彭傳華

◆中西倫理思想史研究

王船山關(guān)于分配正義的論說(shuō)
①

彭傳華②

王船山關(guān)于分配正義的論說(shuō)是王船山政治思想中具有近代性因素的重要論說(shuō)。王船山提出了“敬天地之產(chǎn)而秩以其分”的分配理念,并對(duì)傳統(tǒng)的“均平”理論進(jìn)行改造,認(rèn)為“均平”并不是通力合作過(guò)集體制的生活,也不是實(shí)行“高抑下亢”的強(qiáng)制性平均分配原則,而是要遵循“絜矩之道”。由于船山視域中的“絜矩之道”包含生發(fā)出“公共理性”的可能性、凸顯了分配正義中的“需要”原則、體現(xiàn)了完整的自由精神,因而是實(shí)現(xiàn)“均平”的重要原則、是通向分配正義的重要路徑。王船山關(guān)于分配正義的論說(shuō)中的許多合理、進(jìn)步的思想成分即使對(duì)于今天社會(huì)主義中國(guó)實(shí)現(xiàn)分配正義、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)依然具有重要啟示意義。

王船山;分配正義;“均平”;絜矩之道;需要原則

英國(guó)學(xué)者喬納森·沃爾夫在《政治哲學(xué)緒論》中開(kāi)篇即說(shuō),政治哲學(xué)只需回答兩個(gè)問(wèn)題：“誰(shuí)得到了什么?”以及“誰(shuí)說(shuō)了算?”①[英]喬納森·沃爾夫：《政治哲學(xué)導(dǎo)論》,王濤、趙榮華、陳任博譯,吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2009年版,第1頁(yè)。如果我們把這兩個(gè)日常表述改寫成政治哲學(xué)的專業(yè)術(shù)語(yǔ),則前者指稱的是“分配正義”問(wèn)題,后者指稱的是“政治權(quán)力的合法性”,以及相關(guān)的“政治義務(wù)”等問(wèn)題②關(guān)于政治權(quán)力的合法性這個(gè)問(wèn)題,王船山專門進(jìn)行過(guò)討論,請(qǐng)參見(jiàn)筆者拙作：《正統(tǒng)、道統(tǒng)、治統(tǒng)——王船山對(duì)于政權(quán)合法性來(lái)源的思考》,《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社科版)2013年第2期。?？梢?jiàn)分配正義的問(wèn)題是政治哲學(xué)中非常重要的問(wèn)題之一。目前學(xué)界對(duì)于分配正義問(wèn)題討論頗多,儼然成了一個(gè)學(xué)術(shù)熱點(diǎn),然而非常遺憾的是,研究船山學(xué)的學(xué)者對(duì)于王船山政治思想中的這一重大問(wèn)題缺乏足夠的重視。職是之故,筆者不揣淺陋,努力對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行初步探討,請(qǐng)方家不吝賜教。

一、“秩以其分”：財(cái)富分配的基本理念

王船山認(rèn)為代表社會(huì)分配主體的最高統(tǒng)治者要堅(jiān)持德本財(cái)末的根本原則,這是合理分配財(cái)富的前提和基礎(chǔ)。他說(shuō)：“德為萬(wàn)化之本原,而財(cái)乃緒余之必有,圖其本而自可生其末。即欲計(jì)其末,亦必先培其本,而外內(nèi)之權(quán)衡定矣。惟其末也,則宜置之度外而聽(tīng)其自有也。惟其本也,則宜懷之中藏而必求其得也。”③④⑤ 王夫之：《四書(shū)訓(xùn)義》卷一,《船山全書(shū)》第7冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第91頁(yè)。如果統(tǒng)治者正確認(rèn)識(shí)到了德本財(cái)末的關(guān)系,并付諸實(shí)踐,“上惟外末而不聚財(cái),上無(wú)過(guò)取而人有余資,財(cái)散于下而不積于上,則民安其生而生聚蕃矣”④,將對(duì)百姓的生聚大有裨益。相反,如果統(tǒng)治者顛倒了德財(cái)之間內(nèi)在的本末關(guān)系,即以財(cái)為本,以德為末,將導(dǎo)致非常嚴(yán)重的后果：“置德于不講,而惟財(cái)是圖,是外其本,內(nèi)其末,本槁而末無(wú)由生。乃汲汲然求之無(wú)厭,則上與下?tīng)?zhēng)利,而下亦與上相爭(zhēng),上下交爭(zhēng)必至于劫奪而后已,豈非上施之以劫奪之政使之效哉?至于劫奪,而民有不叛散者乎?是故上惟內(nèi)末而聚財(cái),斂之于民而積之于上,財(cái)聚于上以空于下,民無(wú)以生而叛散必矣?！雹荽揭虼说贸觥柏?cái)為人情得失之大端”的光輝結(jié)論。對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō),堅(jiān)持德本財(cái)末的原則,也就要“以財(cái)發(fā)身”而不是“以身發(fā)財(cái)”：“夫惟仁者念民之足,而不忍其不足,則生之為有道,而不徒聚之于上,則民心得焉,國(guó)勢(shì)昌焉,而身受無(wú)疆之福,則是于財(cái)?shù)美?而以之發(fā)身也。不仁者知有己而不知有民,徒從而聚之,則劫奪生焉,悖出成焉,身為天下戮,是亡身以殉財(cái),而徒取一時(shí)之發(fā)也。”①王夫之：《四書(shū)訓(xùn)義》卷一,《船山全書(shū)》第7冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第96—97頁(yè)。

