’實(shí)在是最近二三百年來西洋最盛行的風(fēng)氣。”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第656頁。何謂“權(quán)利為本”呢？就是“‘我既然是團(tuán)體里面的一分子，我就有我的一份權(quán)，你也是團(tuán)體里面的一分子，你就有你的一份權(quán)。那么，我們既然各有一份權(quán)，彼此平等，則對團(tuán)體里面大家的事，就應(yīng)當(dāng)由大家來表決’；表決的時候，誰的意思占勝利，那就得要由票上見”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第654頁。而何謂“法律解決”？梁漱溟說，“多數(shù)表決之后就發(fā)生法律效力了，因?yàn)檫@多數(shù)人所表決的就算是法律。西洋的所謂法律，就是團(tuán)體里面大家的一個公意而團(tuán)體公意如何見呢?就得由票上見……多數(shù)人的意見就算是團(tuán)體的公意，公意就算是法律”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第654～655頁。

梁漱溟認(rèn)為，在西洋，法律主要是用來界定權(quán)利的。每個人擁有什么樣的權(quán)利，怎樣來行使自己的權(quán)利。都由法律做出明確規(guī)定。當(dāng)發(fā)生矛盾糾紛時，以分析、界定雙方權(quán)利的方式來解決矛盾糾紛，而不是無原則的和稀泥。上述內(nèi)容充分體現(xiàn)了西洋社會是以法律權(quán)利為本位的。

3.中國義務(wù)與西方權(quán)利的比較

中國的義務(wù)與西方的權(quán)利，兩者之間明顯存在巨大差別。兩者的差別主要表現(xiàn)在以下一些方面。

第一，中國是義務(wù)本位，西方是權(quán)利本位。談到中西的區(qū)別時，梁漱溟在多處表達(dá)和論述了中國是義務(wù)本位，西方是權(quán)利本位的觀點(diǎn)。如他說：“在中國彌天漫地是義務(wù)觀念者，在西洋世界上卻活躍著權(quán)利觀念了?！?梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第93頁?！拔餮笕藱?quán)利觀念發(fā)達(dá)。……而中國人呢，……只許講義務(wù)?！?梁漱溟：“中國文化的兩大特征”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第141頁。梁漱溟認(rèn)為，中西事實(shí)是根本相反的，西方最大的事實(shí)是權(quán)利觀念，而中國最大的事實(shí)是義務(wù)觀念。梁漱溟的這些觀點(diǎn)，從其他學(xué)者的論述中也可得到證明。如金勇義說：“近代西方強(qiáng)調(diào)個人擁有的‘權(quán)利’，而中國傳統(tǒng)思想?yún)s不重‘權(quán)利’而重‘義務(wù)’?！?[美]金勇義：《中國與西方的法律觀念》，陳國平、韋向陽、李存捧譯，遼寧人民出版社1989年版，第142頁。陳顧遠(yuǎn)說：“羅馬法系以權(quán)利為本位，中國固有法系以義務(wù)為本位，彼此絕然不同。”*陳顧遠(yuǎn)：“中國固有法系之簡要造像”，載范忠信、尤陳俊、翟文喆編校：《中國文化與中國法系——陳顧遠(yuǎn)法律史論集》，中國政法大學(xué)出版社2006年版，第40頁。

第二，中西內(nèi)部義務(wù)權(quán)利之間的關(guān)系不同。中國重義務(wù)，西洋重權(quán)利，這并不是說，中國就沒有權(quán)利，西洋就沒有義務(wù)。在各自的內(nèi)部，都有權(quán)利與義務(wù)。其內(nèi)部權(quán)利與義務(wù)之間的不同關(guān)系，從另一個角度說明了西方權(quán)利與中國義務(wù)的差異。梁漱溟說：在中國，“從家庭骨肉間的恩情產(chǎn)生了義務(wù)觀念——這個義務(wù)觀念不是和權(quán)利觀念相對待的。在西洋，權(quán)利同義務(wù)正為對待，比如你欠我錢，你就有還債的義務(wù)，我就有討債的權(quán)利。像這一種的義務(wù)觀念，是硬性的，非怎樣不可，從對方課于我者。中國的所謂義務(wù)，是自己認(rèn)識的，不是對方硬向我要的。比如我對我的兄弟要負(fù)照顧的責(zé)任，對朋友要負(fù)幫忙的責(zé)任，完全是從恩義而來，是自愿的，是軟性的，在意味上很不相同?！?梁漱溟：“幫助大家對討論問題作一準(zhǔn)備”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第903頁。從中可以看出，中西之間的義務(wù)固然不同，一個是法律義務(wù)，一個是倫理義務(wù)。相對而言，前者是硬性的，后者是軟性的。但是其權(quán)利更為不同，雖然同有權(quán)利之名，但權(quán)利之實(shí)是截然不同的。陳顧遠(yuǎn)說：“故在我國往往昔，權(quán)利云者，爭權(quán)奪利之謂，乃極為丑惡之名詞，不能公然鼓吹?！?陳顧遠(yuǎn)：“中國固有法系之簡要造像”，載范忠信、尤陳俊、翟文喆編校：《中國文化與中國法系——陳顧遠(yuǎn)法律史論集》，中國政法大學(xué)出版社2006年版，第41頁。這是對中國古代“權(quán)利”一詞的最好解釋與說明。

第三，西方重視物權(quán)債權(quán)，中國忽視物權(quán)債權(quán)。首先，梁漱漱溟引用楊鴻烈的論述來說明自己的觀點(diǎn)：“各國法律在保障人權(quán)，民法則以物權(quán)債權(quán)為先，而親族繼承次之。此法律建筑于權(quán)利之上也，我國則反是(以義務(wù)不以權(quán)利)?！?梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第26頁?！斑h(yuǎn)如唐律，其所規(guī)定且多有與現(xiàn)代各國法典相吻合者。但各國法典所致詳之物權(quán)債權(quán)問題，中國幾千年卻一直是忽略的?！逼湓蛑?，就在于“中國法律一切基于義務(wù)觀念而立，不基于權(quán)利觀念”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第84頁。這是說明西方重視權(quán)利、中國重視義務(wù)的最好例證。

第四，西方公私法、民刑法分，中國公私法、民刑法不分。針對西方的公法、私法明確分開，民法與刑法明確分開，梁漱溟說：在中國，“就沒有公法私法的分別，刑法民法亦不分了”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第85頁。從權(quán)利、義務(wù)的視角來看，西方的公法私法之所以分開，是因?yàn)槲鞣綀F(tuán)體的權(quán)利如公民權(quán)，與個人的權(quán)利如自由權(quán)是嚴(yán)格分開的，規(guī)定團(tuán)體權(quán)利的公法如憲法、行政法等，與規(guī)定個人權(quán)利的私法，如民法等就要嚴(yán)格分開了；民法刑法之所以分開，是因?yàn)槊穹ㄊ菣?quán)利本位之法，而刑法是重點(diǎn)規(guī)定義務(wù)之法，所以兩者要分開。而中國調(diào)整社會關(guān)系的是禮，無論是公事，還是私事，無論是民事關(guān)系、還是刑事關(guān)系，都包含在禮中，都由倫理義務(wù)或道德義務(wù)調(diào)整。刑事關(guān)系是不是倫理義務(wù)或道德義務(wù)呢？前面已經(jīng)說過，刑事義務(wù)，實(shí)質(zhì)上也是一種倫理義務(wù)或道德義務(wù)，德主刑輔，出于禮而入于刑即可證明。所以它們只有程度上的差異，而沒有性質(zhì)上的區(qū)別，因而，在中國，公法、私法無需分，民法、刑法也無需分了。

(四)對立的融合：“人治的多數(shù)政治”

中西除了上述方面的對立外，還存在自力與他力、理與欲望等多方面的對立。雖然中西存在上述如此多方面的對立，但梁漱溟認(rèn)為，中西的對立是可以融合的，可以融合到一個新的制度即“人治的多數(shù)政治”制度或“多數(shù)政治的人治”制度中來。

1.中西對立的轉(zhuǎn)化

中西對立能轉(zhuǎn)化，主要有兩方面的原因。一方面，梁漱溟認(rèn)為中國要“向西方轉(zhuǎn)”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第280頁。近代中國的失敗，從根本上講是文化的失敗。其原因在于中國“理性早啟”、“文化早熟”，第一路向的問題尚未解決，直接進(jìn)入了第二路向，所以中國文化既幼稚又早衰。在遭遇西方后，中國全面失敗，也就是理所當(dāng)然。所以，中國要想找到自救的出路，就必須向西方學(xué)習(xí)，補(bǔ)解決第一路向問題的課。例如，因?yàn)橹袊狈ξ餮笊鐣?gòu)造中的團(tuán)體生活，導(dǎo)致中國人散漫、無力，一遇到有團(tuán)體力的西洋人就敗下陣來。所以中國要向西方學(xué)習(xí)團(tuán)體生活。而團(tuán)體生活并不是孤立存在的，它是一個有機(jī)的運(yùn)作系統(tǒng)。在近代西洋團(tuán)體需要有民治制度、法治制度、政教分離制度、權(quán)利本位制度等來保障其有效實(shí)施。中國也需要這些制度。但梁漱溟認(rèn)為，中國學(xué)習(xí)這些制度應(yīng)建立在中國固有文化即第二路向文化基礎(chǔ)之上，中國只是補(bǔ)“理性早啟”、“文化早熟”之課，救幼稚、早衰之病，并非是根本轉(zhuǎn)向，即從文化第二路向轉(zhuǎn)到文化第一路向。

另一方面，梁漱溟認(rèn)為，近代后的西洋正處在文化第一路向向文化第二路向的過渡階段，事實(shí)上西洋正朝著中國方向轉(zhuǎn)。這表現(xiàn)在以下三點(diǎn)：

第一，西洋在由法治向人治變。梁漱溟說，“所謂西洋事實(shí)的變遷何所指?譬如剛才說民治的國家都是法治，以法為最高，命令必須根據(jù)法律，這是西洋近代的事實(shí)，與古代不同；可是這個問題，在西洋到最近又有了變遷。大家可看武漢大學(xué)出版的《社會科學(xué)季刊》第一卷第二期中“法律與命令”一文，為王世杰先生所寫；這篇文章的大意是說西洋法治已經(jīng)動搖，慢慢的將要以命令代替法律，立法機(jī)關(guān)的立法權(quán)限，慢慢的要縮減”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第285頁。當(dāng)然，這里的人治，并不是指傳統(tǒng)中國的德治、禮治，而是指在法律中更“崇尚智者”，更重視“學(xué)者立法”“專家立法”“技術(shù)行政”“專家政治”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第289頁。而已。

第二，西洋在由個人本位、權(quán)利觀念向社會本位、義務(wù)觀念轉(zhuǎn)變。在“中國之地方自治問題”一文中，梁漱溟說，西洋“以前講個人應(yīng)有什么權(quán)利，現(xiàn)在講個人應(yīng)有什么義務(wù)”。*梁漱溟：“中國之地方自治問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第342頁。同樣在該文中，梁漱溟說，“西洋近代法律思想是個人本位，權(quán)利觀念的，最新的法學(xué)思想是社會本位，義務(wù)觀念的”。*梁漱溟：“中國之地方自治問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第342頁。這都是梁漱溟認(rèn)為西洋在由個人本位、權(quán)利觀念向社會本位、義務(wù)觀念轉(zhuǎn)變的證明。

第三，西洋的新法學(xué)在向“政教合一”方向轉(zhuǎn)變。從個人自由角度看，西洋的新法學(xué)也講究個人自由，但與以前的個人自由發(fā)生了很大的改變。以前的個人自由，是一種國家不加干涉的自由，只要不損害社會公共利益，個人愿意干什么就可以干什么，但新法學(xué)卻認(rèn)為，如果個人放任自己，自甘墮落，即使不損害公共利益，國家也要干涉。梁漱溟認(rèn)為，“從這一點(diǎn)上可以見出我們政教合一的主張，與西洋新法學(xué)思想是很相合的”。*梁漱溟：“中國之地方自治問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第342頁。這說明即使西方主觀上沒有朝著“政教合一”方向轉(zhuǎn)的意識，但客觀上卻有了朝著“政教合一”方向轉(zhuǎn)的事實(shí)。

2.對“人治的多數(shù)政治”的理解

如上所述，梁漱溟認(rèn)為，正因?yàn)橹袊蛭鞣睫D(zhuǎn)，而西方也要朝著中國走，因而，“就是兩邊一齊來”，*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第290頁。就能實(shí)現(xiàn)中西對立的融合。以團(tuán)體組織為例，“我們因?yàn)槭聦?shí)上的必要，要往團(tuán)體組織里去；西洋人因?yàn)槭聦?shí)上的必要，其團(tuán)體組織之道也轉(zhuǎn)變而漸與我們接近。所以說二者有一個融合點(diǎn)。——我們將來所要成功的團(tuán)體組織，也正是西洋將要變出來的一個團(tuán)體組織。這一個團(tuán)體，雖不必取決多數(shù)，可是并不違背多數(shù)；它正是一個民治精神的進(jìn)步，而不是民治精神的取消”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第290頁。因此，中國的人治與西方的法治就有了融合的可能。

需要注意的是，在中西融合中，雙方的地位與重要性并不是對等的。因?yàn)橹袊堑诙废虻奈幕?，是“理性早啟”、“文化早熟”，因而需要以第一路向文化補(bǔ)中國文化幼稚、早衰之弊?。晃鞣轿幕堑谝宦废蛭幕?，正要向第二路向轉(zhuǎn)變。所以，在融合過程中，無論是中還是西，都必須以中國固有的第二路向文化為主，而以西方第一路向文化為輔。

具體到法治與人治，梁漱溟認(rèn)為，按照通常原理，民治肯定是法治，法治以法為最高；而人治是以人最高，個人大過法律。 “所以法治與人治是沖突的，人治與民治也仿佛是不相容的；不過現(xiàn)在我們是給他調(diào)和了。這個調(diào)和，我名之為：‘人治的多數(shù)政治’，或‘多數(shù)政治的人治’。”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第292頁。所以，我們就有了一個新的政治制度。

所謂“人治的多數(shù)政治”或稱為“多數(shù)政治的人治”，梁漱溟指出：“自一方面看，的的確確是多數(shù)政治，因多數(shù)是主動，而非被動；但同時又是人治而非法治，因不以死板的法為最高，而以活的高明的人為最高。……大家都同意承認(rèn)這一個人，因而此人取得最高地位，這也像法之被大家同意承認(rèn)而得為最高者一樣!這個話如若能通，這種政治就可叫作‘多數(shù)政治的人治’，或‘人治的多數(shù)政治’?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第292～293頁。也就是說，在梁漱溟看來，“多數(shù)政治的人治”或“人治的多數(shù)政治”，是在同一制度中，既可以充分發(fā)揮法治的作用，又可以充分發(fā)揮人治的作用，從而實(shí)現(xiàn)兩者作用的最大化。

總之，“人治的多數(shù)政治”或稱為“多數(shù)政治的人治”，“既是多數(shù)人的意志，又是人治制度，此即兩相調(diào)和之義也”。*梁漱溟：“歐洲獨(dú)裁制之趨勢與我們?nèi)酥蔚亩鄶?shù)政治”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第668頁。它是“我們把兩種制度攪合起來，截長補(bǔ)短”*梁漱溟：“歐洲獨(dú)裁制之趨勢與我們?nèi)酥蔚亩鄶?shù)政治”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第667頁。而創(chuàng)造出的一種新制度。當(dāng)然，在“人治的多數(shù)政治”或“多數(shù)政治的人治”中，人治與民治或法治的地位是不一樣的，人治是根本的，法治是非根本的，人治是目的，法治是手段，因而，這是一種明顯帶有中體西用特點(diǎn)的政治制度設(shè)想。按照梁漱溟世界文化由第一路向向第二路向發(fā)展的原理，這種制度不僅是中國以后的政治制度，也是西方政治制度發(fā)展的方向。

3.可能的質(zhì)疑

既然梁漱溟主張“人治的多數(shù)政治”或“多數(shù)政治的人治”，那梁漱溟為什么在1919的“論學(xué)生事件”中極力主張法治解決問題？為什么在1978年12月，已86歲高齡的梁漱溟在重新閱讀自己1977年所寫的“毛主席對于法律作如是觀——訪問雷潔瓊同志談話記”一文時，提筆寫下了這樣一段話：“毛主席逝世兩年后，法制與民主的呼聲漸起，其前途必逐步展開，無疑也。”*梁漱溟：“毛主席對于法律作如是觀——訪問雷潔瓊同志談話記”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第七卷)，山東人民出版社2005年版，第430頁。這是否意味著梁漱溟在晚年改變了自己“人治的多數(shù)政治”或“多數(shù)政治的人治”的主張？

對于前者，筆者的解釋是，1919年是梁漱溟 “必用西法”的法律思想階段，提出此觀點(diǎn)，在情理之中。而對于1978年的觀點(diǎn)，則必須做深入的考察。筆者認(rèn)為，梁漱溟在晚年對法律的重視主要源于兩個方面的原因：一是源于現(xiàn)實(shí)問題的刺激。梁漱溟一直強(qiáng)調(diào)自己不是“為學(xué)問而學(xué)問”的人，是感受到中國問題的刺激而去追尋解決中國問題的辦法。同樣，“文化大革命”中與“文化大革命”結(jié)束后，梁漱溟一直在反思如何才能避免“文化大革命”的浩劫。他最終認(rèn)為只有靠法律！二是源于“勢”與“理”結(jié)合的形成。梁漱溟認(rèn)為，經(jīng)過“文化大革命”的十年浩劫，全國人民都認(rèn)識到了法制、民主的重要性，并且在基層已經(jīng)形成了重視法制、民主的現(xiàn)實(shí)狀況。他認(rèn)為，毛主席逝世后，共產(chǎn)黨內(nèi)也無人能有毛主席這樣的威望重新進(jìn)行類似“文化大革命”的運(yùn)動，這正是中國實(shí)現(xiàn)民主、法制的最佳時機(jī)，所以，他才對中國未來的民主、法制充滿信心。