在統(tǒng)治者要堅(jiān)持德本財(cái)末原則的觀點(diǎn)基礎(chǔ)上,王船山提出“敬天地之產(chǎn)而秩以其分”的分配理念。王船山首先肯定人的正當(dāng)欲望,認(rèn)為不能離開(kāi)“人欲”談“天理”,“天理”在“人欲”之中,“天理”就是大家的欲望都得到滿足。他說(shuō)：“圣人有欲,其欲即天之理。天無(wú)欲,其理即人之欲。學(xué)者有理有欲,理盡則合人之欲,欲推即合天之理。于此可見(jiàn)：人欲之各得,即天理之大同;天理之大同,無(wú)人欲之或異?！雹谕醴蛑骸蹲x四書(shū)大全說(shuō)》,《船山全書(shū)》第6冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第639頁(yè)。王船山反對(duì)禁欲主義,他說(shuō)：“吾懼夫薄于欲者之亦薄于理。”③王夫之：《詩(shī)廣傳》卷二,《船山全書(shū)》第3冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第374頁(yè)。認(rèn)為輕視欲望的人恐怕也是輕視天理的。又說(shuō)：“天地之產(chǎn)皆有所用,飲食男女皆有所貞。君子敬天地之產(chǎn)而秩以其分,重飲食男女之辨而協(xié)以其安?！雹芡醴蛑骸对?shī)廣傳》卷二,《船山全書(shū)》第3冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第374頁(yè)。認(rèn)為天地間物產(chǎn)都有所用,人們的欲望是希望得到美好的東西,例如人們知道了河魴是美味,那么要求吃河魴也是人之常情,比如齊姜是端莊公正的女子,那么娶妻追求像齊姜這樣的女子也是正常的要求。飲食男女皆有所貞(正),便是理,失其正,便是私。所以重要的是要“秩以其分”即合理地分配財(cái)富,使人們的飲食男女之欲都合理地得到滿足⑤馮契：《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(下),上海人民出版社1985年版,第939頁(yè)。。也就是說(shuō),要按一定的原則對(duì)人的理欲義利之心加以協(xié)調(diào),而這一原則,他認(rèn)定是“均平”。

二、“均其心以均天下”：對(duì)于傳統(tǒng)分配理論的新發(fā)展

王船山關(guān)于分配正義的論說(shuō)是在繼承中國(guó)傳統(tǒng)“均平”分配理論的基礎(chǔ)上展開(kāi)的。李振綱認(rèn)為：“中國(guó)古代的均平文化是一個(gè)內(nèi)涵豐富的思想觀念系統(tǒng)?，F(xiàn)代人理解的平均或均平僅僅是一種經(jīng)濟(jì)思想,而且是‘絕對(duì)平均主義’的平均思想;而古代的均平理念,不僅是一種經(jīng)濟(jì)思想,更重要的是一種政治思想和社會(huì)思想,即使在經(jīng)濟(jì)思想的范疇內(nèi)來(lái)談平均,也很少有‘絕對(duì)平均’的意義?！雹蘩钫窬V：《中國(guó)古代均平文化論綱》,載《學(xué)術(shù)月刊》2006年第2期。

先秦時(shí)期,“均平”已作為一種重要的治國(guó)思想出現(xiàn)了?！熬睘楣街?“不均”則相反。以“不均”之語(yǔ)針砭政事之例,如《詩(shī)·小雅·北山》就有“大夫不均,我從事獨(dú)賢”⑦阮元校刻：《十三經(jīng)注疏：清嘉慶刊本》卷一,中華書(shū)局2009年版,第994頁(yè)。之句。而把“不均”視為治國(guó)之大患者,當(dāng)自孔子始?！墩撜Z(yǔ)·季氏篇》載,孔子云：“有國(guó)有家者,不患寡而患不均,不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧,和無(wú)寡,安無(wú)傾?！雹僦祆洌骸端臅?shū)章句集注》,中華書(shū)局1983年版,第170頁(yè)。王夫之：《周易內(nèi)傳》卷二,《船山全書(shū)》第1冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第171頁(yè)?！熬健敝熬辈皇恰褒R”,儒家不認(rèn)為社會(huì)是整齊平一的,而是認(rèn)為人有智與愚以及賢與不肖之分,社會(huì)應(yīng)該有不同分工,應(yīng)該有貴賤上下的分別。所謂“物之不齊,物之情也”②楊伯峻：《孟子譯注》,中華書(shū)局2008年版,第95頁(yè)。,儒家認(rèn)為這種差異性的分配,“斬而齊,枉而順,不同而一”③王先謙：《荀子集解》,中華書(shū)局1988年版,第71頁(yè)。,才是公平的秩序。