但這只是梁漱溟對“人治多數(shù)政治”中“多數(shù)政治”即法治的重視，并不意味著梁漱溟對其心目中人治即“德治”的否定。從其一直堅(jiān)信人性是善的，這個世界會好的儒家信念來看，完美的人治即“德治”才始終是梁漱溟不變的終極追求。于此，有兩點(diǎn)要引起高度注意：其一，在梁漱溟這里，人治有兩種類型：一種是與暴力、專制對應(yīng)的人治，另一種是與德治相連的人治。在梁漱溟的“人治的多數(shù)政治”或“多數(shù)政治的人治”中的人治，是指與德治相連的人治，而非與暴力、專制對應(yīng)的人治。其二，在梁漱溟的“人治的多數(shù)政治”或“多數(shù)政治的人治”的主張中，“多數(shù)政治”即法治是為更好實(shí)現(xiàn)人治的方法與手段。明白了這兩點(diǎn)，就不難理解，為什么梁漱溟晚年越來越重視法治。

五、中國社會秩序的重構(gòu)在于建設(shè)新禮俗

梁漱溟認(rèn)為，社會秩序的構(gòu)成有文武兩面，文的一面主要是宗教、道德、禮俗、法律，武的一面是武力。中國社會秩序的維持主要在文的一面，且主要是文的一面中的禮俗。他說，“從來中國社會秩序所賴以維持者，不在武力統(tǒng)治而寧在教化，不在國家法律而寧在社會禮俗”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第179頁。因此，于中國而言，“禮俗實(shí)為此社會構(gòu)造社會秩序之所寄托”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第217頁。但到了近代，中國的社會構(gòu)造遭到破壞、社會秩序紊亂甚至沒有秩序，禮俗不再起作用。面對此種情況該怎么辦？梁漱溟的回答很堅(jiān)定，在舊禮俗的基礎(chǔ)上，開辟新禮俗，建設(shè)新禮俗。他說，“今后的趨勢，照我們眼光見地看來，將必為新禮俗之創(chuàng)造”。*梁漱溟：“中國此刻尚不到有憲法成功的時候”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第468頁。因而，中國社會秩序的重構(gòu)在于建設(shè)新禮俗。

(一)禮俗、新禮俗與法律

1.傳統(tǒng)中國的禮與法

對于傳統(tǒng)中國禮與法的關(guān)系，學(xué)界已有相當(dāng)充分的研究。在談到先秦儒家思想中禮與法的關(guān)系時，俞榮根說，“禮外無法，法在禮中?！Y法是重合的，禮就是法”。*俞榮根：《儒家法思想通論》，廣西人民出版社1998年版，第128頁。談到西周的禮與刑的關(guān)系，馬作武說：“在西周，從刑法的角度看，禮是精神總則，刑是總則的具體化、條文化，兩者不可分割，也不能分割?！?馬作武：“傳統(tǒng)法律文化中的禮與法”，載《現(xiàn)代法學(xué)》1997年第4期，第110頁。栗勁、王占通認(rèn)為，“禮既具備道德規(guī)范的形式，又具備法律規(guī)范的形式”。*栗勁、王占通：“略論奴隸社會的禮與法”，載《中國社會科學(xué)》1985年第5期，第198頁?！岸Y既符合道德規(guī)范的結(jié)構(gòu)又符合法律規(guī)范的結(jié)構(gòu)。”*栗勁、王占通：“略論奴隸社會的禮與法”，載《中國社會科學(xué)》1985年第5期，第200頁?！岸Y具有道德與法律的雙重屬性。”*栗勁、王占通：“略論奴隸社會的禮與法”，載《中國社會科學(xué)》1985年第5期，第203頁。邵方認(rèn)為，“傳統(tǒng)法的組成可以說就是禮與法的組成。禮不但是中國古代法的淵源，更是古代法的精神和價值的體現(xiàn)，是法的靈魂所在。中國古代傳統(tǒng)法的結(jié)構(gòu)是禮與法的結(jié)合”。*邵方：“儒家思想與禮制——兼議中國古代傳統(tǒng)法律思想的禮法結(jié)合”，載《中國法學(xué)》2004年第6期，第160頁。

當(dāng)然，對于傳統(tǒng)中國禮與法的關(guān)系，學(xué)界還有其它不同的觀點(diǎn)。但至少以下觀點(diǎn)，是大家所認(rèn)同的：(1)禮法結(jié)合是中華法系的重要特色，是傳統(tǒng)中國法的主要結(jié)構(gòu)。(2)禮與法無論在制度層面還是在觀念層面都有密切聯(lián)系。禮的部分規(guī)范通過法律認(rèn)可，直接具有法律規(guī)范的功能，禮是立法、司法、守法的重要精神指導(dǎo)。(3)禮中既有道德規(guī)范，又有法律規(guī)范。(4)禮決定法，法對禮具有維護(hù)作用。

對于傳統(tǒng)中國禮與法的關(guān)系，梁漱溟與上述學(xué)者的觀點(diǎn)大致相同。他認(rèn)為，傳統(tǒng)中國是“禮法”，是“禮里邊就有了法律制度”。*梁漱溟：“我們政治上的第一個不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第854頁。

2.“以禮俗代法律”

梁漱溟認(rèn)為，傳統(tǒng)中國的社會組織與社會秩序存在于禮俗之中，而近代西方則存在于法律之中，相對于西方而言，中國是“以禮俗代法律”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第199頁。禮俗與法律是中西方用來組織社會、調(diào)整社會秩序的方法與手段，兩者既有相同之處，也有不同之處。

禮俗與法律的相同之處有：其一，兩者都是調(diào)整社會秩序的規(guī)范體系。無論是禮俗還是法律，都擔(dān)負(fù)著調(diào)整社會的行政法律關(guān)系、民事法律關(guān)系、刑事法律關(guān)系等功能，兩者雖然名稱不同，但都是一種規(guī)范體系，都調(diào)整法律關(guān)系，而且調(diào)整法律關(guān)系的范圍相同。其二，兩者都是以國家強(qiáng)制力保證實(shí)施的規(guī)范體系。西方法以國家強(qiáng)制力后盾，以國家暴力保證強(qiáng)制實(shí)施，這是沒有任何疑義的。中國的禮有沒有強(qiáng)制力保證實(shí)施？如果有，又是什么強(qiáng)制力保證實(shí)施呢？禮也是有強(qiáng)制力保證實(shí)施的，“出禮入刑”的規(guī)定，讓禮從刑那兒獲得了強(qiáng)制性，所以，作為起著法律功能的禮也是有強(qiáng)制性的，也是國家強(qiáng)制力保證實(shí)施的，只不過西方強(qiáng)制性在法自身，而中國禮的強(qiáng)制力不在自身，必須借助刑或者說刑法才能實(shí)現(xiàn)。*參見張中秋：《比較視野中的法律文化》，法律出版社2003年版，第87～88頁。其三，從馬克思主義的觀點(diǎn)來看，兩者所追求的目的是相同的，都是統(tǒng)治階級意志的體現(xiàn)，都是為維護(hù)統(tǒng)治階級的階級統(tǒng)治而服務(wù)的。其四，兩者自產(chǎn)生后，不是一成不變的，都有一個發(fā)展變化的過程。如前所述，中國的禮自產(chǎn)生后，至清代有一個發(fā)生、發(fā)展、衰落的過程，而西方的法，也有一個從古代到近代再到現(xiàn)代的發(fā)展過程，每個過程中產(chǎn)生了不同的法學(xué)思想與法學(xué)流派。

除了相同之處外，中國的禮俗與西方的法律兩者之間也有許多的不同之處。梁漱溟是從中西文化比較中來談中西禮與法的區(qū)別，所以談到禮俗與法律的關(guān)系時，梁漱溟更多地談的是兩者之間的區(qū)別。歸納起來說，梁漱溟主要從以下方面談了禮俗與法律之間的區(qū)別。

第一，來源不同。梁漱溟引用孟德斯鳩的觀點(diǎn)，來說明禮俗與法律的來源不同：“蓋法律者，有其立之，而民守之者也；禮俗者，無其立之，而民成之者也。禮俗起于同風(fēng)；法律本于定制?！?[法]孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》，嚴(yán)復(fù)譯，商務(wù)印書館1981年版，第404頁。也就是說，法律與禮俗是有明顯區(qū)別的，法律總是能找到特定的立法者的，這個立法者可以是君主，也可以是議會，還可以是別的主體，它是特定的；法律制定后，是由人們來遵守的，如果不遵守，里面有明確規(guī)定以強(qiáng)制力來保證實(shí)施。這里的人們可以僅指被統(tǒng)治者，也可以指統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，視具體的社會發(fā)展階段而定。而禮俗則不同，禮俗不是特定的人所制定的，只能是由模糊的，不特定的人在生活過程中長期形成的，所以它起源于相同的風(fēng)俗習(xí)慣。禮俗形成后，最主要是靠個人內(nèi)心的認(rèn)同來自愿實(shí)施。但中國社會將禮作為一種治理國家的手段與方式后，它就由禮以外的國家強(qiáng)制力即刑來保證其實(shí)施了，這就是所謂的出禮而入刑。

第二，本質(zhì)不同。梁漱溟說，禮俗與法律“亦還為其本質(zhì)有著分別：禮俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于那樣；法律示人以事實(shí)確定那樣，國家從而督行之，不得有所出入。雖二者之間有時不免相濫，然大較如是。最顯明的，一些缺乏客觀標(biāo)準(zhǔn)的要求，即難以訂入法律；而凡有待于人之自勉者，都只能以風(fēng)教禮俗出之。法律不責(zé)人以道德；以道德責(zé)人，乃屬法律以外之事，然禮俗卻正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了禮俗”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第121頁。很明顯，梁漱溟是將中國的禮與西方分析法學(xué)派所指稱的國家制定法進(jìn)行比較。在這樣一種前提下，禮俗與法律的本質(zhì)區(qū)別就表現(xiàn)為：禮俗與理想、與主觀、與內(nèi)心、與道德相連，它是一種人們追求的美好愿望，是一種可能實(shí)現(xiàn)也可能實(shí)現(xiàn)不了的社會理想，它主要是靠人們自己內(nèi)心督促、勉勵來實(shí)現(xiàn)，所以，它總是與道德聯(lián)系在一起，它是道德的通俗化。而法律則與現(xiàn)實(shí)、與客觀、與人身、與強(qiáng)制力相連，它是立法者的一種客觀的現(xiàn)實(shí)要求，是一種必須遵守的社會規(guī)范，它是靠外在強(qiáng)制力強(qiáng)迫人們來遵守的，它與道德沒有必然聯(lián)系，法律不能有道德的規(guī)定，也不能依靠道德讓人們?nèi)プ袷胤伞?/p>

第三，效果不同。梁漱溟說，中國的禮“其重點(diǎn)放在每個人自己身上，成了一個人的道德問題，它不是借著兩個以上的力量，互相制裁，互相推動，以求得一平均效果，而恒視乎其人之好不好。好呢，便可有大效果；不好，便有惡果”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第185頁。此即是說，社會治理依靠禮，其實(shí)質(zhì)是依靠個人的道德自律，禮治的效果很容易走向兩個極端：如果所有社會成員，在古代中國就是皇帝、士、農(nóng)、工、商都能以修身為本，做到內(nèi)圣外王，則禮治就會有“大效果”，就會形成“治世”；而如果所有社會成員都不能以道德自律，出現(xiàn)禮崩樂壞，道德淪喪之局面，則禮治就會有“惡果”，就會形成“亂世”。而西方的法是“借著兩個以上的力量，互相制裁，互相推動，以求得一平均效果”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第185頁。對這句話應(yīng)該如何理解呢？這就要聯(lián)系到梁漱溟在“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”中所講的“權(quán)利為本，法律解決”。梁漱溟認(rèn)為，西方社會是一個權(quán)利本位的社會，在社會團(tuán)體中，大家都有權(quán)，不能互相相讓，怎么解決？只能靠法律解決。如何靠法律解決？就是民主表決，形成多數(shù)意見，即制定法律。所以“西洋的所謂法律，就是團(tuán)體里面大家的一個公意”，*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第654頁?！岸鄶?shù)人的意見就算是團(tuán)體的公意，公意就算是法律”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第655頁。這里的公意，就是所有有權(quán)利的人相互制裁、相互推動的結(jié)果。公意成為法律后，對所有的人都適用，“無論什么人來一律看待”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第68頁。這樣的社會既不容易成為“治世”，也不容易變成“亂世”，但很穩(wěn)定。

第四，其它方面的不同?！胺芍贫仁菄业?或教會的，如中古教會所有者)，而道德禮俗則屬個人及社會的。法律制度恒有強(qiáng)制性，而道德禮俗則以人之自喻共喻自信共信者為基礎(chǔ)。前者好像是外加的，而后者卻由社會自身不知不覺演成。外加的，容易推翻它，自身演成，怎么推翻?”*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第225頁。梁漱溟的這段話說明了禮俗與法律之間的四個區(qū)別。(1)兩者的歸屬不同。法律歸屬于國家。法律是國家意志的體現(xiàn)，以國家形式制定，由國家推行實(shí)施，強(qiáng)調(diào)的是保護(hù)國家利益，所以它歸屬于國家。禮俗歸屬于個人及社會。禮俗形成于相同的風(fēng)俗習(xí)慣、社會意識之上，依靠個人修養(yǎng)作為基礎(chǔ)，以個人內(nèi)心確認(rèn)與自愿踐行作為推行的方式，所以，它歸屬于社會。(2)兩者保證實(shí)施的力量不同。法律是靠外力，即國家暴力作為強(qiáng)制力保證實(shí)施，而禮俗靠內(nèi)力，即內(nèi)心確認(rèn)與自愿踐行保證實(shí)施。當(dāng)然，這是一般情形，如前所述，在中國禮俗的實(shí)行，不僅是依靠內(nèi)心確認(rèn)與自愿踐行來保證實(shí)施，還用國家強(qiáng)制力的刑法來保證禮的實(shí)施，即“出禮入刑”。(3)形成方式不同。法律是人為制定的，是外加于國家、社會的，而禮俗是由社會內(nèi)部自發(fā)產(chǎn)生的，它好像就是社會自身的組成部分。(4)穩(wěn)定性不同。正是因?yàn)榈谌矫娴脑颍苑扇菀淄品?，禮俗不容易推翻。如中國古代社會的作為政治、法律意義上的禮俗已經(jīng)被推翻了，但作為社會生活的禮俗則在民間仍然不同程度地被保留下來。

所謂中國以禮俗代法律，這是相對西方社會秩序的維持依靠法律，而中國社會秩序的維持依靠禮俗而言的。中國為什么能以禮俗代法律呢？在“中國之地方自治” 一文中，梁漱溟對此有所論述。他說：“西洋從權(quán)利觀念出發(fā)，故其社會須賴法律以維持；中國從情誼義務(wù)出發(fā)，故其社會唯賴禮俗以生活……以我們的推斷，我們確認(rèn)中國今后團(tuán)體生活，仍須接續(xù)中國過去情義禮俗之精神。如不此之圖，而欲移植西洋權(quán)利法律之治具于此邦，則中國社會人與人間之關(guān)系問題，團(tuán)體組織新習(xí)慣之養(yǎng)成問題，必永無解決之希望！”*梁漱溟：“中國之地方自治問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第325頁?！八晕腋覕嘌?，中國地方自治；想要成功，必須從禮俗出發(fā)，進(jìn)行組織?！?梁漱溟：“中國之地方自治問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第343～344頁。在“中國文化的兩大特征”中，梁漱溟說：“維持這種倫理本位社會的當(dāng)然是一種禮俗，而不是國家法律。因根本上他沒有超居在上的一大力量，為法律所自出。他的法律，仍是禮俗的變形而已?！?梁漱溟：“中國文化的兩大特征”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第145～146頁。由于這些原因，中國就能以禮俗代法律。

3.法律是對新禮俗成果的確認(rèn)

何謂新禮俗？綜理梁漱溟的論述，可以看出，梁漱溟所指的新禮俗主要有以下一些含義。

第一，新禮俗是對傳統(tǒng)禮俗的繼承與創(chuàng)新。在“中國之地方自治問題”一文中，梁漱溟說：“歷史上的中國人，本靠禮俗生活，而離法律遠(yuǎn)甚。今后中國仍然要走禮俗的路，他天然不會變到法律的路。所以此刻的中國問題唯在新禮俗的如何創(chuàng)造開辟，而絕不是由禮俗維持再變到法律維持的問題?！?梁漱溟：“中國之地方自治問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第343頁。在“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”中，他也說：“因?yàn)槲覀冞^去的社會組織構(gòu)造，是形著于社會禮俗，不形著于國家法律，國家的一切一切，都是用一種由社會演成的習(xí)俗，靠此習(xí)俗作為大家所走之路(就是秩序)……西洋社會秩序的維持靠法律，中國過去社會秩序的維持多靠禮俗。不但過去如此，將來仍要如此。中國將來的新社會組織構(gòu)造仍要靠禮俗形著而成，完全不是靠上面頒行法律?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第276頁。所以，漱溟認(rèn)為傳統(tǒng)中國社會是靠禮俗自我維持，而不是靠生硬的法律，以后也應(yīng)該靠禮俗，只不過這是一種改進(jìn)后的禮俗，是對舊禮俗的創(chuàng)新，是一種新禮俗。

第二，新禮俗是一種新的社會組織構(gòu)造。梁漱溟說：“所謂建設(shè)，不是建設(shè)旁的，是建設(shè)一個新的社會組織構(gòu)造——即建設(shè)新的禮俗?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第276頁?！靶露Y俗的開發(fā)培養(yǎng)成功，即社會組織構(gòu)造的開發(fā)培養(yǎng)成功。新組織構(gòu)造、新禮俗，二者是一件東西。”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第276頁。那么何謂“社會組織構(gòu)造”呢？梁漱溟認(rèn)為，社會組織構(gòu)造、社會結(jié)構(gòu)、社會秩序、社會機(jī)構(gòu)等基本是同義的。在“中國社會構(gòu)造問題”一文中，梁漱溟給社會構(gòu)造下了個定義：“所謂社會構(gòu)造，即指一個社會里面，這個人與那個人的關(guān)系，這部分人與那部分人的關(guān)系，這方面與那方面的關(guān)系，方方面面種種的關(guān)系而言。或者說一個社會里面政治的、經(jīng)濟(jì)的、教育的各種制度，即叫社會構(gòu)造?！?梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第49頁?！吧鐣?gòu)造就是一個社會的秩序，一個社會的機(jī)構(gòu)?！?梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第49頁。“所謂‘社會構(gòu)造’‘社會制度’‘社會秩序’‘社會機(jī)構(gòu)’等，名詞雖不同，實(shí)在是一回事?！?梁漱溟：“中國社會構(gòu)造問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第843頁。社會構(gòu)造在各國的文化中具有特別重要的地位，是區(qū)分不同文化的標(biāo)志。梁漱溟認(rèn)為：“一時一地之社會構(gòu)造，實(shí)即其時其地全部文化之骨干；此外都不過是皮肉附麗于骨干的。若在社會構(gòu)造上，彼此兩方差不多，則其文化必定大致相近；反之，若社會構(gòu)造彼此不同，則其他便也不能不兩樣了。”*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第49頁。中西之所以不同，社會構(gòu)造不同是最為重要原因之一。梁漱溟認(rèn)為，西方社會組織構(gòu)造的重心在團(tuán)體，其近代的社會組織構(gòu)造是“個人本位，階級對立”，但隨后有轉(zhuǎn)向“社會本位，階級對立”的趨勢。傳統(tǒng)中國社會組織構(gòu)造的重心在家庭，其社會組織構(gòu)造是“倫理本位、職業(yè)分途(立)”。而新禮俗是一種既不同于西方“個人本位，階級對立”或“社會本位，階級對立”的社會組織構(gòu)造，也不同于傳統(tǒng)中國“倫理本位、職業(yè)分途(立)”的新社會組織構(gòu)造。

第三，新禮俗是“中西具體事實(shí)之溝通調(diào)和”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第278頁。梁漱溟說：“所謂新禮俗是什么？就是中國固有精神與西洋文化的長處，二者為具體事實(shí)的溝通調(diào)和(完全溝通調(diào)和成一事實(shí)，事實(shí)出現(xiàn)我們叫他新禮俗)，不只是理論上的溝通，而要緊的是從根本上調(diào)和溝通成一個事實(shí)。此溝通調(diào)和之點(diǎn)有了，中國問題乃可解決。”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第278頁。中國固有精神與西洋文化的長處很多，這種提法很籠統(tǒng)。在新禮俗建設(shè)中，中國固有精神主要是“倫理情誼，人生向上”的中華民族精神。西洋文化的長處則主要是指“團(tuán)體組織”“團(tuán)體中的分子對團(tuán)體生活會有力的參加”“尊重個人”“財(cái)產(chǎn)社會化”四點(diǎn)。

第四，新禮俗是一種新習(xí)慣、新社會、新生活。梁漱溟說：“我們的許多規(guī)定，都只是規(guī)定出一個方向，本此方向以培養(yǎng)出一個習(xí)慣，將來可憑的就是憑習(xí)慣，我們說建設(shè)新禮俗亦即此意。禮而成俗，就是一個習(xí)慣。”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第384頁。因而，新禮俗就是一種新習(xí)慣、新社會、新生活，是一回事，只是說法不同罷了。

綜上可以看出，梁漱溟的新禮俗的基本內(nèi)涵是對傳統(tǒng)禮俗的繼承發(fā)展與創(chuàng)新，是在中西具體事實(shí)融合的基礎(chǔ)上構(gòu)建新的社會結(jié)構(gòu)，最后形成新習(xí)慣、新社會與新生活。

在談到傳統(tǒng)中國禮俗與法律的關(guān)系時，梁漱溟說，“法律也要跟禮俗來”，*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第306頁。“法律制度乃僅為其從屬”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第225頁。這些話的意思是，禮俗是法律制度的真正內(nèi)容與精神意蘊(yùn)，法律制度只不過禮俗的一種確認(rèn)形式。在談到新禮俗與法律的關(guān)系時，梁漱溟說：“中國將來的新社會組織構(gòu)造成功，雖然也要有法律制度，可是法律制度產(chǎn)生必在禮俗已形著之后。”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第278頁。與上同理，法律與新禮俗的關(guān)系就應(yīng)是，新禮俗是法律制度的真正內(nèi)容與精神意蘊(yùn)，法律制度只不過新禮俗建成成果的一種確認(rèn)形式。也正因如此，我們研究梁漱溟新儒家法律思想，首先要研究的是他新儒家法律思想的實(shí)質(zhì)內(nèi)容——新禮俗，而不是具體法律形式。

(二)社會秩序重構(gòu)需要新禮俗

近代以來，中國與西方遭遇后全面失敗，文化失調(diào)，社會結(jié)構(gòu)崩潰，這是中國社會秩序重構(gòu)需要建設(shè)新禮俗總的原因。具體而言，梁漱溟認(rèn)為主要有以下幾個原因。

1.以團(tuán)結(jié)組織克服散漫的需要

梁漱溟認(rèn)為，“中國社會病在散漫，救之之道，在于團(tuán)結(jié)組織”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第206頁。文化上的散漫是中國近百年來失敗的必然結(jié)果，在某種意義上，甚至可以說是近百年中國失敗的唯一原因，“中國過去的政治生活是端拱無為放任消極的，經(jīng)濟(jì)生活是自給自足不相關(guān)聯(lián)的，社會風(fēng)尚是背反團(tuán)體共同活動的，種種條件湊合成了中國社會的散漫性。近百年來，這個龐大散漫的國家，遇到了與其恰好相反的，特別是以團(tuán)體組織見長的近代西洋國家，其失敗乃是歷史之必然！近百年來，西洋文化戰(zhàn)勝，勝于其組織能力；中國民族的失敗，敗于其散漫無力，實(shí)為中國近百年來所以失敗的唯一原因！”*梁漱溟：“中國之自治問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第320頁。而缺乏團(tuán)體組織，使中國缺乏諸多現(xiàn)代社會的觀念，在某種意義可以說，中國沒有走上現(xiàn)代社會皆可尋根到此，“有四大缺點(diǎn)，都淵源于缺乏集團(tuán)生活而來：一、缺乏公共觀念——身家而外，漠不關(guān)心，國民缺乏國家觀念即其著者；其他類此。二、缺乏紀(jì)律習(xí)慣——西洋在多人聚集場面，無待一條一條宣布告誡，而群眾言動之間早已習(xí)慣成自然的有條不紊。在中國人多，便無秩序，雖有警察猶難維持。三、缺乏法治精神——西洋總按照一定章程辦事；中國人卻每徇私人情面。四、缺乏組織能力——組織能力即政治能力；其要點(diǎn)在公共事情大家商量著辦理，既不由自己一個人作主，亦非完全被動。這要十分耐煩，要對團(tuán)體有牢韌的向心力才行。中國人最缺乏的是這個”。*梁漱溟：“中國建國之路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第340頁?！叭狈瘓F(tuán)乃是中國最根本的特征；中國一切事情莫不可溯源于此。”*梁漱溟：“中國建國之路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第331頁。所以，近代中國需要向西方學(xué)習(xí)，要建立團(tuán)體組織，往團(tuán)體組織里去。

2.建立新的社會結(jié)構(gòu)的需要

中國“倫理本位、職業(yè)分途”的社會結(jié)構(gòu)遭到破壞，需要建立新的社會結(jié)構(gòu)。

何謂倫理本位？梁漱溟認(rèn)為，西方社會生活在團(tuán)體中，近代以來，在個人與團(tuán)體的關(guān)系中，個人重于團(tuán)體，形成了個人本位。但第一次世界大戰(zhàn)后，出現(xiàn)了更為重視團(tuán)體的趨勢，因而出現(xiàn)了社會本位的傾向。而中國的情況與西方完全不同，中國是以家庭為生活的重心，在家庭生活中，不可能形成個人本位、團(tuán)體本位。但中國又不能被稱為家族本位，因?yàn)橹挥凶诜ㄉ鐣趴梢员环Q為是家族本位。宗法社會的特征是：“崇拜祖先，以家族體系組成的社會，所謂宗法社會者是。其社會所由組成，一恃乎宗教。他們亦有法律，亦有政治，亦有戰(zhàn)爭，亦有社交娛樂；但一切一切原本宗教，而為宗教之事?！?梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第54頁。中國社會“崇拜祖先，以家族體系組成的社會”，*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第54頁。這與宗法社會相同，似乎中國就是宗教社會，但宗法社會一切源于宗教，而中國社會從很早就不以宗教為中心，不重視宗教，而是以人為中心。如《論語·述而》中說：“子不語怪、力、亂、神?！薄墩撜Z·先進(jìn)》中說：“未能事人，焉能事鬼？”由于中國以周孔教化代替了西方的宗教，中國不是宗法社會，而是倫理社會。所以梁漱溟說：“此時必須用‘倫理本位’這話，乃顯示出中國社會間的關(guān)系而解答了重點(diǎn)問題。若說家族本位既嫌狹隘，且嫌偏在一邊?！?梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第81頁。

既然中國是倫理本位的社會，那么何謂倫理？何謂倫理本位？梁漱溟認(rèn)為，“人一生下來，便有與他相關(guān)系之人(父母、兄弟等)，人生且將始終在與人相關(guān)系中而生活(不能離社會)，如此則知，人生實(shí)存于各種關(guān)系之上。此種種關(guān)系，即是種種倫理。倫者，倫偶，正指人們彼此之相與”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第81頁?！皞惱肀疚辉普撸合嗷リP(guān)系的兩方，彼此互以對方為重而非以任何一方為其固定本位也?！?梁漱溟：“中國——理性之國”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第四卷)，山東人民出版社2005年版，第460頁。所以，可將倫理本位簡單地概括為一種以對方為重的關(guān)系本位。

從以上倫理和倫理本位的概述中，可以看出，與西方的團(tuán)體或個人本位、社會本位相比，倫理或倫理本位具有以下三個特點(diǎn)：

第一，關(guān)系化。西方的團(tuán)體是一種組織，有邊界，有中樞機(jī)關(guān)，所以，團(tuán)體不能無限大。而中國的倫理是一種關(guān)系，即情誼關(guān)系，而不是一種組織。它沒有邊界，可大可小，大到可無限大，即天下，小到家庭、二人之間，而且沒有中樞機(jī)關(guān)。

第二，義務(wù)化。西方個人本位，重視權(quán)利，形成法律上的權(quán)利本位；西方社會本位，重視義務(wù)，形成法律上的義務(wù)本位。而中國的倫理，既是一種情誼關(guān)系，也是一種義務(wù)關(guān)系。但這種義務(wù)，不同于西方的法律義務(wù)，它是一種倫理義務(wù)。這種倫理義務(wù)是一種以對方為重，不與權(quán)利相對待的軟性義務(wù)，倫理義務(wù)來自倫理道德、禮的要求，而不是法律的規(guī)定。

第三，二人化。西方個人本位重視個人、社會本位重視團(tuán)體，無論在人與人的關(guān)系上，還是人與團(tuán)體的關(guān)系上，要么重視人，要么重視團(tuán)體。而中國不同，中國倫理將人與人的關(guān)系、人與團(tuán)體的關(guān)系二人化，家庭中固然是二人關(guān)系，即父子，兄弟關(guān)系，夫婦關(guān)系。國家、社會關(guān)中的關(guān)系亦全部擬制為二人關(guān)系，如將國家政治關(guān)系擬制為家庭中的父子關(guān)系，君父與臣子，父母官與子民，將社會關(guān)系中的朋友關(guān)系擬制為兄弟關(guān)系。

梁漱溟認(rèn)為，中國的倫理表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)、政治、宗教等各個方面。倫理在經(jīng)濟(jì)方面，主要有：第一，共財(cái)之義。即在一個家庭甚至一個大的家族中，所有家庭成員之間的財(cái)產(chǎn)是不分的，每個家庭成員都有以其財(cái)產(chǎn)救助其他成員的義務(wù)。第二，分財(cái)之義。即兄弟之間、近支親族之間可以分財(cái)，但每個人都有以財(cái)產(chǎn)救助他方的義務(wù)。第三，通財(cái)之義。即親戚朋友之間互相以財(cái)產(chǎn)幫助接濟(jì)的義務(wù)。倫理在政治方面，主要表現(xiàn)在政治構(gòu)造、政治理想、政治途術(shù)三個方面。在政治構(gòu)造方面，“比國君為大宗子，稱地方官為父母，視一國如一大家庭……這樣，就但知有君臣官民彼此間之倫理的義務(wù)，而不認(rèn)識國民與國家之團(tuán)體關(guān)系”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第85頁。在政治理想上，是“天下太平”，其內(nèi)容，“就是人人在倫理關(guān)系上都各自作到好處(所謂父父子子)，大家相安相保，養(yǎng)生送死而無憾”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第86頁。在政治途術(shù)上，是“以孝治天下”，其內(nèi)容是，“從人人之孝弟于其家庭，就使天下自然得其治理；故為君上者莫若率天下以孝”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第86頁。在宗教上的表現(xiàn)是，倫理具有宗教的作用。倫理能融合人我而泯忘軀殼，使人在義務(wù)感與遠(yuǎn)景中取得活力，具有宗教之人生安慰勖勉功能，所以有宗教的作用。

倫理本位的社會被破壞，是指“我們舊的社會組織，是倫理本位，互以對方為重的；但自西洋風(fēng)氣輸入，逐代以個人本位，權(quán)利觀念，倫理本位社會乃被破壞”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第204頁。但是西洋的“個人本位、權(quán)利觀念”在中國社會并沒有扎根，與此同時，西洋社會的社會本位也開始傳入中國，中國社會出現(xiàn)了倫理本位、個人本位、社會本位三種理論并存的局面。于是，“現(xiàn)在的中國人，各人有各人的理，譬如，我站在倫理本位上講理，你站在西洋近代思想上講理，他又站在反西洋近代潮流上講理，左也有理，右也有理，甚至一個人可以講三種道理，其實(shí)左右都沒理。中國在這種矛盾中，倫理本位的社會便崩潰了，而如西洋一樣的個人本位或社會本位的社會也未建立”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第207～208頁?！霸诖丝痰闹袊鐣褪菛|不成、西不就”，*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第208頁。這就是近代中國倫理社會被破壞，而新的社會結(jié)構(gòu)卻又建立不起來的現(xiàn)狀。

何謂職業(yè)分途？西洋是階級對立的社會，而中國沒有形成階級對立的形勢，可從經(jīng)濟(jì)、政治兩方面考察。

從經(jīng)濟(jì)方面看，自秦漢以來，在農(nóng)業(yè)工商業(yè)等方面看，中國都不可能形成階級。從農(nóng)業(yè)方面看，由于“第一，土地自由買賣，人人得而有之。第二，土地集中壟斷之情形不著；一般估計(jì)，有土地的人頗占多數(shù)”，*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第146頁。因而，農(nóng)村中不易形成階級。從工商業(yè)看，中國歷代實(shí)行海禁，沒有廣闊的市場，沒有刺激工業(yè)發(fā)展的動力，因而，生產(chǎn)工具生產(chǎn)技術(shù)不發(fā)達(dá)，所以在工商領(lǐng)域不易形成階級。再加之，中國實(shí)行的是遺產(chǎn)諸子均分的習(xí)俗，更不易財(cái)富集中，形成階級。

從政治方面看，梁漱溟認(rèn)為，中國從自周代就封建解體，代表統(tǒng)治者實(shí)行統(tǒng)治的是官吏，而不是貴族，他們不是為自己利益而行統(tǒng)治，也不是終身的，他們將當(dāng)官作為了一種職業(yè)，所以政治上就難形成階級對立。由于科舉考試，耕讀結(jié)合的生活方式，使士農(nóng)互相流通。另外，中國也形成了士、農(nóng)、工、商四種職業(yè)并列的形勢。所有這一切，使中國無法形成階級對立。既然中國不是階級對立的社會，那么中國是什么社會呢？梁漱溟認(rèn)為，相對于西方的階級對立的社會，中國是職業(yè)分途的社會。

何謂職業(yè)分途？梁漱溟說：“各人作各人的工，各人吃各人的飯，只有一行一行不同的職業(yè)，而沒有兩面對立的階級。所以中國社會可稱為一種職業(yè)分立的社會。在此社會中，非無貧富，貴賤之差，但升沉不定，流轉(zhuǎn)相通，對立之勢不成，斯不謂之階級社會耳?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第171頁?！耙馑季褪钦f，在這個社會里有職業(yè)而無階級……在中國舊日的社會差不多讓中國人在經(jīng)濟(jì)上、政治上，乃至于受教育的機(jī)會上，幾乎人人機(jī)會均等，各有前途可求?！?梁漱溟：“中國人的長處與短處”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第975頁。亦即貧富、貴賤并不固定，不同職業(yè)可以互相轉(zhuǎn)化，只有職業(yè)的差別，而無固定階級產(chǎn)生，這就是梁漱溟所說的職業(yè)分途或者說職業(yè)分立。