王船山對(duì)于傳統(tǒng)儒家“均平”的思想,提出了新的理解。王船山說(shuō)：“古者字極簡(jiǎn),……字簡(jiǎn)則取義自廣,統(tǒng)此一字,隨所用而別?！雹芡醴蛑骸督S詩(shī)話·夕堂永日緒論外編》,《船山全書(shū)》第15冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第856頁(yè)?！熬弊旨词侨绱?。他說(shuō)：“限也者,均也;均也者,公也?！雹萃醴蛑骸蹲x通鑒論》卷五,《船山全書(shū)》第10冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第194頁(yè)。又說(shuō),“均之者,非齊之也。設(shè)政以驅(qū)之齊,民固不齊矣。”⑥王夫之：《宋論》卷十二,《船山全書(shū)》第11冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第279頁(yè)。或許在他看來(lái)望文生義——“以均為齊”是產(chǎn)生誤解之根源所在,他甚至說(shuō)不齊乃均：“天地之化,以不齊而妙,亦以不齊而均。”⑦王夫之：《思問(wèn)錄外篇》,《船山全書(shū)》第12冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第447頁(yè)。王船山又說(shuō),先王“以天下均一夫,不以一夫均天下”⑧王夫之：《詩(shī)廣傳》卷二,《船山全書(shū)》第3冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第358頁(yè)。,此“均”為“規(guī)范”之意。還說(shuō),“君子均其心以均天下,而不憂天下之不均”⑨同上,第379頁(yè)。,將作為政治經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的“均”,歸結(jié)于人的道德?tīng)顩r(“均其心”),與前人的理解大不相同。

船山關(guān)于“均”“平”的理解,比較完整地出現(xiàn)在船山解《周易》“謙”卦中：“《象》曰：地中有山,謙;君子以裒多益寡,稱物平施?！雹恻S壽祺、張善文撰：《周易譯注》,上海古籍出版社2012年版,第84頁(yè)。對(duì)《易傳》中的這句象辭,船山這樣做注：“故高者自高,卑者自卑,而要之均平。君子施惠于民,務(wù)大德,不市小恩。不知治道者,徇疲惰之貧民,而鏟削富民以快其妒忌,釀亂之道也。故救荒者有蠲賑而無(wú)可平之粟價(jià);定賦者有寬貸而無(wú)可均之徭役。雖有不齊,其物情之固然也。不然,則為王莽之限田,徒亂而已矣。”①船山甚至冒曲解《易》“謙”卦之“裒多益寡”的風(fēng)險(xiǎn),以“高者自高,卑者自卑”,“各稱其本然”為“均平”,與前人的理解大不相同。當(dāng)然,船山這種理解,并沒(méi)有無(wú)視當(dāng)時(shí)大不均的事實(shí),他說(shuō)：

“兩間之氣常均,均故無(wú)不盈也。風(fēng)者,呼吸者也。呼以出,則內(nèi)之盈者損矣;吸以入,則外之盈者損矣。風(fēng)聚而大,尤聚而大于隧。聚者有余,有余者不均也。聚以之于彼則此不足,不足者不均也。至于大聚,奚但不均哉!所聚者盈溢,而所損者空矣……”①王夫之：《詩(shī)廣傳》卷二,《船山全書(shū)》第3冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第472頁(yè)。

在此,船山以氣化論觀點(diǎn)闡述其“均平”思想的內(nèi)涵及其合理性。然后,船山由自然界的氣化現(xiàn)象轉(zhuǎn)移到人類社會(huì)的財(cái)富分布現(xiàn)象。王船山注意到由于天時(shí)、地利、百谷、疆界、人民、民情之差異,財(cái)富分布呈現(xiàn)出不均衡的特點(diǎn)：“在天,則南北寒燠之異候;在地,則肥瘠高下之異質(zhì);在百谷,則疏數(shù)稚壯之異種;在疆界,則陂陀欹整之異形;在人民,則強(qiáng)弱勤惰之異質(zhì);在民情,則愿樸詭譎之異情。此之所謂利者,于彼為病;此之所欲革者,彼之所因。……以是為仁,其蔽也愚,而害且無(wú)窮,久矣!”②王夫之：《宋論》卷十二,《船山全書(shū)》第11冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第278、279頁(yè)。因此財(cái)富分配必須注意異候、異質(zhì)、異種、異形、異情之差異,否則將“害且無(wú)窮”。他說(shuō)：“空而俟其復(fù)生,則未生方生之頃,有腐空焉,故山下有風(fēng)為蠱,腐空之所釀也。土滿而荒,人滿而餒,枵虛而怨,得方生之氣而搖。是以一夫揭竿而天下響應(yīng),貪人敗類聚斂以敗國(guó)而國(guó)為腐,蠱乃生焉。雖欲彌之,其將能乎?故平天下者,均天下而已。均物之理,所以敘天之氣也?！雹弁醴蛑骸对?shī)廣傳》卷四,《船山全書(shū)》第3冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第472頁(yè)。船山認(rèn)為只有遵照“均物之理,所以敘天之氣”的自然規(guī)律,實(shí)行“均天下”的分配方案,才能避免因貧富分化而導(dǎo)致的社會(huì)動(dòng)亂,保證國(guó)家的長(zhǎng)治久安。

三、“均之者,非齊之也”：對(duì)于非正義分配理論的批判

如何實(shí)現(xiàn)“均平”的理想呢?有一種觀點(diǎn)認(rèn)為大家通力合作過(guò)集體制的生活可以實(shí)現(xiàn)“均平”,另一種觀點(diǎn)認(rèn)為實(shí)行“高抑下亢”的強(qiáng)制性平均分配原則可以實(shí)現(xiàn)“均平”。針對(duì)這兩種非正義分配理論,王船山提出了尖銳的批判。

首先,王船山認(rèn)為“通力合作、計(jì)畝均收”過(guò)集體制生活的理論有違分配正義。王船山在《讀四書(shū)大全說(shuō)》中評(píng)論朱熹對(duì)井田制實(shí)行“通力合作,‘計(jì)畝均收’言徹”一語(yǔ)的解釋時(shí)說(shuō)：