職業(yè)分途的社會被破壞，是指“中國舊日職業(yè)分立的社會之好處，是沒有壟斷。土地的壟斷不成功，資本的壟斷也不成功，而成功了一個職業(yè)分立，各奔前程的社會?！沁@么一個一切都沒有壟斷的社會，現(xiàn)在已被破壞，漸要往壟斷里去；但雖往壟斷里去，而壟斷終不可能——職業(yè)分立的社會破壞了，而階級對立的社會也不成功”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第209頁。所以，職業(yè)分途社會被破壞，最突出的表現(xiàn)，就是壟斷，就是固化，而這是階級對立的固有的特征，階級對立與職業(yè)分途是相反的。在梁漱溟看來，中國是職業(yè)分途被破壞，階級對立卻又建立不起來。

總之，近代以來的中國社會的“倫理本位、職業(yè)分途”傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)被破壞，而西方近代的“個人本位，階級對立” 社會結(jié)構(gòu)、西方最近的“社會本位、階級對立” 社會結(jié)構(gòu)在中國社會皆不能樹立?！爸袊丝套羁嗟?，即東不成、西不就；成功一邊也好辦，兩邊不成，故為最苦也?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第213頁。因而，中國需要建立新的社會結(jié)構(gòu)。

3.培養(yǎng)新事實(shí)、建立新秩序的需要

梁漱溟認(rèn)為，近代以來中國“國家權(quán)力建立不起”，*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第213頁。所以需要培養(yǎng)新事實(shí)、建立新秩序。詳細(xì)分析，梁漱溟認(rèn)為近代中國國家權(quán)力不能建立起來有五層原因。第一層原因，統(tǒng)治者無力卻又要用力導(dǎo)致中國國家權(quán)力崩潰。根據(jù)歷史，中國是只有統(tǒng)治者，而沒有統(tǒng)治階級。統(tǒng)治者本身無力，所以最適合無為而治。但在近代，中國統(tǒng)治者卻過于用力，所以崩潰。第二層原因，思想分歧導(dǎo)致中國國家權(quán)力建立不起來。傳統(tǒng)中國有自己的思想，近代西洋有其思想，近代后的西洋又有反近代西洋的思想，各種思想互相矛盾，它們同時在近代中國存在，造成近代中國思想的多重矛盾。人們在思想上無所適從，國家權(quán)力當(dāng)然建立不起。第三層原因，沒有階級是真正讓中國國家權(quán)力建立不起的原因。在梁漱溟看來，中國沒有階級是近代中國政治上消極無力、思想分歧的根源。前面所說的第一層、第二層原因，都緣于第三層原因，即中國沒有階級。第四層原因，主觀意識與客觀的社會事實(shí)不調(diào)和是中國國家權(quán)力建立不起的重要原因。近代中國，人們在主觀意識上，想模仿、移植西方的法律與西方的文化，以解決中國秩序失范的現(xiàn)狀，但在客觀事實(shí)上，人們卻仍保有傳統(tǒng)文化的思維，仍以傳統(tǒng)方式處理社會糾紛。這樣，舊的傳統(tǒng)的東西從形式上去了，新的西方的東西從形式上來了，但兩者都沒有實(shí)效。國家權(quán)力何以能建立得起？第五層原因，“中西精神之不同”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第240頁。導(dǎo)致中國國家權(quán)力建立不起來。中西精神的不同，主要表現(xiàn)在四個方面：其一，中國人與西洋人在人生上是兩種不同的態(tài)度，兩副不同的情形。其二，中西選舉背后的機(jī)理不同。西洋選舉背后的機(jī)理是競爭，“中國而有選舉也，其必由眾人有所尊敬，有所佩服之心，而相率敬請于其人之門而愿受教焉”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第249頁。其三，西洋不相信人，防范人；中國則完全相信人，恭敬人。其四，文化精神特色不同。西方是權(quán)利為本，法律解決；而中國是倫理情誼，人生向上。

正是因?yàn)榕f中國社會構(gòu)造被破壞，近代中國政治建立不起來，所以中國需要培養(yǎng)新事實(shí)，建立新的社會構(gòu)造，建立新的社會秩序。

總之，持“文化至上主義”觀點(diǎn)的梁漱溟認(rèn)為近代中國的失敗在于中國文化的失敗。他說，“中國問題的內(nèi)涵，雖包有政治問題、經(jīng)濟(jì)問題，而實(shí)則是一個文化問題”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第452頁。因而，中國需要培養(yǎng)新的文化、新的社會構(gòu)造、新的事實(shí)、新的秩序——所有這些亦可稱為需要新的禮俗。

(三)建設(shè)新禮俗的路徑

在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中，梁漱溟認(rèn)為應(yīng)該主要從三個方面建設(shè)新禮俗：一是中西精神具體的融合；二是從理性求組織；三是從鄉(xiāng)村入手。

1.從“中西精神具體的融合”著眼

梁漱溟認(rèn)為，近代以來中國問題之所以不好解決，是因?yàn)椤爸形魅松竦拿堋币呀?jīng)到了“深微處”，但大家還只在皮毛上用力，“所以我們必須從根本矛盾處求其溝通調(diào)和，才是真的解決”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第278～279頁。“從根本矛盾處求其溝通調(diào)和”就是建設(shè)新禮俗。

建設(shè)新禮俗就是求中西精神具體的融合，那么如何融合呢？梁漱溟認(rèn)為，首先要明白中西精神能具體融合的前提。其前提是，“因?yàn)橹袊伺c西洋人同是人類，同具理性；所以彼此之間，到底說得通——我們的理他們承認(rèn)，他們的理我們也承認(rèn)”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第279頁。其次，要明白中西精神具體融合的載體，這個載體就是團(tuán)體組織。之所以是團(tuán)體組織，并非中國人的主觀臆想，而是“因?yàn)槭聦?shí)的變遷讓他到融合里去”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第279頁。具體而言，“一是關(guān)于我們這方面，從事實(shí)上促逼我們要有一個團(tuán)體組織；一是關(guān)于西洋那方面，也是事實(shí)上促逼他們的團(tuán)體組織之道要變。簡言之：就是我們要往組織里去，他們的組織之道要變”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第279～280頁。所以，在團(tuán)體組織這個平臺上，中西就有了融合的可能。

我們往團(tuán)體組織里去，是“向西方”轉(zhuǎn)，“會不會轉(zhuǎn)的與我們舊的精神不合了呢？”梁漱溟認(rèn)為，“大體上說不致如此，沒有什么沖突不合——中國人雖然缺乏團(tuán)體組織，并非反對團(tuán)體組織，所以大體上說沒有沖突的必然性”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第280頁。但是仍然有三個大問題需要注意：第一個問題是團(tuán)體形成發(fā)展的邏輯問題。西洋的團(tuán)體是按照先分后合的思路形成發(fā)展的，中國的團(tuán)體將按照先合后分的思路形成與發(fā)展。第二個問題是“進(jìn)步的團(tuán)體組織與多數(shù)主動的問題”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第297頁。在此方面，梁漱溟認(rèn)為具體包括三方面問題：(1)團(tuán)體中多數(shù)主動與中國精神沖突與否的問題。梁漱溟認(rèn)為，團(tuán)體中多數(shù)主動體現(xiàn)的是西方的民治主義精神，而中國固有精神是尚賢尊師，強(qiáng)調(diào)政教合一，天然的是聽從少數(shù)人的統(tǒng)治。這兩者之間實(shí)質(zhì)上是政教分離與政教合一、法治與人治的區(qū)別。如此巨大的區(qū)別，梁漱溟認(rèn)為在未來的團(tuán)體組織中，可以融合——通過“人治的多數(shù)政治”制度或“的多數(shù)政治的人治制度”即可實(shí)現(xiàn)二者的融合。(2)選舉權(quán)問題。西方國家認(rèn)為，選舉是個人的權(quán)利，國家有保障個人選舉的義務(wù)。而中國則認(rèn)為，選舉是國家給個人的權(quán)利，個人有履行選舉的義務(wù)。(3)平等問題。西方國家主觀上要求自己與別人平等，而在中國主觀上沒有自己與別人平等的意思，但卻應(yīng)有將別人與自己平等甚至超過自己對待的意思。第三個問題是自由的問題。在西方，個人只要不損害團(tuán)體的公共利益，個人就是無限自由的。而在中國未來的團(tuán)體中，團(tuán)體與個人之間的關(guān)系“仿佛在父子、君臣、夫婦、朋友、兄弟這五倫之外，又添了團(tuán)體對分子、分子對團(tuán)體一倫而已”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第308頁。亦即團(tuán)體與個人之間的關(guān)系仍然適用倫理的關(guān)系，個人要尊重團(tuán)體，團(tuán)體也要尊重個人。

總之，建設(shè)新禮俗，就是建設(shè)一個新的團(tuán)體組織，此團(tuán)體組織“是一個中西具體事實(shí)的融合，可以說，是中國固有精神為主而吸收了西洋人的長處”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第308頁。這是梁漱溟所說的從中西具體精神融合的大意。

2.“從理性求組織”

如前所述，建設(shè)新禮俗即建設(shè)新的社會組織，這樣一個組織“純粹是一個理性組織”，*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第309頁。因?yàn)椤八浞职l(fā)揮了人類的精神(理性)，充分容納了西洋的長處”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第309頁。它容納了西洋的哪些長處呢？主要容納了西洋的團(tuán)體組織、團(tuán)體中的分子對團(tuán)體生活會有有力的參加、尊重個人、財(cái)產(chǎn)社會化的長處。分別矯正了我們的散漫、被動的毛病，增進(jìn)了個人的地位，完成個人的人格，增進(jìn)了社會關(guān)系?！八晕覀冋f這個組織是以中國固有精神為主而吸收了西洋人的長處?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第309頁。

人類歷史上的社會組織構(gòu)造，包括傳統(tǒng)中國的“倫理本位、職業(yè)分立”的社會構(gòu)造、近代西洋的“個人本位、階級對立”的社會組織構(gòu)造，都是“從一種機(jī)械的不自覺的而演成”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第309頁。而新禮俗所要建設(shè)的社會組織構(gòu)造，“是完全從理性上求得的；不是機(jī)械地演成的……在這個社會組織里，人與人的關(guān)系都是自覺的認(rèn)識人生互依之意，他們的關(guān)系是互相承認(rèn)(互相承認(rèn)包含有互相尊重的意思)，互相了解，并且了解他們的共同目標(biāo)或曰共同趨向”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第310頁。梁漱溟認(rèn)為，人類一般的社會秩序都是由少數(shù)人在實(shí)行統(tǒng)治，由少數(shù)人在維持。那么少數(shù)人怎樣統(tǒng)治？怎樣維持呢？只有靠武力。這是一種非理性的辦法。新禮俗與此不同，新禮俗所追求的社會秩序，是由多數(shù)人在實(shí)行統(tǒng)治，由多數(shù)人在維持，它是“大家慢慢磋商出來的……仿佛是社會自有的一種秩序，而非從外面強(qiáng)加上去的”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第313頁。

3.“從鄉(xiāng)村入手”

為什么新禮俗或者說新的社會組織構(gòu)造的建設(shè)要從鄉(xiāng)村入手？梁漱溟認(rèn)為，主要有四方面的原因。

第一，范圍適中。求新的社會組織，以家為單位，范圍太小，以國為單位，則范圍太大。以鄉(xiāng)為范圍是最適當(dāng)?shù)?。因?yàn)椤爸袊@個國家，仿佛是集家而成鄉(xiāng)，集鄉(xiāng)而成國”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第313頁。所以，以鄉(xiāng)為范圍最為適中。

第二，有利于調(diào)動團(tuán)體分子多數(shù)的積極性。新的組織要求組織的每個成員對于團(tuán)體生活都要積極地參與，要發(fā)揮自己的積極性與主動性，要靠多數(shù)人的力量形成新的組織。“那么，為團(tuán)體主體的多數(shù)人既都在鄉(xiāng)村，所以你要啟發(fā)他自動的力量，啟發(fā)主體力量，只有從鄉(xiāng)村作工夫?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第313頁。這符合便利性原則。

第三，由經(jīng)濟(jì)建設(shè)所決定。由于“中國的經(jīng)濟(jì)建設(shè)必從復(fù)興農(nóng)村入手”，*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第313頁。所以新的社會組織構(gòu)造也要從農(nóng)村入手，從農(nóng)村去尋找火種。

第四，最為重要的是，鄉(xiāng)村特別適合從理性求組織。為什么鄉(xiāng)村特別適于從理性求組織呢？梁漱溟給出了八個方面的理由。其一，鄉(xiāng)村農(nóng)民的職業(yè)、生存環(huán)境造成了他們“寬舒自然的性情”，“很適于理性的開發(fā)”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第315頁。其二，中國農(nóng)民生產(chǎn)、生活天天打交道的對象是動植物，即“囫圇的、不可分的生物”，“易引發(fā)他的活趣”，而“這正是理性”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第315頁。其三，鄉(xiāng)村自然經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式讓農(nóng)民容易“從容不迫”，也不得不“從容不迫”，而這“也是讓鄉(xiāng)村人容易開發(fā)理性”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第315頁。其四，“農(nóng)業(yè)最適宜于家庭的經(jīng)營”，“農(nóng)業(yè)是鞏固家庭的”，而“家庭乃最能安慰培養(yǎng)人的性情”，*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第315頁。最有利于情誼化組織的建立。其五，農(nóng)民有鄉(xiāng)土觀念，對本鄉(xiāng)村人都很親切，“容易成功情誼化的組織”，而新禮俗是“以倫理情誼為本原”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第316頁。的，所以正好藉此進(jìn)行組織。其六，中國固有的“倫理的社會”、“情誼的社會”的“風(fēng)氣”與“意味”在農(nóng)村還有些保留，正好可以借此繼續(xù)發(fā)揮。其七，“因?yàn)猷l(xiāng)村是本，都市是末，鄉(xiāng)村原來是人類的家，都市則是人類為某種目的而安設(shè)的”，“那么，從鄉(xiāng)村入手，由理性求組織，與創(chuàng)造正常形態(tài)的人類文明之意正相合”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第318頁。其八，培養(yǎng)新的政治習(xí)慣，也就是團(tuán)體的組成人員對團(tuán)體事務(wù)積極關(guān)注與參加的習(xí)慣，“要從小范圍——鄉(xiāng)村著手”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第318頁。這八個方面，充分說明鄉(xiāng)村特別適合從理性求組織。

六、禮的路為人類未來社會所必由

梁漱溟認(rèn)為傳統(tǒng)中國社會與近代西洋社會走的是不同的文化路向。近代西洋走的是第一路向的文化，其社會秩序維持主要依靠法律；傳統(tǒng)中國走的是第二路向的文化，其社會秩序維持主要依靠禮或禮俗。雖然近代中國與西洋接觸后，遭遇全面失敗，中國社會秩序維持的禮也被破壞，但梁漱溟認(rèn)為，禮不僅是未來中國的必由之路，也是未來西洋的必由之路，“此禮的路為人類未來社會所必由”。*梁漱溟：“我們政治上的第一個不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第165頁。

(一)身的文化與近代西洋法律

梁漱溟認(rèn)為，法律是文化的重要組成部分，法律亦是由文化決定的。因而，要研究近代西洋的法律，就必須要研究近代西洋的文化及其與法律的關(guān)系。

1.身的文化是第一路向的文化

根據(jù)《辭海》，“身”有以下九種意思：(1)指軀體，如半身。(2)指物的主體部分，如船身。(3)自身；親身。如身歷其境。(4)統(tǒng)指人的身份、品德、才力等。如出身；修身；立身。(5)身孕。(6)佛家輪回說的一世。(7)量詞，用于衣服。如換身衣裳；做兩身制服。(8)“人稱”。語法范疇之一。通過一定的語法形式表示行為動作是屬于誰的。屬于說話人的是第一人稱，屬于聽話人的是第二人稱，屬于說話人、聽話人以外的是第三人稱。(9)姓。漢有身相。*《辭?！?第六版)縮印本，上海辭書出版社2010年版，第1659頁。

梁漱溟認(rèn)為，“人的個體生命即人身，通過某種感覺器官與環(huán)境相接乃發(fā)生感覺”，*梁漱溟：“人心與人生”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第745頁。它“為生命活動所資借的物質(zhì)條件”。*梁漱溟：“人心與人生”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第630頁。這是梁漱溟從上述第一種意義上即“軀體”的意義上來使用身的概念。

那么何謂從身體出發(fā)？或者說，何謂第一路向文化、第一期文化或文化發(fā)展的第一問題，第一態(tài)度呢？梁漱溟認(rèn)為，“生存問題則發(fā)生在身體對外物之間。身體為爭生存之具，而同時主要亦就是為了身體生存而爭。第一問題徑稱為‘身體的問題’亦不為過。此問題居一切問題之先，人的心思聰明首先是為它而用。眼向外看，耳向外聽，手向外取，心向外想……這都是自然趨向。而必從前面對方下手，變更外在條件，改造客觀環(huán)境，以為問題之解決，亦是一定的。這就所謂第一態(tài)度，其實(shí)亦就是生來身體的態(tài)度。當(dāng)人類本第一態(tài)度適應(yīng)第一問題而不斷活動，有所解決，那種種活動正是從身體出發(fā)；其所解決種種，即屬第一期文化”。“第一問題即人對物的問題；第一態(tài)度即向外用力的態(tài)度?！?梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第260頁。所以梁漱溟將第一期文化稱為身的文化。

根據(jù)梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中的論述，身的文化有以下一些特點(diǎn)：它是一種意欲向前的文化，是一種向外用力的文化，是一種征服自然的文化，是一種科學(xué)的文化，是一種民主的文化。