朱子于論語(yǔ)注,以“通力合作,計(jì)畝均收”言徹;于孟子注,則以“都鄙用助,鄉(xiāng)遂用貢”為徹,前后固無(wú)定論。緣徹之為法,自孟子外,別無(wú)可考,兩者俱以意揣其然耳。故朱子又云：“此亦不可詳知,或但耕則通力而耕,收則各得其畝,亦未可知也?！?/p>

乃使為通力合作,則公田、私田之分,有名無(wú)實(shí),而八家亦無(wú)固有之業(yè),說(shuō)得來(lái)似好,卻行不得。諺所謂“共船漏、共馬瘦”者,雖三代之民,恐亦不能免也。若于其勤惰之不一者,使田官以刑隨其后,則爭(zhēng)訟日繁而俗益偷矣。先王通人情、酌中道以致久行遠(yuǎn),應(yīng)不宜爾。①王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷八,《船山全書(shū)》第6冊(cè),岳麓書(shū)社1991年版,第968頁(yè)。

在船山看來(lái),井田制既然是大家通力合作進(jìn)行集體勞動(dòng),那就無(wú)所謂公田、私田之分,從而所謂私田的八家也就沒(méi)有什么固有的田業(yè)了。這種做法說(shuō)起來(lái)好聽(tīng),實(shí)際上卻行不通,正如諺語(yǔ)所說(shuō)的那樣“共船漏、共馬瘦”。因?yàn)樵诩w勞動(dòng)和集體所有的過(guò)程中,人們互相推諉責(zé)任和義務(wù)的心理,導(dǎo)致生產(chǎn)效率低下,即使是三代淳樸之民也是難免的。船山似乎注意到了“通力合作、計(jì)畝均收”的分配原則主要違背了效率原則(“共船漏、共馬瘦”即是不講效率的通俗表達(dá)),因而表示堅(jiān)決地反對(duì)。不僅如此,王船山還認(rèn)為“通力合作,計(jì)畝均收”的分配原則不符合一般的經(jīng)濟(jì)法則。因?yàn)榇阶⒁獾皆斐刹黄降鹊脑蛴凶匀惶熨x(強(qiáng)羸)和努力(勤惰)和抱負(fù)(愿詐)的差別(“人之有強(qiáng)羸之不齊,勤惰之不等,愿詐之不一”②王夫之：《四書(shū)稗疏》,《船山全書(shū)》第6冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第42頁(yè)。),如果采取通力合作的方式,將出現(xiàn)懶惰者、狡猾者搭便車的情況,會(huì)大大挫傷勤勞者的勞動(dòng)積極性(“今使通力合作,則惰者得以因人而成事,計(jì)畝均收,則奸者得以欺冒而多取”③同上,第43頁(yè)。)。所以船山認(rèn)為“合作均收,事所必?zé)o,理所必不可,亦不待辯而自明矣”④同上,第43頁(yè)。,公開(kāi)否定合作均收的理論合理性,而是得出“人各自治其田而自收之”是千古不易的經(jīng)濟(jì)法則的重要結(jié)論。20世紀(jì)“人民公社”的失敗與家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制所獲得的成功證明船山“人各自治其田而自收之”理論的正確性,由此足見(jiàn)船山思想的超前性?？傊?王船山認(rèn)為“通力合作、計(jì)畝均收”過(guò)集體制生活的理論違背了分配正義的效率原則和一般經(jīng)濟(jì)法則,因此是不值得提倡的。

其次,王船山認(rèn)為“高抑下亢”的強(qiáng)制性平均分配理論也是有違分配正義的。王船山認(rèn)識(shí)到了富人對(duì)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行具有至關(guān)重要的作用(“國(guó)無(wú)富人,民不足以殖”⑤王夫之：《讀通鑒論》卷二,《船山全書(shū)》第10冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第89頁(yè)。),因此反對(duì)人為地消除社會(huì)成員之間的貧富差別;而且在王船山看來(lái),由于人與人之間本身具有差別,人們的經(jīng)濟(jì)狀況不同大多緣于智愚、巧拙、勤惰的不同,如果取消貧富差別,則無(wú)異于“芟夷天下之智力均于柔愚”⑥王夫之：《讀通鑒論》卷五,《船山全書(shū)》第10冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第194頁(yè)。。船山反對(duì)強(qiáng)制性地將富人財(cái)產(chǎn)給予窮人的做法,并形象地比喻為“割肥人之肉,置瘠人之身”,結(jié)果就是“瘠者不能受人之肥,而肥者斃矣”①王夫之：《宋論》卷十二,《船山全書(shū)》第11冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第277頁(yè)。?！案罘嗜酥?置瘠人之身”的分配方案之所以荒謬在于它違背了“應(yīng)得”原則②眾所周知,正義的古典定義是“給予每個(gè)人他應(yīng)得的”(to render each one his due),參見(jiàn)[古羅馬]查士丁尼;《法學(xué)總論——法學(xué)階梯》,張企泰譯,商務(wù)印書(shū)館1989年版,第5頁(yè)。。正如學(xué)者顧肅認(rèn)為的那樣：“如果每個(gè)人都擁有平等的起點(diǎn),而只是由于抱負(fù)和勤奮的差別導(dǎo)致了收入的不平等,那么這種不平等是不需要矯正的。在這種情況下堅(jiān)持用平等分配來(lái)矯正不平等,在道德上是不可取的?！雹垡Υ笾荆骸斗峙湔x：從弱勢(shì)群體的觀點(diǎn)看》,載《哲學(xué)研究》2011年第3期。所以不加分別地強(qiáng)制拉平的分配原則,是有違分配正義的。