2.身的文化決定近代西洋法律發(fā)展

梁漱溟說：“西洋歷史進(jìn)行之一路線，蓋以‘向外用力’的第一態(tài)度，于人生‘對物’的第一問題下演出者也。他這樣最能解決第一問題，其一切社會進(jìn)步，均隨其第一問題之逐步解決而進(jìn)步，照第一問題之形式而解決。明白言之，其社會上層建筑之政治法律風(fēng)俗道德為被推進(jìn)的，以機(jī)械規(guī)律而進(jìn)步，以物理形式而解決，殆亦有如唯物史觀家所說者。本來人類文化之初，莫不在第一問題壓迫之下，第一態(tài)度即以自然必要而無問何洲土何種族而皆然；其文化演進(jìn)之序，自有類似從同之點(diǎn)，而一與其對物問題之進(jìn)展相應(yīng)。此實(shí)為使唯物史觀家相信他們的所見可以普遍適用之故?！?梁漱溟：“中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第97頁。亦即梁漱溟承認(rèn)，在西洋是適用唯物辯證法的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑這個原理的，作為西洋上層建筑的法律，是由西洋的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所決定的。

于此，也可進(jìn)行具體的分析。例如，西洋十分重視物權(quán)、債權(quán)問題。為什么他們會十分重視物權(quán)、債權(quán)問題？這就同西洋身的文化有關(guān)。身的文化是人對物的文化，是向外用力、征服自然的文化，那么生產(chǎn)工具歸誰所有？征服前的自然資源、征服后的取得物歸誰所有？怎樣分配？物流動過程中產(chǎn)生的債務(wù)如何處理？這一系列問題的解決，就非得重視物權(quán)、債權(quán)，重視物權(quán)制度、債權(quán)制度不可。

梁漱溟說：“從乎身則人各站在自己立場；——這便是權(quán)利觀念之所本?！?梁漱溟：“中國建國之路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第396頁。“集體本位主義也好，個人本位主義也好，表面似乎大相反，而實(shí)則其站在各自一方主張其權(quán)利而責(zé)對方以義務(wù)，正無不同。即同樣是從身出發(fā)的。”*梁漱溟：“中國——理性之國”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第四卷)，山東人民出版社2005年版，第462頁。這說明，在梁漱溟看來，身的文化是西方權(quán)利觀念產(chǎn)生的根本。

3.近代西洋的法律緣于近代西洋的社會構(gòu)造

一方面，從近代西洋的社會構(gòu)造來分析。

近代西洋的社會生活重心在團(tuán)體。梁漱溟認(rèn)為，團(tuán)體至少包括公共觀念、紀(jì)律習(xí)慣、組織能力、法治精神四個方面的要素。梁也認(rèn)為，西方的社會生活重心在團(tuán)體，也就是說西方人過的是一種團(tuán)體生活。那么何謂團(tuán)體生活？團(tuán)體生活也可稱為集團(tuán)生活，梁漱溟認(rèn)為集團(tuán)生活必須同時符合三個條件：“一、要有一種組織，而不僅是一種關(guān)系之存在。組織之特征，在有范圍(不能無邊際)與主腦(需有中樞機(jī)關(guān))。二、其范圍超于家族，且亦不依家族為其組織之出發(fā)點(diǎn)——多半依于地域，或職業(yè)，或宗教信仰，或其他。三、在其范圍內(nèi)，每個人都感受一些拘束，更且時時有著切身利害關(guān)系。合于此三條件者，即可說是集團(tuán)生活；不合的，便不是?！?梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第72～73頁。

西洋重視團(tuán)體與個人生活以什么為證呢？梁漱溟認(rèn)為，通過考察西洋的歷史，就可以得到證明。通過考察西洋歷史，西洋“從前已經(jīng)有團(tuán)體，到了近代，才在團(tuán)體中把個人抬頭；直最近二十年間，又再把團(tuán)體抬高。西洋最缺乏的家庭生活，最易見的團(tuán)體和個人”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第49頁。從西洋中世紀(jì)到近代的歷史，從近代到最近的歷史，可以看出，西洋“始終就在團(tuán)體與個人這兩端，此高彼低一輕一重之間，翻覆不已”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第50頁。所以，“團(tuán)體與個人是西洋人的老問題；全部西洋史幾乎都表見在這問題上面”。*梁漱溟：“《全國鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動概況》序”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第786頁。

由此可見，首先，西洋非常重視團(tuán)體生活。西洋以集團(tuán)生活偏勝，“集團(tuán)偏勝者，其后便形成階級統(tǒng)治的地緣國家。何謂國家？國家就是最強(qiáng)有力的集團(tuán)”。*梁漱溟：“試論中國社會的歷史發(fā)展屬于馬克思所謂亞洲社會生產(chǎn)方式”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第七卷)，山東人民出版社2005年版，第248頁。連同國家在內(nèi)的西洋不同的團(tuán)體表現(xiàn)出三種類型的最有力的團(tuán)體性，即宗教的團(tuán)體性，階級的團(tuán)體性與國家的團(tuán)體性。其次，西洋非常重視個人生活。于西洋而言，“本來一部近世史，就是一部個人主義活動史，就是人的自我覺醒開其端”。*梁漱溟：“中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第105頁。表現(xiàn)在個人生活日常生活中，“恩如父子而異財(cái)；親如夫婦而異財(cái)；偶爾通融，仍出以借貸方式。兒子對父母，初無奉養(yǎng)責(zé)任——社會無此觀念，法律無此規(guī)定”。*梁漱溟：“中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第83頁。最后，“團(tuán)體與個人這兩面是相待而立的，猶乎左之與右。左以右見，右以左見。在西洋既富于集團(tuán)生活，所以個人人格即由此而茁露”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第80頁。這說明團(tuán)體與個人之間有著密切的聯(lián)系。

所以，西方社會的重心應(yīng)在團(tuán)體與個人。但為什么梁漱溟卻說西方是以團(tuán)體為重呢？筆者認(rèn)為，這主要是兩個方面的原因：一是與中國家庭(倫理)比較而言，西洋團(tuán)體更具對比性。一方面梁漱溟說西洋是以團(tuán)體為重；另一方面，又說西洋近代是個人本位。這并不矛盾，是從看重團(tuán)體角度而言，還是從看重個人角度而言。由此可以為證。二是從西洋的歷史看，無論是重團(tuán)體，還是重個人，都是以團(tuán)體為基礎(chǔ)，重個人也是重團(tuán)體中的個人，以團(tuán)體為個人存在有前提，而非中國家庭中的個人。重團(tuán)體、重個人，只是說在團(tuán)體與個人的關(guān)系中，究竟是更重團(tuán)體，還是更重個人。而不是離開團(tuán)體談個人。

梁漱溟認(rèn)為，西洋的近代社會構(gòu)造近代是個人本位，階級對立，但后來有轉(zhuǎn)向社會本位，階級對立的趨勢。

個人本位。梁漱溟認(rèn)為，西洋近代的個人本位的社會構(gòu)造，是由于近代西洋人“個人之覺醒”而產(chǎn)生的。而“個人之覺醒”產(chǎn)生的原因有兩個，“第一，是西洋中古基督教禁欲主義逼著它起反動，就爆發(fā)出來近代之欲望本位的人生；肯定了欲望，就肯定個人。第二，是西洋中古過強(qiáng)的集團(tuán)生活逼著它起反動，反動起來的當(dāng)然就是個人了。一面有欲望之抬頭，一面?zhèn)€人又受不了那過分干涉；兩面合起來，不是就產(chǎn)生人權(quán)自由之說了嗎?近代以來，所謂‘個人本位的社會’，即由這樣對中古革命而出現(xiàn)于世”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第93頁。西洋個人本位的社會構(gòu)造有其深刻的經(jīng)濟(jì)根源。從經(jīng)濟(jì)根源上分析，“西洋近代社會之所以為個人本位者，即因其財(cái)產(chǎn)為個人私有。恩如父子而異財(cái)；親如夫婦而異財(cái)；偶爾通融，仍出以借貸方式。兒子對父母，初無奉養(yǎng)責(zé)任——社會無此觀念，法律無此規(guī)定。父母年老而寓居其子之家，應(yīng)付房租飯費(fèi)。其子或予免費(fèi)，或減收若干者，非恒例。如同各人有其身體自由一樣，‘財(cái)產(chǎn)自由’是受國家法律社會觀念所嚴(yán)格保障的”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第83頁。有其深刻的政治根源，“人們要求公民權(quán)，要求個人自由，要求人人平等”。*梁漱溟：“擇善而從”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第七卷)，山東人民出版社2005年版，第627頁。從認(rèn)識論的角度來看，則是因?yàn)椤拔鞣饺税烟幚硪磺惺挛铩彝リP(guān)系、個人與社會其他成員的關(guān)系—的基本準(zhǔn)則都納入個人范疇，都從個人的認(rèn)識出發(fā)”。*董小川：“中西文化共性論綱”，載《東北師范大學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)1999年第3期，第6頁。

階級對立。何謂階級對立的社會？梁漱溟認(rèn)為，“在一社會中，其生產(chǎn)工具與生產(chǎn)工作有分屬于兩部分人的形勢——一部分人據(jù)有生產(chǎn)工具，而生產(chǎn)工作乃委于另一部分人任之；此即所謂階級對立的社會”。*漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第170頁。根據(jù)這一條標(biāo)準(zhǔn)，可以看出，在中世紀(jì)的時候，西洋是農(nóng)奴與貴族的對立，到了近代，變?yōu)闊o產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的對立，所以可以說，西洋始終是處于階級對立的社會。

西洋始終是階級對立的社會，同西洋始終是團(tuán)體生活有著密切的關(guān)系。在西洋，無論個人本位，還是社會本位的社會構(gòu)造，都以團(tuán)體的存在為前提和基礎(chǔ)。只是在團(tuán)體與個人的關(guān)系中，是重視團(tuán)體還是重視個人而已。梁漱溟認(rèn)為，“階級對立，正是集團(tuán)間的產(chǎn)物”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第189頁。為什么呢？可從縱橫兩個角度來看，從縱向角度看，西洋“以集團(tuán)生活遂而輾轉(zhuǎn)反復(fù)于個人本位社會本位之間；同時亦就演為階級對立”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第189頁。從橫向角度看，“何以說階級對立是集團(tuán)間的產(chǎn)物呢?階級所由興，不外是被外族征服統(tǒng)治，或由內(nèi)部自起分化之二途。前者是集團(tuán)之二合一，后者是集團(tuán)之一分二。要之階級形成于權(quán)力之下，而權(quán)力則生于集團(tuán)之中，此不易之理也”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第189頁。梁漱溟也對階級對立與剝削之間進(jìn)行了區(qū)分。他以英國與中國為例，英國與古代中國都是存在剝削的社會，但英國是階級對立的社會，而中國不是階級對立的社會。原因在哪里？梁漱溟認(rèn)為原因在于，英國社會形勢“集中，而不免固定”，而中國社會形勢“分散而上下流通”。

另一方面，從近代西洋的法律與近代西洋的社會結(jié)構(gòu)來分析。

法律與團(tuán)體。西方的社會構(gòu)造以團(tuán)體為基礎(chǔ)，西方人生活在集團(tuán)生活之中，近代西洋法律上的許多特征都緣于此：第一，法律是團(tuán)體的產(chǎn)物。梁漱溟認(rèn)為，“法律是團(tuán)體的產(chǎn)物”。*梁漱溟：“中國文化的兩大特征”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第144頁?！爸貓F(tuán)體則非講法，非講紀(jì)律不可?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村工作中一個待研究待實(shí)驗(yàn)的問題——如何使中國人有團(tuán)體組織”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第761頁。第二，好訟原因之一在于團(tuán)體。西方人為什么好訟？梁漱溟認(rèn)為，“這就為他們生活于團(tuán)體之中，一切靠團(tuán)體……凡團(tuán)體必有其法。試回溯中古來看，處處團(tuán)體莫不各有其法及法庭：國王有法庭，教會還有其法庭，鄉(xiāng)村有法庭，都市更有其法庭，乃至各行會亦且自有法庭。在一團(tuán)體內(nèi)，人們彼此間有了問題，當(dāng)然上法庭解決，豈有他途?”*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第199～200頁。第三，法治緣于團(tuán)體。梁漱溟說：“在大團(tuán)體中一辦公機(jī)關(guān)，應(yīng)付眾人，處理百事，只有訂出律條而拘守之，無論什么人來一律看待。然后乃少費(fèi)話，免糾紛，公事進(jìn)行得快，而秩序以立，群情以安。其中雖不免忽視個別情形，而強(qiáng)不齊以為齊，竟不洽情不中理者。卻是不如此，大事小事都將辦不成。法治之必要即在此。”*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第68頁。

法律與個人本位。梁漱溟認(rèn)為近代西方是個人本位的社會。西方法律上的許多特征都緣于個人本位。

第一，西方重權(quán)利緣于個人本位。近代西方社會以個人為本位，就是在個人生活、團(tuán)體生活中都以個人為重，以個人為出發(fā)點(diǎn)。 于是重視“自由權(quán)”、“公民權(quán)”等各種基于個人本位產(chǎn)生的權(quán)利。就會出現(xiàn)“我有我的權(quán)，你有你的權(quán)，這個權(quán)，那個權(quán)，處處是權(quán)，人人有權(quán)，無處不是講權(quán)，無處不是各以自己的權(quán)利為本”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第655頁。的局面。所以，梁漱溟才會說，“在社會組織上是個人本位；到法律上，就形著為權(quán)利本位的法律”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第93頁。也就是說，權(quán)利本位最終緣于個人本位。從具體的法律制度來看，西洋重視所有權(quán)制度，重視物權(quán)債權(quán)問題，正是由個人本位的社會構(gòu)造所決定。其邏輯理路是：個人本位社會構(gòu)造決定個人本位的權(quán)利，而所有權(quán)制度、物權(quán)債權(quán)問題，屬于財(cái)產(chǎn)權(quán)的問題，是個人權(quán)利中極其重要的部分，是其它權(quán)利的物質(zhì)基礎(chǔ)。因而，個人本位社會構(gòu)造也就最終決定了所有權(quán)制度、物權(quán)債權(quán)問題。公法私法分開，民法刑法分開，亦同此理。公法主要是限制公權(quán)利的法，對于公共機(jī)關(guān)而言，它更多的是義務(wù)，而私法主要是保障私權(quán)利的法。所以公法與私法分開，是意在保護(hù)權(quán)利。而這種權(quán)利又是由個人本位的社會構(gòu)造決定的。至于民法刑法分開，只不過是公法私法分開的具體化。

第二，和奸不為罪緣于個人本位。“從西洋來看：(一)飲食男女，人生之幸福在此；(二)個人之事于他人無干，于公共無礙者，即有其自由，國家不應(yīng)過問。根據(jù)這兩點(diǎn)，無配偶之男女只要彼此同意，則他們所為即屬其個人之自由，有何罪名可立?并且若有人妨害他們這種自由，國家還應(yīng)當(dāng)為之保障。倘國家而干涉及此，乃無異干涉到人家飲食那樣荒謬!”*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第250頁。因而，西方規(guī)定和奸不為罪的實(shí)質(zhì)是保障個人的自由權(quán)，而這種權(quán)利來源于個人本位的社會構(gòu)造。

法律與階級對立。梁漱溟認(rèn)為近代西方是階級對立的社會。近代西方社會主要是資產(chǎn)階級與工人階級對立的社會。梁漱溟主要論述了西方民治制度緣于階級對立。西方“民治制度絕非單建筑于一種理念之上，還建筑于客觀形勢之上”。民治制度建立于什么樣的客觀形勢之上呢？就是階級對立的客觀形勢。西洋的民治制度正是“以階級作階梯而逐步展開”*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第255頁。的。所以，近代西方的法律也是建立在階級對立的基礎(chǔ)之上的。

4.近代西洋法律是理智化的

第一，理智概述。

梁漱溟認(rèn)為，理智是西方的特征，由于他志在研究中國問題，研究西方問題也是為了對比研究中國問題。所以，相對于理性，梁對于理智的研究就少得多。

在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟在多處論述到理智。他說：“照我的意思人類文化有三步驟，人類兩眼視線所集而致其研究者也有三層次：先著眼研究者在外界物質(zhì)，其所用的是理智；……”*梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第503～504頁。在此，理智是人類研究外界物質(zhì)所用的方法。在該書中，梁漱溟以舉例的方式對理智的涵義做了說明：“譬如我對于茶之知識是怎樣得來構(gòu)成的呢?就是看見，喝過多少次的茶，從所有非茶的東西——白水、菜湯、油、酒……分別開來，而從種種的茶——紅茶、綠茶、清茶、濃茶……抽出其共同的意義，見了茶即能認(rèn)識，這就是對于茶的概念最清晰、明白、確定的時候。如此構(gòu)成概念之作用可分為簡，綜—分，合—兩種作用。當(dāng)構(gòu)成茶的概念時；先將種種不同的茶連貫起來得其究竟共同之點(diǎn)，此為綜的作用；同時即將茶與其余的東西分開，并且簡別茶的各種顏色知其與茶不相干，此為簡的作用；然當(dāng)簡別時，即綜合時，實(shí)無先后。此種簡綜的作用即所謂‘比量智’?！薄啊攘恐恰词墙袼^‘理智’，也是我們心理方面去構(gòu)成知識的一種作用?！?梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第397～398頁。

它是“我們生活中的工具——理智”。*梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第460頁。在《中國文化要義》一書中，梁漱溟對理智也有論述。他說：“理性、理智為心思作用之兩面：知的一面曰理智?！?梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第125頁。理智“為物觀上的理，不妨簡稱‘物理’”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第128頁。“物理，則不離主觀好惡即無從認(rèn)識?！?梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第128頁。在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中梁漱溟說：“所謂理智，即指離開具體事物而起之分別區(qū)劃計(jì)算推理等作用以為言?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第570頁。在《人心與人生》中，梁漱溟說：“理智對于本能而說，實(shí)為后起之一種反乎本能的傾向?！?梁漱溟：“人心與人生”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第572頁。在《儒佛異同論》中，梁漱溟指出，“理智之在人，原為對付外物處理生活之一工具；分別、計(jì)較、營謀、策劃是其所長”。*梁漱溟：“儒佛異同論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第七卷)，山東人民出版社2005年版，第167頁。