船山認(rèn)為對(duì)財(cái)產(chǎn)和生活資料進(jìn)行填平補(bǔ)齊式的分配,看起來(lái)似乎公平,其實(shí)是很不合理的。因?yàn)槿藗兊膭趧?dòng)能力和生活方式各有不同,由此而導(dǎo)致的勞動(dòng)效果和經(jīng)濟(jì)狀況也不盡相同,如果不加區(qū)別地一律實(shí)行平均主義分配,是有悖于“公平”原則的。與古希臘普羅克汝忒斯之床④普羅克汝忒斯之床是古希臘神話人物,系阿提卡巨人,羈留旅客,縛之于床榻之上,體長(zhǎng)者則截其下肢,體短者則拔之使與床齊。后人以“普羅克汝忒斯之床”喻野蠻的強(qiáng)求一致。強(qiáng)求平等一樣,“高抑下亢”是強(qiáng)求平等的中國(guó)古典表達(dá),對(duì)于老子提出的這一填齊補(bǔ)平式的分配原則,船山提出了尖銳的批評(píng)：“老聃,術(shù)而已矣,奚知道哉?其言曰：‘天道如張弓然,高者抑之,下者亢之’,是以知其以術(shù)與天下相持而非道也?！雹萃醴蛑骸对?shī)廣傳》卷二,《船山全書(shū)》第3冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第379頁(yè)。船山以喂養(yǎng)鸤鳩鳥(niǎo)為例說(shuō)明人們存在體力、智力技能、勞動(dòng)效率等方面的不同,因此分配時(shí)不能采取填平補(bǔ)齊的方式。他說(shuō)：

“鸤鳩之七子,有長(zhǎng)者焉,有稚者焉,有壯者焉,有羸者焉,有貪者焉,有儉者焉,有競(jìng)者焉,有柔者焉。我知朝從上下而暮從下上,是以其儀一也。我不知強(qiáng)以多求者之抑而嗇之,弱以寡求者之亢而豐之也,是以其儀一也。故曰：天無(wú)憂,圣人無(wú)為,君子無(wú)爭(zhēng)。屑屑然取百物之高下而軒輊之,而天困矣。營(yíng)營(yíng)然取百官之敏鈍而寬嚴(yán)之,而王者憊矣。銖銖然取百姓之有余不足而予奪之,而君子棘矣。抑者日下,亢者日高,而又不能不易其道,是天下且均,而開(kāi)之以不均也。

“故裒多益寡者,謙也;“謙者;德之柄也”。德之柄雖猶德與,其去術(shù)不遠(yuǎn)矣。操柄以持天下,謙雖吉,君子以為憂患之卦也?！雹尥?第380頁(yè)。

鸤鳩鳥(niǎo)有七只幼鳥(niǎo),這些幼鳥(niǎo)必然存在稚、壯、羸、貪、儉、競(jìng)、柔的差別,面對(duì)這種情況,人們只知道應(yīng)該采取早晨從上到下,晚上從下到上依序喂養(yǎng)的方法,而不知道也不應(yīng)該對(duì)那“強(qiáng)而多求”者采取“抑而嗇之”,而對(duì)那“弱而寡求”者采取“亢而豐之”的填平補(bǔ)齊的方法。那樣做的結(jié)果只會(huì)使得強(qiáng)者餓瘦、弱者脹病。喂養(yǎng)鸤鳩如此,治理天下亦然。如果采取填平補(bǔ)齊的辦法,軒輊百物之高下、寬嚴(yán)百官之敏鈍、予奪百姓之有余,結(jié)果只能使“抑者日下,亢者日高”,并陷入“不能不易其道”的惡性循環(huán)。船山反對(duì)這種填平補(bǔ)齊的分配原則,因?yàn)榇剿坪趺靼住耙匀魏我环N結(jié)果平等的措施來(lái)干預(yù)事實(shí)上的不平等,都可能導(dǎo)致新的不平等”①顧肅：《論分配正義的平等觀》,載《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第5期。的道理。所以船山公開(kāi)宣稱：“均之者,非齊之也。設(shè)政以驅(qū)之齊,民固不齊矣。則必刑以繼之,而后可齊也。”②王夫之：《宋論》卷十二,《船山全書(shū)》第11冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第277頁(yè)。又說(shuō)：“先王乃以人道齊天下,而不唯天之齊。何也?天之所齊,不待齊也;天之所弗齊,不可齊也?！雹弁醴蛑骸对?shī)廣傳》卷二,《船山全書(shū)》第3冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第359頁(yè)。

四、“絜矩之道”：通向分配正義之路

如上所述,對(duì)于如何實(shí)現(xiàn)“均平”這一分配正義問(wèn)題,在船山看來(lái),并不是大家通力合作過(guò)集體制的生活,也不是實(shí)行“高抑下亢”的強(qiáng)制性平均分配原則就可以解決問(wèn)題的。那么如何實(shí)現(xiàn)“均平”呢?船山繼承了前人關(guān)于實(shí)現(xiàn)“均平”就是要遵循“絜矩之道”的看法,明確將“絜矩之道”作為實(shí)現(xiàn)“均平”的手段。依筆者理解,船山視域中的“絜矩之道”具有以下三個(gè)方面的意涵：