梁漱溟認(rèn)為理智是西方的特色，可以代表西方的文化，甚至可直接說“西方文化是理智的文化”。*梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)講演錄”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第四卷)，山東人民出版社2005年版，第626頁。這主要表現(xiàn)為，西方從理智分析中產(chǎn)生科學(xué)，運(yùn)用科學(xué)來利用自然、征服自然。而且西方的哲學(xué)也是偏向于理智的。而與之形成對比的是：“中國人對于理智方面很少創(chuàng)造?！?梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)講演錄”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第四卷)，山東人民出版社2005年版，第333頁。梁漱溟說，“總而言之，近世西方人的心理方面，理智的活動太強(qiáng)太盛，實(shí)為顯著之特點(diǎn)。在他所成就的文明上，辟創(chuàng)科學(xué)哲學(xué)，為人類其他任何民族于知識、思想二事所不能及其萬一者。不但知識思想的量數(shù)上無人及他，精細(xì)深奧上也無人及他。然而他們精神上也因此受了傷，生活上吃了苦，這是十九世紀(jì)以來暴露不可掩的事實(shí)！”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論講演錄”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第570頁。在此，梁漱溟指出了西方優(yōu)勢在于理智，其弊病也在于理智。

第二，近代西洋法律與理智的關(guān)系。

就目前所掌握的資料來看，關(guān)于理智與近代西洋法律的關(guān)系，梁漱溟還沒有直接的論述，但梁漱溟說：“科學(xué)為理智所有事?！?梁漱溟：“讀熊著各書書后”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第七卷)，山東人民出版社2005年版，第754頁。這樣，從科學(xué)與法律的關(guān)系中，也可探究理智與法律的關(guān)系。而關(guān)于科學(xué)與法律的關(guān)系，梁漱溟是有所論述的。在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟說：“中國政治的尚人治，西方政治的尚法治，雖尚有別的來路，也就可以說是從這里流演出來的。申言之還是藝術(shù)化與科學(xué)化。”*梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第356頁。即在梁漱溟看來，中國人治是藝術(shù)化的，法治是科學(xué)化的。他還說：“西方人走上了科學(xué)的道，便事事都成了科學(xué)的。起首只是自然界的東西，其后種種的人事，上自國家大政，下至社會上瑣碎問題，都有許多許多專門的學(xué)問，為先事的研究。”*梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第355頁。從中可以推出，在近代西方，法律也科學(xué)化了。所謂法律科學(xué)化，可從多方面去理解，首先，將法律作為一門科學(xué)的學(xué)問，這在西方實(shí)證法學(xué)派中就表現(xiàn)得非常突出。其次，科學(xué)對立法、司法、執(zhí)法都將產(chǎn)生重大的影響。如隨著科學(xué)發(fā)展，出現(xiàn)了許多新的科技發(fā)展領(lǐng)域、經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域，對這些領(lǐng)域，就有必要用法律進(jìn)行規(guī)制。而隨著科學(xué)的發(fā)展，司法領(lǐng)域也要進(jìn)行變革，司法偵察、司法審判等領(lǐng)域中都越來越多利用最新的科學(xué)技術(shù)設(shè)備與手段就是證明。隨著科學(xué)發(fā)展，在執(zhí)法中應(yīng)用新技術(shù)新設(shè)備新成果，是大勢所趨。再次，隨著科學(xué)發(fā)展，法律思想觀念也要發(fā)生變化。原來以國為單位考慮問題，在有些領(lǐng)域，已不得不以“地球村”為單位來考慮問題。原來不視為“物”或利益的東西，隨著科學(xué)發(fā)展，也不得不視為“物”或利益，如電腦游戲中虛擬的游戲幣就是如此。最后，法律研究方法也發(fā)生改變，尤其是實(shí)證研究方法。原來一些很少或不用實(shí)證研究方法的領(lǐng)域，由于科學(xué)的發(fā)展，也有可能運(yùn)用實(shí)證研究的方法了。這些科學(xué)與法律的關(guān)系，都應(yīng)是理智與法律的關(guān)系的重要部分。由于“科學(xué)為理智所有事”，因而法律的科學(xué)化亦即法律的理智化。

(二)心的文化與傳統(tǒng)中國的禮

傳統(tǒng)中國的法律實(shí)質(zhì)上是一種禮法，禮本身是一種法律，禮之外的法律也是為禮服務(wù)的，所謂“出禮入刑”，即是如此。但在此處，只研究傳統(tǒng)中國的禮，而不研究禮之外的法律。

1.心的文化是第二路向的文化

梁漱溟一生關(guān)注的是人生問題與中國問題，中國問題又根源于人生問題，而人生問題的根源又在人心。梁漱溟也認(rèn)為，中國文化因理性早啟而以周孔教化代宗教，由此有倫理本位、職業(yè)分途的社會結(jié)構(gòu)，形成倫理情誼、人生向上的從身到心的中華民族文化，出現(xiàn)以禮俗代法律、融國家于社會的局面。那么理性的根源在哪兒？在人心！所以人心問題是梁漱溟學(xué)術(shù)之本源問題之一。

根據(jù)《辭海》，“心”有以下九種意思：(1)亦稱“心臟”。(2)五藏之一。(3)指精神的東西，如唯心主義。(4)中國古代哲學(xué)概念。指人的意識。(5)譯自梵語Citta或Hrdaya。佛指一切精神現(xiàn)象。(6)心思；心意。如有口無心。(7)中央；內(nèi)部。如空心。(8)木上的尖刺。(9)星官名。即“心宿”。*《辭海》(第六版)縮印本，上海辭書出版社2010年版，第2104頁。

在《中國文化要義》中梁漱溟說：“心是什么?前曾說‘生命充實(shí)那松開的空隙，而自顯其用，是為心’。”*梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第311頁。在《中國建國之路》中，梁漱溟說：“心即主宰，主宰即心，從粗處去看，但是心思作用。”*梁漱溟：“中國建國之路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第366頁。在《人心與人生》中，梁漱溟說：“何謂心？心非一物也；其義則主宰之義也。主謂主動；宰謂宰制。對物而言，則曰宰制；從自體言之，則曰主動；其實(shí)一義也?！?梁漱溟：“人心與人生”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第550頁。“蓋從廣義以言心，心與生命同義。”“夫所謂心者，不外乎是生命活動的表現(xiàn)耳?！?梁漱溟：“人心與人生”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第629～630頁。可見，梁漱溟主要在上述第三種、第四種、第六種意義上使用心的概念。

何謂從心出發(fā)？或者說，何謂第二路向的文化、第二期文化或文化發(fā)展的第二問題，第二態(tài)度呢？梁漱溟認(rèn)為，第二問題、第二態(tài)度都可總括地說作是從“心(理性)”出發(fā)?！暗诙栴}即人對人的問題；第二態(tài)度即轉(zhuǎn)而向內(nèi)用力的態(tài)度。”“真正照顧到對方感情意志者，雖泛然相值，而對方在我意識中亦有位置，遇事不單站在自己立場而止，這亦就是所謂承認(rèn)旁人。必如此，乃有人對人的問題——第二問題——之發(fā)生，而不屬第一問題之事。”*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第260～261頁?！肮实谝黄诩偃缈煞Q為身的文化，第二期正可稱為心的文化。第一期文化不過給人打下生活基礎(chǔ)，第二期才真是人的生活?！?梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第265頁。心的文化即第二期文化的特點(diǎn)是“以意欲自為、調(diào)和、持中為其根本精神”。*梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第383頁。中國傳統(tǒng)文化是第二期文化的代表。

2.心的文化決定傳統(tǒng)中國禮的發(fā)展

禮在傳統(tǒng)中國社會亦表現(xiàn)為禮俗。“禮俗是禮治與法制秩序及其理性精神的外在形態(tài)?！?許章潤：《說法 活法 立法—— 關(guān)于法律之為一種人世生活方式及其意義》，清華大學(xué)出版社2004年版，第78頁。

梁漱溟說：“禮俗實(shí)為此社會構(gòu)造社會秩序之所寄托。禮俗之效，最上者在有所興起，其次則給人一限度不使逾越。這雖沒有一權(quán)力機(jī)關(guān)監(jiān)督執(zhí)行于上，卻有社會輿情為之制裁于后。人心放肆，小之可見社會制裁漸已失效，大之則征明社會制裁已經(jīng)沒有了。到此地步，還有不亂的?”*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第217頁。

所以，禮俗之是否有效與人心的敬肆有直接的關(guān)系。人心敬，則禮俗有效，社會秩序良好，成為治世；人心放肆，則禮俗失效，社會秩序混亂，成為亂世。內(nèi)圣外王之道，并非是空談的說教，而是一種確然的實(shí)踐。

3.傳統(tǒng)中國的禮緣于傳統(tǒng)中國的社會構(gòu)造

一方面，從傳統(tǒng)中國的社會構(gòu)造來分析。

梁漱溟認(rèn)為，傳統(tǒng)中國社會構(gòu)造的重心在家庭，其基本內(nèi)容是倫理本位，職業(yè)分途。對于何謂倫理本位，職業(yè)分途？在第三章中已有較為詳細(xì)的論述，此處不再論述。本章只對“傳統(tǒng)中國社會構(gòu)造的重心在家庭”進(jìn)行論述。

家庭在中國的重要性。家庭在中國的重要性是不言而喻的。梁漱溟認(rèn)為，“家庭生活實(shí)在是中國文化的源泉”；*梁漱溟：“中國建國之路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第250頁。黃文化山認(rèn)為，“在家庭基礎(chǔ)上形成的家族制度決定了中國社會經(jīng)濟(jì)的命運(yùn)，乃至中國整個文化的命運(yùn)!”家庭在中國的重要性，主要表現(xiàn)在以下幾個方面。第一，從對國家的重要性而言。中國自古流傳下來的“國之本在家”，“積家而成國”等語言即可見家對國的重要性。第二，從對社會的重要性而言。梁漱溟認(rèn)為，西洋是身的文化，中國是心的文化。人心的培養(yǎng)在中國文化中至關(guān)重要。在哪里培養(yǎng)？在家庭中培養(yǎng)。培養(yǎng)什么？培養(yǎng)父慈子孝兄友弟恭。由于中國社會只不過是家庭的放大，家庭關(guān)系處理好了，社會關(guān)系自然也能處理好。由此可見家對社會的重要性。第三，從對中國社會構(gòu)造的重要性而言。如果說西洋人生活在團(tuán)體中，則中國人生活在家庭中。中國是在家庭的培養(yǎng)中形成倫理本位，再由倫理本位產(chǎn)生職業(yè)分途。所以，家庭是中國社會構(gòu)造的基礎(chǔ)與前提。

家庭與倫理的關(guān)系。家庭與倫理的關(guān)系包括兩個不同的方面。一是，家庭是倫理的起點(diǎn)；二是，倫理是家庭擴(kuò)大的媒介。

首先，從家庭是倫理的起點(diǎn)方面看。倫理產(chǎn)生于家庭之中，是家庭成員之間的一種情誼，這種情誼以自己盡義務(wù)甚至是犧牲自己滿足他人為特征。正如梁漱溟所說：“從家庭生活在社會上位置的重要，便產(chǎn)生中國的倫理。”*梁漱溟：“中國社會構(gòu)造問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第854頁。

其次，從倫理是家庭擴(kuò)大的媒介方面看。在中國，家庭關(guān)系之所以能擴(kuò)大到國家、擴(kuò)大到社會，并不是家庭本身所能為的，而必須借助于媒介，這個媒介就是倫理。將家庭的倫理關(guān)系擴(kuò)大化，擴(kuò)大到國家、擴(kuò)大到社會，各個領(lǐng)域、整個社會都形成了以家庭為基礎(chǔ)的倫理關(guān)系。

另一方面，從禮與家庭來分析。

傳統(tǒng)中國的社會構(gòu)造以家庭為基礎(chǔ)，傳統(tǒng)中國人生活在倫理關(guān)系之中。傳統(tǒng)中國禮的內(nèi)容與特征都緣于此。

第一，禮俗是家庭的產(chǎn)物。因?yàn)椤爸袊Y俗之本則情與義也”，*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第169頁。“而在家庭生活里面是重感情的，是好講人情的”，*梁漱溟：“中國社會構(gòu)造問題”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第853頁?！啊祟愓媲忻郎频母星?，發(fā)端在家庭，培養(yǎng)在家庭”，*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第90頁?！扒檎x則由家庭滋長出來”。*梁漱溟：“中國文化的兩大特征”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第144頁。所以，我們完全可以說，禮俗是家庭的產(chǎn)物。

第二，傳統(tǒng)中國厭訟原因之一在于家庭。中國人為什么厭訟？因?yàn)橹袊捌浣M織結(jié)構(gòu)根本寄托在禮俗上，而不著見于法律。法律這樣?xùn)|西，它幾乎可說沒有。其自古所謂法律，不過是刑律，為禮俗之補(bǔ)充輔助，不得已而用之。傳統(tǒng)思想，貴德而賤刑。強(qiáng)制力在中國，是不被尊重的。它只是迫于事實(shí)不能不有之，乃至不能不用之，然論其本旨，則是備而不用的”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第199～200頁。這說明，中國人生活在家庭中，形成的是倫理關(guān)系、倫理社會，社會維持主要靠禮，而不是法，所以才有厭訴之產(chǎn)生。

4.禮俗即理性

一方面，從理性概述來分析。

梁漱溟理性概念的形成與發(fā)展。理性的概念是梁漱溟思想體系中極為重要的概念。他對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行研究后，得出的結(jié)論是中國文化早熟，而文化早熟的原因是中國理性早啟。他也認(rèn)為，理性是人類的特征。對于這樣一個極其重要的概念，梁漱溟有一個形成與發(fā)展的過程。

在《東西文化及其哲學(xué)》(1921年)中，梁漱溟使用的理性概念與人們通常所使用的理性概念并沒有多大差別，亦即是相當(dāng)于西方意義上的理智或理性主義。但在“中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟”(1933年)一文中，他已開始從新的意義上使用“理性”一詞，即從道德上的自覺這個意義上使用理性的概念。如梁漱溟說：“孔子的教訓(xùn)總是指點(diǎn)人回頭看自己，在自家本身上用力；喚起人的自省(理性)與自求(意志)。”*梁漱溟：“中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第79頁。在談到中國道德與西方宗教的區(qū)別時，梁漱溟說：“一是訴諸自己理性而主張之；一是以宗教教條替代自己理性而茫無主張?！?梁漱溟：“中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第80頁。在“與丹麥兩教授的談話”(1934年)中，梁漱溟說：“理性即人類心理頂平靜清楚的時候，并且亦是很有情的時候?！?梁漱溟：“與丹麥兩教授的談話”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第576頁。在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》(1937年)中梁漱溟比較完整、準(zhǔn)確地提出了理性的概念。他說：“所謂理性，是指吾人所有平靜通達(dá)的心理。”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第181頁。其后，對此概念又不斷完善，在“答鄉(xiāng)村建設(shè)批判”(1940年)一文中，梁漱溟說：“中國革命全靠有知識的人之向上前進(jìn)的心理，我所謂理性正指此。”同在此文中，他又說：“由外而內(nèi)，由內(nèi)而外，往復(fù)綜合于意識之中，而籌劃于事先，這便是我所謂理性?！?梁漱溟：“答鄉(xiāng)村批判”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第644頁。在“理性與宗教之相違”(1942)一文中，梁漱溟說：“何謂理性？”“理性始于思想或說話”、“你愿認(rèn)出理性何在嗎?你可以觀察他人或反省自家，當(dāng)其心氣和平空洞無事，旁人說話最能聽得入(聽覺清楚更且領(lǐng)會其涵義)，彼此說什么話(商討一問題)頂容易說得通的時候，那便是一個人有理性之時。 所謂理性者，要亦不外吾人平靜通達(dá)的心理而已?！薄帮@然與理性相違反者有二。一是愚蔽(迷信或獨(dú)斷dogmatic)；其中有偏執(zhí)的感情。又一是強(qiáng)暴(粗暴動武)——其中有沖動的感情?！?梁漱溟：“理性與宗教之相違”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第394頁。

對此概念的完整解釋，是在《中國文化要義》與《人心與人生》兩本書中。在《中國文化要義》(1949)中梁漱溟說：“你愿意認(rèn)出理性何在嗎?你可以觀察他人，或反省自家，當(dāng)其心氣和平，胸中空洞無事，聽人說話最能聽得入，兩人彼此說話最容易說得通的時候，便是一個人有理性之時。 所謂理性者，要亦不外吾人平靜通達(dá)的心理而已。”*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第123頁。

“無所私的感情(impersonal feeling)——這便是理性，理性、理智為心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本來密切相聯(lián)不離?！?梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第125頁?！捌洳黄酆脨憾袆e自然明切者，是之謂理性?！?梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第128頁?！袄硇?，寬泛言之，就是人們的心思作用，狹義則指人心所有之情義。道德之自覺自律，舍心思作用則無可能，舍情義之感則不能生動有力。禮俗當(dāng)其既成，在普通人未必還有多少自覺，又隱然有其威力，在普通人似亦難語于自律。然論其所由形成，則固自有其為社會眾人所共喻共信者在，這便是理性了?！?梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第207頁。廣義上的理性是：“除由本心情感上承認(rèn)對方外，人們亦可能從其心思計(jì)慮上(利害關(guān)系上)而承認(rèn)對方。”*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第262頁。在《人心與人生》(1984年)中，梁漱溟專門安排一節(jié)(第七章第二節(jié))對理性與理智的關(guān)系進(jìn)行了論述。