首先,“絜矩之道”包含生發(fā)出公共理性的可能性。

船山明確宣稱“治國(guó)之道,須畫一以立絜矩之道”④王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷一,《船山全書(shū)》第6冊(cè),岳麓書(shū)社1991年版,第437頁(yè)。。他說(shuō)：“大公于天下,而上下、前后、左右,皆一矩絜之而得其平;征天于民,用民以天,夫然后大公以協(xié)于均平,而持衡者慎也?！雹萃醴蛑骸渡袝?shū)引義》卷一,《船山全書(shū)》第2冊(cè),岳麓書(shū)社1996年版,第327頁(yè)。認(rèn)為均平從政治上說(shuō),就是君主應(yīng)從“大公于天下”之心出發(fā),制定和實(shí)行任何一項(xiàng)重要政策,都要于“上下、前后、左右,皆一矩絜之而得其平”?！耙痪亍本褪且环N共識(shí)(consensus)、一種統(tǒng)一的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),這正是公共理性(羅爾斯語(yǔ))生發(fā)的端倪。然后船山闡明了“絜矩之道”是如何實(shí)現(xiàn)國(guó)治的：

一國(guó)之人,為臣為民,其分之相臨,情之相比,事之相與,則上下、左右、前后盡之矣。為立之道焉,取此六者情之所必至、理之所應(yīng)得者,以矩絜之,使之均齊方正,厚薄必出于一,輕重各如其等,則人得以消其怨尤,以成孝弟慈之化,而國(guó)乃治矣①王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷一,《船山全書(shū)》第6冊(cè),岳麓書(shū)社1991年版,第436頁(yè)。。

船山“絜矩之道”就是要“上下”“左右”“前后”六者符合人情天理,關(guān)鍵在分配上實(shí)現(xiàn)分配正義(“均齊方正,厚薄必出于一,輕重各如其等”),不允許任何人在“一矩”面前享有任何特權(quán),保證均平原則的真正付諸實(shí)踐。所有“矩”必須是“大公之矩”——“乃君子因其理之一,而求之于大公之矩,既有以得其致遠(yuǎn)而無(wú)差者,則不患夫分之懸殊,而困于美惡之不知,使教有所不行也?！雹谕?第436頁(yè)。如此,使得“人得以消其怨尤”最終達(dá)到“國(guó)乃治”的目的。

關(guān)于“絜矩之道”緣何成為實(shí)現(xiàn)“均平”的原則問(wèn)題,梁?jiǎn)⒊龀鋈缦陆忉專骸叭寮艺螌?duì)象在‘天下’。然其于天下不言治而言平,又曰：‘天下國(guó)家可均?！揭?均也,皆正之結(jié)果也。何以正之?道在絜矩。矩者以我為標(biāo)準(zhǔn),絜者以我量彼。”③梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版,第77頁(yè)。他又說(shuō)：“絜矩者,即所謂能近取譬也,即所謂同類意識(shí)之表現(xiàn)也?！闭J(rèn)為把握絜矩之道要注意兩點(diǎn)：“所謂絜矩者,純以平等對(duì)待的關(guān)系而始成立,故政治決無(wú)片面的權(quán)利義務(wù)。第二,所謂絜矩者,須人人共絜此矩,各絜此矩,故政治乃天下人之政治,非一人之政治?！雹芡?第78頁(yè)。梁?jiǎn)⒊灾愐庾R(shí)與羅爾斯的公共理性具有相通之處。船山視域中的“絜矩之道”之所以可能成為通向分配正義的路徑,在于“絜矩之道”具有類似羅爾斯所謂的公共理性的同類意識(shí)。孫圣河認(rèn)為：“以‘絜矩之道’為代表的中國(guó)社會(huì)人際間的對(duì)待流行過(guò)程,是一種個(gè)體的、主觀的私‘矩’,經(jīng)過(guò)‘重疊共識(shí)’的商談過(guò)程(交往理性),積淀出客觀的、普遍的公‘矩’的過(guò)程?！雹輰O圣河：《絜矩之道——超越文明沖突之路》,載《原道》2006年。這里所謂的公矩在船山那里就是“大公之矩”。由于船山視域中的“絜矩之道”既重視“我矩”作為自我標(biāo)準(zhǔn)的主體意識(shí),又強(qiáng)調(diào)“他矩”作為他人之主體意識(shí)的開(kāi)放性,因而具有通過(guò)“重疊共識(shí)”的方式在社會(huì)成員主體間通向“公共理性”(共矩)的可能性,因此成為通向分配正義的可能途徑。