梁漱溟也清楚地認(rèn)識到自己理性定義與西方理性定義、“理性主義”的不同。他認(rèn)為，西方的“理性主義”，實(shí)質(zhì)是偏于理智作用的發(fā)揮運(yùn)用，在近代表現(xiàn)為功利主義、樂利主義、幸福主義、工具主義等。

理性的地位。在梁漱溟心目中，理性有著至高無上的地位。這種至高無上的地位主要表現(xiàn)在三個方面：一是它對中國的作用方面；二是它對世界的作用方面；三是它在理智、本能、習(xí)慣等抽象體系中的地位方面。

理性對中國的作用方面。通過對梁漱溟相關(guān)論述的研究可以認(rèn)為，理性對中國作用方面主要表現(xiàn)為：理性是中國文化的根本；理性是中國民族特性的體現(xiàn)及其所產(chǎn)生的原因；理性是古代中國治道成功的前提與基礎(chǔ)。

在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中，梁漱溟明確指出，理性是中國文化的根本。這個根本是與中國人自古代至現(xiàn)代一直所追求的和諧理念是一致的。他認(rèn)為，“中國古人正有見于人類生命之和諧——人自身是和諧的，以人為中心的整個宇宙是和諧的，人與人是和諧的”。“此和諧之點(diǎn)，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于‘有對’之中，唯人類則以‘有對’超進(jìn)于‘無對’。清明也，和諧也，皆得之于此?！薄扒迕鞑磺迕?，和諧不和諧，都是生命自身的事?！?梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第131～132頁。中國傳統(tǒng)正統(tǒng)文化是儒家文化，而“儒家的路子是開發(fā)人類理性的路子。繼孟子道理的是陸象山、王陽明，他們俱是特別要人返于理性”。*梁漱溟：“中國文化的特征在哪里？”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第701頁?！霸谌寮沂裁炊即蟛贿^理性，理性就是對?！?梁漱溟：“中國文化的特征在哪里？”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第702頁。“中國文化的根本點(diǎn)在人類理性，即是說中國文的根本點(diǎn)在人類生命深處有其根據(jù)?！?梁漱溟：“中國文化的特征在哪里？”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第704頁。

理性既是中國民族特性的體現(xiàn)，又是中國民族性產(chǎn)生的原因。梁漱溟認(rèn)為，中華民族的精神是“倫理情誼，人生向上”?！皞惱砼c人生向上都從理性來，而理性的內(nèi)容亦就是倫理與人生向上的精神?！?梁漱溟：“中國文化的特征在哪里？”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第707頁。他說：“中國人懷抱著天下觀念，自古迄今一直未改，真是廓然大公，發(fā)乎理性之無對。說民族性，這才是中國的民族性?！?梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第315頁。另外，他還說：“走這理性的路，就讓中國人散漫?！?梁漱溟：“《全國鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動概況》序”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第786頁。亦即梁漱溟認(rèn)為，中國民族性中的散漫的民族性格也是從理性而來。

理性也是中國古代治道之所以成功的原因。雖然至近代，中國落后了。但中國是世界上唯一一個文明未從中斷過的古國，也是一個屢屢被外族入侵，屢次被外族武力征服，卻又從文化上將外族同化的一個文明古國。她為什么能做到這樣？這同中國古代的治道成功有很大的關(guān)系。而這種治道之所以成功，梁漱溟認(rèn)為，其根源就在理性。正如梁漱溟所說：“在知識，在經(jīng)濟(jì)，在軍事政治，既一一皆非中國所擅長，他究竟靠一種什么力量而得成功?現(xiàn)在可以回答：這就是理性之力?！?梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第301頁?！八^治道何指呢?放寬說，即指此全部社會構(gòu)造(特殊政治制度在內(nèi))，及一切所以維系而運(yùn)用之者。簡單扼要說，則‘修身為本’(或向里用力之人生)一句話，亦未嘗不可以盡之。而語其根本，則在人類的理性?！薄按酥蔚兰词强鬃又??！?梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第210頁。即使到了現(xiàn)代，梁漱溟認(rèn)為，中國的治道還應(yīng)該是理性。他說：“歐洲人之問題可得以斗爭解決之，而中國則天然的必當(dāng)從理性解決?！?梁漱溟：“為北京《益世報(bào)》出版五千號紀(jì)念所寫贈詞”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第202頁?！敖ㄔO(shè)中國新文化只有重新發(fā)揮中國固有文化精神——理性來改造中國的社會?！?梁漱溟：“中國文化的特征在哪里？”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第709頁。但是，梁漱溟也認(rèn)為，中國文化、民族精神、治道都因理性而成功，也因理性而近代落后，其原因就在于中國文化早熟，而中國文化早熟的原因又在于理性早啟。

理性對人類作用的方面。 梁漱溟認(rèn)為，理性不僅對中國有作用，對整個人類都有作用。這種作用表現(xiàn)在：“一切生物均限于‘有對’之中，唯人類則以‘有對’超進(jìn)于‘無對’，‘無對’則超于利用與反抗，而恍若其為一體也。此一體之情，發(fā)乎理性；不可與高等動物之情愛視同一例?！?梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第135頁?！叭祟愔詾槿祟?，在其具有理性?！?梁漱溟：“精神陶煉要旨”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第504頁。“人類的特征在理性。理性貴于一切?！?梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第126頁。

理性在理智、本能等抽象體系中的地位。梁漱溟認(rèn)為，直覺、理智、理性等組成了一個抽象的體系，在此體系中，“只有理性是主人，理智、本能、習(xí)慣皆工具”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第307頁。

理性的內(nèi)容。在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中，梁漱溟認(rèn)為，“教化、禮俗、自力三者內(nèi)容皆為理性。”什么是教化？什么是禮俗？什么是自力呢？梁漱溟認(rèn)為，“所謂自力，即理性之力。禮必本乎人情；人情即是理性。故曰：‘禮者理也’。非與眾人心理很契合，人人承認(rèn)他，不能演成禮俗。至于教化，則所以啟發(fā)人的理性：是三者總不外理性一物貫乎其中”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第181頁。

在《中國文化要義》中，梁漱溟從正反兩個方面對理性的內(nèi)容做出了界定。從正面，他認(rèn)為，理性可以清明安和四字來進(jìn)行簡單的概括，從反面，他說，“而顯然與理性相違者，則有二：一是愚蔽偏執(zhí)之情；一是強(qiáng)暴沖動之氣。二者恒相因而至；而有一于此，理性即受到妨礙”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第112頁。即什么是與理性正相反對的，明白了什么是與理性正相反對，那也就會對理性有更深刻的認(rèn)識。正如人們認(rèn)識了“壞”，就能從反面更深刻地認(rèn)識到“好”一樣。梁漱溟認(rèn)為，與理性正相反對的就是“愚蔽偏執(zhí)之情”與“強(qiáng)暴沖動之氣”。

在“理性與理智之分別”一文中，梁漱溟對儒家之理性主義進(jìn)行了總結(jié)。他認(rèn)為，“儒家假如亦有其主義的話，應(yīng)理就是‘理性主義’”。*梁漱溟：“理性與理智之分別”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第422頁。這種理性主義從孔子到孟子再到王陽明，一脈相承。“儒家獨(dú)具之精神，就在他相信人有理性，而完全信賴人類自己。”*梁漱溟：“理性與理智之分別”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第422～423頁。

此外，梁漱溟還從禮樂教化、民族精神等方面來說明理性的內(nèi)容。如他說：“禮樂教化的內(nèi)容即理性，人類得救一定得靠理性。”*梁漱溟：“中國文化的特征在哪里？”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第703頁?！袄硇缘膬?nèi)容就是倫理與人生向上的精神此亦是中華民族的精神?！?梁漱溟：“中國文化的特征在哪里？”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第707頁。

另一方面，從傳統(tǒng)中國禮與理性的關(guān)系來分析。

對于傳統(tǒng)中國來說，從寬泛意義上來說，起著西方民法、行政法，乃至憲法作用的是禮，所以傳統(tǒng)中國的法律主要是禮法。談傳統(tǒng)中國法律與理性的關(guān)系主要是談禮或禮俗與理性的關(guān)系。

在傳統(tǒng)中國，禮俗與理性之間的關(guān)系可從直接關(guān)系、間接關(guān)系，兩個不同的視角進(jìn)行探討。

從直接關(guān)系而言，梁漱溟認(rèn)為，理性是貫穿于禮俗之中的，甚至在某種意義可以說，禮俗就是理性。他在《中國文化要義》中說：“道德、禮俗、教化，是輾轉(zhuǎn)循環(huán)互為影響，三者無一定先后之序，而有貫乎其中者，則理性是已。理性，寬泛言之，就是人們的心思作用，狹義則指人心所有之情義。道德之自覺自律，舍心思作用則無可能，舍情義之感則不能生動有力。禮俗當(dāng)其既成，在普通人未必還有多少自覺，又隱然有其威力，在普通人似亦難語于自律。然論其所由形成，則固自有其為社會眾人所共喻共信者在，這便是理性了?！?梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第207頁。

對于禮俗與理性的直接關(guān)系，也有學(xué)者總結(jié)為：“禮俗”就是以“理性”為價值標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范的社會風(fēng)氣、習(xí)慣，是帶有普遍性和傾向性的“人心風(fēng)俗”。因?yàn)椤岸Y者理也”，禮須藉“理”以為基礎(chǔ)，禮必本乎人情，而人心又通此情，心又同此“理”，故能演化成“俗”。當(dāng)然，“禮俗只能通過教化來啟發(fā)培植，而不能靠外力強(qiáng)制設(shè)立”。*鄭建功：“梁漱溟對中國問題特殊性的探究”，載《浙江學(xué)刊》2007年第4期，第195頁。

從間接關(guān)系而言，梁漱溟認(rèn)為，傳統(tǒng)中國的法律即禮俗是由倫理本位、職業(yè)分途的社會構(gòu)造決定的，而社會構(gòu)造是由道德即周孔教化決定，而周孔教化又是由什么決定的呢？是由理性。梁漱溟說：“儒家之所以出此，正因其有見于理性……”*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第136～137頁。“歸根結(jié)蒂，一切一切，中國總不外理性早啟文化早熟一個問題而已?！?梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第288頁。

(三)禮：人類未來社會所必由

梁漱溟認(rèn)為，近代西洋社會、傳統(tǒng)中國社會都要走上禮的路，但雙方走上禮的路徑并不相同。近代西洋是由法律走上禮，而傳統(tǒng)中國是由最初之禮走上最后之禮。

1.西方社會由法律走上禮

“此禮的路為人類未來社會所必由；——在近代法律制度后更進(jìn)一階段的文化便是禮?！?梁漱溟：“我們政治上的第一個不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第165頁。梁漱溟的這句話，可以說主要是針對近代西洋社會而言的。為什么梁漱溟會得出這樣的結(jié)論呢？主要有以下幾個方面的原因。

第一，法律“以對物者待人”*梁漱溟：“我們政治上的第一個不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第170～171頁。，不得不廢。法律是第一路向的文化即身的文化的產(chǎn)物，而身的文化是人對物的文化，將本是人與人之間的關(guān)系也以以人對物來對待、處理。作為文化一部分的法律也是如此，這非常不合理。所以梁漱溟說：“現(xiàn)在一般國家所行之法律制裁的方法，實(shí)以對物者待人，只求外面結(jié)果而不求他心與我心之相順，粗惡笨硬，于未來社會全不適用；非以教育的方法及人種改良的方法替代之不可。此教育要在性情的陶養(yǎng)；那么，莫勝于中國的禮樂。所謂國家，將成為一教育的團(tuán)體；而凡今之所謂政治，在那時大半倒用不著；法律制度悉變?yōu)槎Y。我前云：‘在近代法律制度后，更進(jìn)一階段的文化便是禮’；意即指此?！?梁漱溟：“我們政治上的第一個不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第170～171頁。

第二，由法律走上禮是由身的文化走上心的文化決定的。由前述分析可知，法律是第一路向的文化即身的文化的產(chǎn)物；而禮是第二路向的文化即心的文化的產(chǎn)物。梁漱溟認(rèn)為，人類發(fā)展的規(guī)律是由第一路向的文化發(fā)展到第二路向的文化，即由身的文化發(fā)展到心的文化。而作為身的文化一部分與身的文化產(chǎn)物的法律也必然要隨著身的文化走上心的文化一部分與心的文化產(chǎn)物的禮。

梁漱溟認(rèn)為，西洋現(xiàn)在正處于由身的文化發(fā)展到心的文化的過渡期，其法律也正處于過渡到禮的階段之中。其突出表現(xiàn)是近代西洋由個人本位、權(quán)利本位轉(zhuǎn)向社會本位、義務(wù)本位。梁漱溟說，“西洋言法律者，現(xiàn)在已轉(zhuǎn)變到社會本位義務(wù)本位思想；以為人只有其一種‘社會職能’和為國家應(yīng)服之務(wù)，而無所謂自由權(quán)與公民權(quán)的‘權(quán)利’。因此，法律的內(nèi)容最初是義務(wù)，其后是權(quán)利，最后乃復(fù)返于義務(wù)。此其意向蓋已頗接近于我們?！?梁漱溟：“我們政治上的第一個不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第165頁。

2.中國社會由最初之禮走上最后之禮

梁漱溟認(rèn)為，中國走上禮的道路與西方不同，中國是“徑從最初之禮以進(jìn)于最后之禮”。*梁漱溟：“我們政治上的第一個不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第165頁。

傳統(tǒng)中國社會秩序維持主要靠最初之禮。梁漱溟認(rèn)為，傳統(tǒng)中國社會是倫理本位的社會，形成的是一種倫理秩序，這種倫理秩序，“它是一種禮俗，它是一種脫離宗教與封建，而自然形成于社會的禮俗?！创硕Y俗，便是后二千年中國文化的骨干，它規(guī)定了中國社會的組織結(jié)構(gòu)，大體上一直沒有變。舉世詫異不解的中國社會史問題，正出在它身上。所謂歷久鮮變的社會，長期停滯的文化，皆不外此”。*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第119頁。

那么禮俗為什么能“大體上一直沒有變”？梁漱溟認(rèn)為，“禮俗本來隨時在變的，其能行之如此久遠(yuǎn)者，蓋自有其根據(jù)于人心，非任何一種勢力所能維持。正如孟子所說‘圣人先得我心之所同然’……”*梁漱溟：“中國文化要義”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第119頁。這就是中國最初之禮。中國最初之禮，并非完美完善之禮，因?yàn)樗€是要依靠作為身的文化產(chǎn)物的法律，在中國主要是刑罰，作為其實(shí)施的最后保障，所謂“出禮入刑”即是指此。

未來中國社會秩序維持要靠最后之禮。所謂最后之禮，首先，是指由正常心的文化決定之禮。梁漱溟指出，傳統(tǒng)中國雖然走的是第二路向的文化即心的文化，但中國人是在第一路向問題尚未完全解決的情況下走上第二路向文化的路，因而中國是“理性早啟”、“文化早熟”，表現(xiàn)在文化上就是既幼稚卻又早衰。這樣一種文化狀態(tài)下決定的禮，也就不能是正常狀態(tài)下的禮，只能是最初之禮，即包含了身的文化特征的禮，也就是前述需“出禮入刑”之禮。最后之禮，應(yīng)是一種正常心的文化決定的正常之禮，即只含有道德內(nèi)容，而不含有法律內(nèi)容之禮，此即梁漱溟所稱的最后之禮。

中國由最初之禮走上最后之禮的道路是由中國國情決定的。梁漱溟認(rèn)為，傳統(tǒng)中國是在第一路向文化問題即身的文化問題尚未解決情況下直接進(jìn)入第二路向即心的文化路向，導(dǎo)致中國文化幼稚、早衰，導(dǎo)致中國遭遇第一路向文化的近代西洋遭受全面失敗。中國文化的出路并不在由第二路向返回第一路向，而在于如何堅(jiān)持第二路向前提下，補(bǔ)好第一路向的課，最后完善第二路向。作為心的文化一部分與被心的文化決定的禮，也只能跟隨文化走，只能由最初之禮走上最后之禮。

中國由最初之禮走上最后之禮，必須注意三個方面的問題。第一，無論是最初之禮還是最后之禮，其根在禮，而禮的根又在理性，在倫理道德，在心的文化。這無論是最初之禮還是最后之禮，都必須堅(jiān)持的。第二，中國由最初之禮走上最后之禮，必須克服最初之禮的缺陷。例如，中國最初之禮要靠作為刑的法律做保障，以后則要廢除。正如梁漱溟所言，“刑賞是根本摧殘人格的，是導(dǎo)誘惡劣心理的，在以前或不得不用，在以后則不得不廢”，“以后既不用統(tǒng)馭式的法律而靠著尚情無我的心理了”。*梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國文化書院學(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第522頁。第三，中國由最初之禮走上最后之禮，必須吸收身的文化的優(yōu)點(diǎn)，即借鑒吸收近代西洋文化優(yōu)點(diǎn)。如借鑒吸收近代西洋團(tuán)體生活、民治、法治、憲政等方面的優(yōu)點(diǎn)。這是中國補(bǔ)第一路向文化即身的文化之課所必需。

七、梁漱溟新儒家法律思想的特點(diǎn)、局限與價值

(一)梁漱溟新儒家法律思想的特點(diǎn)