其次,“絜矩之道”凸顯了分配正義的核心原則——“需要原則”。

分配正義中最為重要的是需要原則。因?yàn)樵谖譅枬煽磥?lái)：“需要產(chǎn)生了一個(gè)特殊的分配領(lǐng)域,其中需要本身就是正當(dāng)?shù)姆峙湓瓌t?！雹轠美]邁克爾·沃爾澤：《正義諸領(lǐng)域——為多元主義與平等一辯》,儲(chǔ)松燕譯,譯林出版社2002年版,第31頁(yè)。而且分配正義的問(wèn)題是“每個(gè)政治共同體都必須根據(jù)其成員集體理解的需要來(lái)致力于滿足其成員的需要;所分配的物品必須分配得與需要相稱;并且,這種分配必須承認(rèn)和支持做為成員資格基礎(chǔ)的平等?！雹賉美]邁克爾·沃爾澤：《正義諸領(lǐng)域——為多元主義與平等一辯》,儲(chǔ)松燕譯,譯林出版社2002年版,第31頁(yè)。第105頁(yè)。需要原則意味著：每個(gè)人的基本需要應(yīng)當(dāng)被滿足并達(dá)到一種社會(huì)確定的最低值。至于哪些需要屬于基本需要而哪些不是,這應(yīng)當(dāng)根據(jù)某種生產(chǎn)力條件下社會(huì)成員達(dá)成的共識(shí)得出。②賈可卿：《分配正義論綱》,人民出版社2010年版,第156頁(yè)。這個(gè)共識(shí)(consensus)在船山那里就是“大公之矩”。正因?yàn)榻e矩之道是以共識(shí)、公共理性(或同類意識(shí))為依據(jù),所以絜矩之道才有可能成為滿足“需要”原則,實(shí)現(xiàn)分配正義的重要途徑。

在船山那里,人的需要的古樸表達(dá)是“好”與“惡”所體現(xiàn)的“欲”;由于“分配正義關(guān)注的對(duì)象不是個(gè)人,而是群體”③姚大志：《分配正義：從弱勢(shì)群體的觀點(diǎn)看》,載《哲學(xué)研究》2011年第3期。。所以社會(huì)成員集體理解的需要即是“民之所好,民之所惡”。船山特別強(qiáng)調(diào)“矩”應(yīng)該以作為群體的需要(“民之所好,民之所惡”)為標(biāo)準(zhǔn),“絜矩”要從天理人情上絜,那么所謂絜矩之道也就是“好民之好,惡民之惡”而已：

民之所好,民之所惡,矩之所自出也。有絜矩之道,則已好民之好,惡民之惡矣·。乃“所惡于上,毋以使下”,則為上者必有不利其私者矣;“所惡于下,毋以事上”,則為下者必有不遂其欲者矣。君子只于天理人情上絜著個(gè)均平方正之矩,使一國(guó)率而由之。則好民之所好,民即有不好者,要非其所不可好也;惡民之所惡,民即有不惡者,要非其所不當(dāng)惡也④王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷一,《船山全書(shū)》第6冊(cè),岳麓書(shū)社1991年版,第437頁(yè)。。

船山認(rèn)為,只有以“民之所好,民之所惡”為“絜矩之道”的標(biāo)準(zhǔn),才能真正把握“絜矩之道”之精髓：“唯恃此絜矩之道,以整齊其好惡而平施之,則天下之理得,而君子之心亦無(wú)不安矣?！雹萃?第438頁(yè)。他認(rèn)為“強(qiáng)豪兼并之家,皆能漁獵小民,而使之流離失所”的關(guān)鍵原因就是絜矩之道不行,如果“絜矩之道行,則不得為爾矣”⑥同上,第442頁(yè)。。由于“絜矩之道”是同類意識(shí)和平等精神的體現(xiàn),“好民之所好,惡民之所惡”的道德原則尊重的是具有平等價(jià)值的人的需求,所以能夠?qū)崿F(xiàn)“天下之理得”而“君子之心亦無(wú)不安”的合理、正義的分配。

最后,“絜矩之道”體現(xiàn)了完整的自由精神,是所以“平天下”的重要原則。

船山理解的“絜矩之道”與朱熹的理解是截然不同的,朱熹以“恕道”解“絜矩之道”：

問(wèn)：“‘終身行之,其恕乎!’絜矩之道,是恕之端否?”曰：“絜矩正是恕?！雹僦祆洌骸吨熳诱Z(yǔ)類》第三冊(cè),黎靖德編,中華書(shū)局1986年版,第1161頁(yè)。

見(jiàn)曾子之傳發(fā)明“恕”字,上下四旁,無(wú)不該也。②同上,第364頁(yè)。

恕,亦是絜矩之意。③朱熹：《朱子語(yǔ)類》第二冊(cè),黎靖德編,中華書(shū)局1986年版,第364頁(yè)。

船山批評(píng)朱熹所理解的“絜矩之道”,認(rèn)為“非但君子之以恕待物而國(guó)即治也”④王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷一,《船山全書(shū)》第6冊(cè),岳麓書(shū)社1991年版,第435頁(yè)。。他說(shuō)：

“是以君子有絜矩之道”,須于教孝、教弟、教慈之外,別有一教之道在?！墩戮洹吩啤耙嗫梢砸?jiàn)人心之所同”云云,“是以君子必當(dāng)因其所同,推以度物”,明分兩折。而所謂絜矩者,自與藏身之恕不同。所云“毋以使下”“毋以事上”云者,與“勿施于人”,文似而義實(shí)殊也⑤同上,第435頁(yè)。。

船山反對(duì)朱熹僅以“恕道”解“絜矩之道”的原因之一是“絜矩之道”作為一項(xiàng)原則不是僅僅適用于家庭倫理(教孝、教弟、教慈)的,而是應(yīng)該主要適用于公共倫理(別有一教之之道)也即作為治國(guó)之道的,這是朱熹所忽視的。船山反對(duì)朱熹僅以“恕道”解“絜矩之道”的另一重要原因是“恕道”不是全面的自由精神。依據(jù)伯林著名的區(qū)分,自由包括“消極自由”和“積極自由”,所謂“消極自由”即是“免于被強(qiáng)制去做某事的自由”(free from),“積極自由”即是“去做想做的事情的自由”(free to)⑥[英]伯林：《自由論》,譯林出版社2003年版,第200頁(yè)。。在趙汀陽(yáng)看來(lái),積極自由更有價(jià)值,他說(shuō)：“按照麥卡勒姆公式,在‘某人X擺脫約束Y而做了事情Z’這一完整的自由概念中,‘免于約束’是自由的第一環(huán)節(jié),相當(dāng)于消極自由;但如果僅僅是免于約束,就還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)自由,因?yàn)榇藭r(shí)還什么都沒(méi)有做,什么都不做,自由就等于空集。因此,自由的第二環(huán)節(jié)是必需的,‘做了某事’才實(shí)現(xiàn)和完成了自由,這相當(dāng)于積極自由?！雹呲w汀陽(yáng)：《壞世界研究：作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》,中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版,第248頁(yè)。朱熹以“恕道”解“絜矩之道”,相當(dāng)于只是注意到“絜矩之道”所體現(xiàn)的“消極自由”的精神,忽略了“積極自由”的精神。而船山所理解的“絜矩之道”體現(xiàn)的是完整的自由精神：包括消極自由和積極自由。因?yàn)樽屑?xì)分析船山所言“好民之所好,惡民之所惡”作為“絜矩之道”在現(xiàn)實(shí)中的具體運(yùn)用,可以發(fā)現(xiàn)：其中“好民之所好”具有“推其所欲”⑧梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版,第76頁(yè)。的“忠道”特征,試圖以維護(hù)他人之“積極自由”(free to)的方式,實(shí)現(xiàn)自己的積極自由;而“惡民之所惡”具有“推其所不欲”的“恕道”特征,試圖以保障他人之“消極自由”(free from)的方式,保障自己的“消極自由”。正因?yàn)椤敖e矩之道”反映了自由的精神,所以嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“絜矩之道”成為通向“平天下”的重要途徑,他說(shuō)：“自入群而后,我自繇(自由)者人亦自繇,使無(wú)限制約束,便入強(qiáng)權(quán)世界,而相沖突。故曰人得自繇,而必以他人之自繇為界,此則《大學(xué)》絜矩之道,君子所恃以平天下者矣?！雹賱?mèng)溪主編：《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·嚴(yán)復(fù)卷》,河北教育出版社1996年版,第422頁(yè)。盡管“平天下”包含的意義眾多,但合理地分配財(cái)富、實(shí)現(xiàn)“均平”的社會(huì)理想應(yīng)是“平天下”的重要思想意涵。如此說(shuō)來(lái),嚴(yán)復(fù)應(yīng)該注意到了“絜矩之道”是合理地分配財(cái)富、實(shí)現(xiàn)“均平”的社會(huì)理想的重要手段。

綜上,由于船山視域中的“絜矩之道”包含了生發(fā)出“公共理性”的可能性、凸顯了分配正義中“需要”的原則、體現(xiàn)了完整的自由精神,所以船山所言的“絜矩之道”是實(shí)現(xiàn)“均平”的重要原則、是通向分配正義的重要路徑。當(dāng)然,要指出的是,船山的“絜矩之道”具有理想主義的色彩,在社會(huì)的分配實(shí)踐中很難具體把握和操作,這是船山分配正義論說(shuō)中的理論盲點(diǎn),作為船山學(xué)研究者也是不能強(qiáng)為之辯的。

五、結(jié) 論

通過(guò)上文的論證,可知分配正義的問(wèn)題是政治哲學(xué)中的關(guān)鍵問(wèn)題之一,王船山關(guān)于分配正義的論說(shuō)是王船山政治思想的重要組成部分。由于分配正義是一個(gè)現(xiàn)代的概念,因而本文探討的王船山對(duì)于分配正義的論說(shuō)也就進(jìn)一步印證了王船山政治思想蘊(yùn)含著豐富的近代性因素的論斷②參見(jiàn)筆者拙作：《王船山政治思想的歷史定位》,載《政治學(xué)研究》2013年第6期。。當(dāng)然王船山探討分配正義問(wèn)題借助的是古色古香的傳統(tǒng)衣衫,以傳統(tǒng)的“均平”理論為基礎(chǔ)并對(duì)之進(jìn)行改造,通過(guò)批判非正義分配理論,得出“絜矩之道”是實(shí)現(xiàn)“均平”、通向分配正義之路的結(jié)論。雖然王船山關(guān)于分配正義的很多思想具有理想主義的色彩,很難在分配實(shí)踐中具體操作與實(shí)施,但其“好民之所好,惡民之所惡”的分配正義的思想精髓具有古今皆宜的思想合理性,其中合理、進(jìn)步的思想成分即使對(duì)于今天社會(huì)主義中國(guó)實(shí)現(xiàn)分配正義、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)依然具有重要啟示意義。

①本文系國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“王船山與中國(guó)政治思想的近代轉(zhuǎn)型研究”(11CZX036),國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目“王船山與中國(guó)近代實(shí)踐觀的轉(zhuǎn)型研究”(14BZX034),中國(guó)博士后科學(xué)基金項(xiàng)目“王船山政治思想的歷史地位及歷史影響研究”(2014M551767)。

②彭傳華,浙江大學(xué)人文學(xué)院博士后流動(dòng)站工作人員,浙江財(cái)經(jīng)大學(xué)倫理研究所教授,主要從事儒家倫理思想及明清政治哲學(xué)研究。