梁漱溟作為新儒家的開山鼻祖，其新儒家法律思想必然深深帶有新儒家的烙印，所以探討梁漱溟新儒家法律思想的特點(diǎn)，首先就得從新儒家視角進(jìn)行分析。其次，梁漱溟新儒家法律思想的內(nèi)容是其文化思想的重要組成部分，是其文化思想的產(chǎn)物。而對法律與文化關(guān)系進(jìn)行探討，是西方一些法學(xué)流派、法學(xué)家也曾進(jìn)行過的工作，并且取得了輝煌的成就。在與這些西方法學(xué)家相關(guān)思想比較下去認(rèn)識梁漱溟的新儒家法律思想特點(diǎn)，將會克服“不識廬山真面目，只緣身在此山中”的缺陷。所以本文主要從新儒家視角、從與西方法學(xué)家相關(guān)思想比較視角兩個方面研究梁漱溟新儒家法律思想的特點(diǎn)。這些特點(diǎn)可歸納為文化決定論、中體西用論、保守性、理想性四個方面。以下詳細(xì)論述梁漱新儒家法律思想的這四個特點(diǎn)。

1.文化決定論

在梁漱溟看來，法律是由文化決定的。梁漱溟新儒家法律思想，主要是體現(xiàn)在“憲政之‘勢’與‘理’”思想、“人治的多數(shù)政治”思想、“建設(shè)新禮俗”思想和“禮的路是人類社會必由”思想之中。 梁漱溟“憲政之‘勢’與‘理’”思想認(rèn)為，憲政是“勢”與“理”的結(jié)合，“鄉(xiāng)村建設(shè)”是培養(yǎng)“勢”與“理”的運(yùn)動，是他所追求的憲政運(yùn)動?！叭酥蔚亩鄶?shù)政治”思想或“多數(shù)政治的人治”思想是由傳統(tǒng)中國的人治與近代西洋的民治相結(jié)合的新文化決定的。“新禮俗”思想主要是由中國傳統(tǒng)文化的“倫理情誼、人生向上”的民族精神與西方“團(tuán)體組織”社會結(jié)構(gòu)結(jié)合的新文化決定的。而“禮的路是人類社會必由”思想，是西方由第一期文化走向第二期文化，中國由第二期文化早熟走上正常所決定的。所有這些都體現(xiàn)了一個共同特點(diǎn)——文化決定論。

2.中體西用論

梁漱溟在探索新儒家法律思想時，以傳統(tǒng)中國的法律思想為體，以近代西洋的法律思想為用，實(shí)現(xiàn)二者的融合，體現(xiàn)了中體西用的特色。

首先，以傳統(tǒng)中國的法律思想為“體”。傳統(tǒng)中國的法律與文化是一種什么關(guān)系？傳統(tǒng)中國的法律與文化關(guān)系是：傳統(tǒng)中國法律是由第二路向“心的文化”、“倫理本位、職業(yè)分途”的社會構(gòu)造、理性所決定的以義務(wù)為本位的禮俗；當(dāng)然這種禮俗對第二路向“心的文化”、“倫理本位、職業(yè)分途”的社會構(gòu)造、理性又起著鞏固與推進(jìn)的作用。在探索新儒家法律思想時，梁漱溟認(rèn)為，新儒家法律應(yīng)是新禮俗。而這種新禮俗是建立在傳統(tǒng)中國舊禮俗基礎(chǔ)之上的，它應(yīng)“是心性或精神的外化，是心性或精神發(fā)為事功的結(jié)果，是內(nèi)圣‘開出’的外王”*喻中：“新儒家的法治觀念：賀麟對法治的想象與期待”，載《學(xué)術(shù)月刊》2010年第8期，第63頁。。這顯然與西方建立在“計(jì)較心”基礎(chǔ)之上的法有本質(zhì)區(qū)別。中國未來的文化應(yīng)仍然是第二路向“心的文化”、“倫理本位、職業(yè)分途”的社會構(gòu)造、理性的文化，但通過返本開新，這種文化重新煥發(fā)了活力，具有了新的生命力，保留了固有精神，而又剔除了其缺陷。

其次，以近代西洋的法律思想為“用”。近代西洋的法律與文化是一種什么關(guān)系？近代西洋的法律與文化關(guān)系是：近代西洋法律是由第一路向“身的文化”、“個人本位、階級對立”的社會構(gòu)造、理智所決定的以權(quán)利為本位的法律；當(dāng)然這種法律對第一路向“身的文化”、“個人本位、階級對立”的社會構(gòu)造、理智又起著鞏固與推進(jìn)的作用。說以近代西洋的法律思想為“用”，是指在堅(jiān)持禮俗、第二路向“心的文化”、“倫理本位、職業(yè)分途”的社會構(gòu)造、理性為體的基礎(chǔ)上，吸收近代西洋法與文化中的民治、民主、團(tuán)體、科學(xué)等方面的長處。

最后，實(shí)現(xiàn)二者的融合。在梁漱溟看來，通過中體西用，亦即通過以傳統(tǒng)中國法律思想中的固有精神為體，以近代西洋法律思想中的長處為用，就能實(shí)現(xiàn)中西長處的融合，就能建立新儒家法律的社會秩序。

3.保守性

文化決定論、中體西用論已經(jīng)很明顯地體現(xiàn)了梁漱溟新儒家法律思想的保守性。與此相關(guān)聯(lián)的論述，學(xué)界較多。如謝暉認(rèn)為，梁漱溟是文化決定論的法治保守主義者，梁漱溟“認(rèn)為中國文化的特質(zhì)是禮教型的，它不可能胎生出法治來，同時，相沿成習(xí)的文化傳統(tǒng)也是極難改變的，因此，當(dāng)漸進(jìn)變革”。*謝暉：“法治保守主義思潮評析——與蘇力先生對話”，載《法學(xué)研究》1997年第6期，第51頁。鄭大華認(rèn)為，梁漱溟是一個典型的文化保守主義者，其文化保守主義主要體現(xiàn)在：“(1)雖然也承認(rèn)中國文化還有不如西方文化的地方，但在總體上則認(rèn)為中國精神文化比西方物質(zhì)文化優(yōu)越；(2)雖然也批判傳統(tǒng)文化，但這種批判是以維護(hù)為其前提的；(3)雖然也不反對引進(jìn)西學(xué)，但這種引進(jìn)必須以中國文化為本位、為主體，實(shí)現(xiàn)‘中體西用’式的折衷調(diào)和?！?鄭大華：《梁漱溟與胡適——文化保守主義與西化思潮的比較》，中華書局1994年版，第3頁。

如前所述，由于梁漱溟的新儒家法律思想是由新儒家文化決定的，因而其新儒家法律思想也必然帶有保守性。

梁漱溟的新儒家法律思想的保守性，還可通過與西方保守主義法學(xué)流派或保守主義法學(xué)思想家的相關(guān)思想進(jìn)行比較研究。在此方面，比較典型的是德國歷史法學(xué)派薩尼的思想。

薩維尼認(rèn)為，“法律和語言一樣，沒有絕對中斷的時候；它也像民族的其他一般習(xí)性一樣，受著同樣的運(yùn)動和發(fā)展規(guī)律的支配；這種發(fā)展就像其最初階段一樣，按照其內(nèi)部必然性的法則發(fā)展。法律隨著民族的發(fā)展而發(fā)展，隨著民族力量的加強(qiáng)而加強(qiáng)，最后也同一個民族失去它的民族性一樣而消亡……”*Friedrich Carl Von Savigny，The vocation of our Age for Legislation and Jurisprudence，Littlewood & Co.Old Bailey，1831，p.29.法律不是立法者武斷意志的產(chǎn)物，而是“由內(nèi)部的默默起作用的力量形成的”*Friedrich Carl Von Savigny，The vocation of our Age for Legislation and Jurisprudence，Littlewood & Co.Old Bailey，1831，p.30.。“從某一視角來看，法律并無什么可得自我圓融自洽的存在，相反，其本質(zhì)乃為人類生活本身。”*[德]弗里德里?！た枴ゑT·薩維尼：《論立法與法學(xué)的當(dāng)代使命》，許章潤譯，中國法制出版社2001年版，第24頁?？傊?，薩維尼認(rèn)為，法律的本質(zhì)是民族的生活本身，是民族精神的體現(xiàn)，法律是發(fā)現(xiàn)的而非制定的。梁漱溟的思想與其何其的相似。梁漱溟認(rèn)為，法律是文化的一部分，而文化是一個民族的生活樣法。梁漱溟也認(rèn)為，法律不是制定的，而是對已成事實(shí)的確認(rèn)。這個已成事實(shí)是什么？是禮俗、是社會結(jié)構(gòu)，說到底也是民族精神。所以，梁漱溟才會對以“倫理情誼、人生向上”民族精神為體，以西方團(tuán)體、科學(xué)為用的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動說成是“我的憲政運(yùn)動”，說成是新禮俗，而法律不過是對新禮俗的確認(rèn)，憲法不過是對憲政成果的確認(rèn)。

另外，英美法系霍姆斯大法官說：“法律的生命從來不是邏輯，而是經(jīng)驗(yàn)?！?Oliver Wendell Holmes，The Common Law，New York，1963，p.7.孟德斯鳩說：“如果一個國家的法律竟能適合于另外一個國家的話，那只是非常湊巧的事?！?[法]孟德斯鳩：《論法的精神》(上冊)，張雁深譯，商務(wù)印書館1959年版，第7頁。這些論述也可對照顯現(xiàn)出梁漱溟新儒家法律思想的保守性。

4.理想性

所謂理想性，是指梁漱溟關(guān)于新儒家法律思想的主張與設(shè)想都極具理想化。

首先，關(guān)于“憲政之‘勢’與‘理’”思想。將憲政作為對已成事實(shí)的確認(rèn)，這是一種很新穎的觀點(diǎn)，但也是一種理想化的觀點(diǎn)。在近代以來中國憲政的實(shí)踐中，都是將憲法、法律作為實(shí)現(xiàn)所要追求事實(shí)的工具。從“勢”與“理”的視角來說，憲政是“勢”與“理”都具備后的產(chǎn)物。但試圖單純以鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動來實(shí)現(xiàn)憲政之“勢”與“理”，具有理想性。

其次，關(guān)于“人治的多數(shù)政治”思想或“多數(shù)政治的人治”思想。試圖將兩個必然矛盾的人治與民治思想混合在一起，其理想性不言而喻。

再次，關(guān)于新禮俗的思想。新禮俗是想將中國的倫理情誼與西方團(tuán)體組織的結(jié)合作為其文化根基，而倫理情誼必然要重視家庭，團(tuán)體組織必然要輕視家庭，這兩者是矛盾的。從鄉(xiāng)村入手、從理性中求新禮俗所追求的新的社會組織構(gòu)造，在高度工業(yè)化、信息化的今天看來，具有高度理想化。

最后，禮的路為人類社會所必由。這本身就是梁漱溟從理論上的一種理想的追求，是他在社會秩序維持問題上所追求的一種理想。

總之，上述四個方面，都說明梁漱溟新儒家法律思想所追求的只是一種理想的圖景。

(二)梁漱溟新儒家法律思想的局限

梁漱溟新儒家法律思想的局限主要表現(xiàn)在以下三個方面：

1.過于注重特殊性，忽視普遍性

任何事物都具有特殊性與普遍性兩個方面，是特殊性與普遍性的統(tǒng)一。但梁漱溟在論述新儒家法律思想時，與其它理論一樣，過于注重中國的特殊性，而忽略了近代西洋法律思想、傳統(tǒng)中國法律思想、新儒家法律思想之間的普遍性。因而，他認(rèn)為中國不能學(xué)習(xí)蘇聯(lián)，出現(xiàn)了“我們政治上的第二個不通的路——俄國共產(chǎn)黨發(fā)明的路”中錯誤的結(jié)論。其鄉(xiāng)村建設(shè)的失敗，這也是重要原因。

2.“融合”實(shí)際上是簡單“拼合”

雖然梁漱溟提倡中體西用，希望中西能融合，但實(shí)質(zhì)上只能是一種“拼合”，即像水果拼盤一樣，將中西的優(yōu)點(diǎn)、長處簡單拼湊在一起，不可能有真正融合。因?yàn)闊o論近代西方，還是傳統(tǒng)中國的法律思想都有其固有發(fā)展邏輯，其優(yōu)缺點(diǎn)是一體的，是同一事物的兩個不同方面，只想取其優(yōu)點(diǎn)，而忽略其內(nèi)在的固有缺點(diǎn)，簡單拼合中西，顯然是不能成功的。也因此，其鄉(xiāng)村建設(shè)雖然對認(rèn)識中國傳統(tǒng)、現(xiàn)代問題很有啟示，對解決現(xiàn)實(shí)問題也有啟示，但從一開始就注定其不會成功。在此方面，必須學(xué)習(xí)馬克思主義的辯證唯物主義，其既取其長，又注意其短，從正反兩面來發(fā)展新儒家的法律才是正確出路。

3.學(xué)術(shù)性不夠

梁漱溟一直說自己是問題中人，而非學(xué)術(shù)中人。與之相適應(yīng)，梁的學(xué)說往往是問題意識強(qiáng)，思想性強(qiáng)，但學(xué)術(shù)性不夠。正如李澤厚所說：“梁的論點(diǎn)、論證和概念、范疇不但都極不清楚，經(jīng)不起認(rèn)真的分析推敲……”*李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第308頁。梁漱溟的新儒家的法律思想也存在同樣的問題。例如，“對西方文化要‘全盤承受而根本改過’。同時，‘批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來’。這個結(jié)論使得中心論題變得模糊了”。*[美]艾愷：《最后的儒家——梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社1996年版，第122頁。另如，一方面，梁漱溟說人對物的第一路向文化、人對人的第二路向文化、人對己的第三路向文化是人類同一發(fā)展階段三種不同類型的文化；但另一方面，他又說這三種不同類型的文化是人類發(fā)展的三個不同階段。一方面，梁漱溟說三種不同類型文化起源于意欲向前、意欲調(diào)和持中、意欲反身向后，另一方面他又說人類文化都以宗教為開端，以宗教為中心。這些邏輯上的矛盾，使其包括新儒家法律思想在內(nèi)的思想缺乏嚴(yán)格的學(xué)術(shù)性。

(三)梁漱溟新儒家法律思想的價值

雖然梁漱溟新儒家的法律思想有上述的局限性，但這并不能掩蓋其對中國法律發(fā)展與法學(xué)研究的價值。

德國比較法學(xué)家格羅斯菲爾德指出：“每一次繼受都必定是一次重新創(chuàng)造?！?Bernhard Grossfeld，The Strength and Weakness of Comparative Law，Clarendon Press，1990，p.70.昂格爾說：“改變了的個人關(guān)系形式能反過來推進(jìn)重要的體制改革?！?R.Unger，The Critical Legal Studies Movement，Harvard University Press，1983，p.35.所以梁漱溟新儒家的法律思想雖然著力從心性立論，堅(jiān)持新內(nèi)圣開出新外王，因而，具有保守性。但不可否認(rèn)，其也是一種重要的創(chuàng)造，是一種與自由主義、社會主義不同思路的重要創(chuàng)造。它為我們正在走的道路提供了補(bǔ)充性的思考，對未來中國法律發(fā)展的走向與法學(xué)研究的方法論有重大啟發(fā)意義。

1.對中國法律發(fā)展的意義

從梁漱溟的相關(guān)論述中可以看出：一方面，梁漱溟認(rèn)為傳統(tǒng)中國法律發(fā)展有其固有的機(jī)理，有其特定的法律思想；近代西方法律發(fā)展有其固有的機(jī)理，有其特定的法律思想；新儒家法律發(fā)展亦有其固有的機(jī)理，有其特定的法律思想。因而，現(xiàn)代中國法律發(fā)展也應(yīng)有其固有的機(jī)理，有其特定的法律思想。將現(xiàn)代中國法律發(fā)展的固有機(jī)理掌握透徹了，法律發(fā)展也就自然有了出路。這為近代以來中國法律發(fā)展找到了方向與出路。另一方面，在中國法律發(fā)展、法制現(xiàn)代化的過程中，傳統(tǒng)儒家法律資源、西方法律資源都是我們必須認(rèn)真對待的資源，我們要對傳統(tǒng)儒家法律資源進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，要對西方法律資源進(jìn)行有針對性地吸收、借鑒。要在中國國情的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)中西法律資源的融合。在近代以來，中國人一切向西，忽視傳統(tǒng)法律與文化的現(xiàn)狀下，重視傳統(tǒng)儒家法律資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化顯得尤為重要。

梁漱溟的這種探索貼近現(xiàn)實(shí)，視角獨(dú)特，對認(rèn)識與反思當(dāng)前中國法律現(xiàn)象，對解釋近代以來中國法律無實(shí)效的原因，對論證全盤西化的法律方式為什么不適合中國，對探尋法治的中國性與中國的法治發(fā)展等都極富啟發(fā)意義。

2.對中國法學(xué)研究的意義

長期以來中國法學(xué)研究存在兩個比較大的問題：一是法學(xué)的“問題意識”。這并不是指中國法學(xué)沒有“問題意識”，中國法學(xué)界在研究西方法學(xué)理論方面可以說是很有“問題意識”。它指的是中國法學(xué)沒有自己的“問題意識”，亦即針對當(dāng)今正在發(fā)展中的法律實(shí)踐，中國學(xué)者沒有提出太多有實(shí)際意義的問題，并做出令人信服的解釋。二是法學(xué)的實(shí)踐性。中國法學(xué)從總體上來說，對實(shí)踐的指導(dǎo)是有限的，對中國法律未來發(fā)展的指導(dǎo)是有限的。而梁漱溟的新儒家法律思想正好在此兩方面對中國法學(xué)發(fā)展有重大的啟示。作為“問題中人”的梁漱溟一生關(guān)注“中國問題”與“人生問題”兩大問題。近代以來中國法律發(fā)展的出路，是梁漱溟關(guān)注“中國問題”的重要組成部分，其新儒家法律思想具有強(qiáng)烈的實(shí)踐性與中國針對性。

《政治法學(xué)研究》

*尹華廣，法學(xué)博士，紹興行政學(xué)院副教授。