張洪興

（東北師范大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長春 130024）

百年國學(xué)研究中的五大爭議

張洪興

（東北師范大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長春 130024）

近代國學(xué)的概念在清末國難當(dāng)頭、民族危亡的關(guān)口從日本傳入中國。百余年來，中國國學(xué)在風(fēng)雨飄搖中跌跌撞撞前行，鼓吹者、擁護者、批判者、破壞者皆有之。持續(xù)百余年的國學(xué)爭議，包括國學(xué)概念范疇之爭、文明優(yōu)劣之爭、漢字古籍之爭、經(jīng)學(xué)存廢之爭、學(xué)科體系之爭等五個方面，可謂眾說紛紜。在當(dāng)前國學(xué)熱的大背景下，我們首先需要厘清百年國學(xué)研究中的這些爭議，才可為相關(guān)的研究提供借鑒。

國學(xué)；爭議；文化；國學(xué)爭議；文化研究；近代百年

近代國學(xué)的概念始于日本。在日本明治維新前的江戶時代，日本學(xué)者倡導(dǎo)國學(xué)，主要是為了排除“漢意”，也即去中國化，畢竟歷史上的日本受中國影響甚巨；明治維新后，日本推行政治經(jīng)濟體制改革，面臨全盤西化的危機，日本人鼓吹國學(xué)與國粹，則是為了弘揚大和民族文化。不管是去中國化還是去西化，日本國學(xué)的目的都是為了凸顯日本人特有的主體價值。自從梁啟超等人把近代國學(xué)的觀念從日本傳入中國后，跌跌撞撞的國學(xué)在風(fēng)雨飄搖中已經(jīng)歷了百余年的時間，鼓吹者、擁護者、批判者、破壞者皆有之，可謂一波三折，爭議、非議不絕。

我們知道，近代國學(xué)概念的傳入是有深刻的社會政治背景的。由于西方列強的入侵、滿清政府的腐朽無能，中國一步步陷入半殖民地社會的深淵，救亡圖強是擺在國人面前沉重而艱巨但又必須完成的任務(wù)。從這個角度看，清末國學(xué)是倡導(dǎo)者傳統(tǒng)士大夫情懷挽救國運的一種努力，即便亡國也要護持住國學(xué)命脈，以期東山再起。如黃節(jié)說：“立乎地圜而名一國，則必有其立國之精神焉，雖震撼摻雜，而不可以滅之也。滅之則必滅其種族而后可。滅其種族，則必滅其國學(xué)而后可。昔者英之墟印度也，俄之裂波蘭也，皆先變亂其言語文學(xué)，而后其種族乃凌遲衰微焉。迄今過靈水之濱，瓦爾省之郭，婆羅門之貴種，斯拉窩尼之舊族，無復(fù)有文明片影留曜于其間，則國學(xué)之亡也。學(xué)亡則亡國，國亡則亡族。”［1］（P17）黃節(jié)從國外亡國亡學(xué)之教訓(xùn)來闡釋中國國學(xué)的重要性，可見其護國保國的拳拳之心。陳來先生在《近代“國學(xué)”的發(fā)生與演變——以老清華國學(xué)研究院的典范意義為視角》一文中說：“而就觀念意識來看，清末國學(xué)倡導(dǎo)者的言論，受顧炎武文化意識的影響匪淺。顧炎武關(guān)于亡國與亡天下的說法，常常轉(zhuǎn)換為亡國與亡國學(xué)的關(guān)聯(lián)，蓋顧炎武所謂天下本是作為禮俗政教的文化而言?！保?］更進一步指出了黃節(jié)等人的思想淵源與愛國情懷。但是，梁啟超、黃節(jié)、鄧實等人的國學(xué)“苦衷”并沒有引起新派學(xué)人乃至民眾的理解，反而掀起了持續(xù)百余年的國學(xué)爭議，包括國學(xué)概念范疇之爭、文明優(yōu)劣之爭、漢字古籍真假之爭、經(jīng)學(xué)存廢之爭、學(xué)科體系之爭等五大方面。

一、國學(xué)概念范疇之爭

近代國學(xué)概念一經(jīng)出現(xiàn)，即爭議、非議不斷。陳獨秀曾說“國學(xué)”這一名詞“就是再審訂一百年也未必能得到明確的觀念，因為‘國學(xué)’本是 含 混 糊 涂 不 成 一個名詞”，［3］（P516～517）不幸被他言中。反對者認為，國學(xué)概念含混不清，過于籠統(tǒng)，這方面曹聚仁的批評最為典型，他把“炮口”直接對準(zhǔn)了國學(xué)：“國學(xué)無確定之界說，無確定之范圍，籠統(tǒng)不著邊際，人乃得盜竊而比附之。故為澄清學(xué)術(shù)界空氣計，不能不轟國學(xué)。科學(xué)之研究，最忌含糊與武斷，而國學(xué)二字，即為含糊與武斷之象征?！保?］（P92～93）現(xiàn)代學(xué)者何兆武先生則說：“我不贊成‘中學(xué)’‘西學(xué)’的提法，所以我也不贊成所謂的‘國學(xué)’。每個國家都有‘國學(xué)’，都要去宣揚它的國學(xué)嗎？馬克思是哪國學(xué)？他本人是德國人，但著作卻是在英國寫的，它應(yīng)該屬于‘英學(xué)’還是‘德學(xué)’？我同意這樣的說法，真理是放之四海而皆準(zhǔn)的，不應(yīng)該戴中學(xué)、西學(xué)、國學(xué)這種帽子?！保?］

支持者①這里所謂的支持，是僅指支持使用“國學(xué)”的概念，而非支持、熱愛、弘揚中華傳統(tǒng)文化。則根據(jù)自己的立場、見解，各說各話，莫衷一是，本文列舉幾種典型的說法：（1）“國粹說”。國學(xué)興起之初，章太炎、鄧實、黃節(jié)等便以“國粹”相號召。1905年初，國學(xué)保存會成立時，便以“研究國學(xué)，保存國粹”為宗旨，并創(chuàng)辦了《國粹學(xué)報》。鄧實在為《國粹學(xué)報》所寫《發(fā)刊辭》中說：“一國之立必有其所以自立之精神焉，以為一國之粹，精神不滅，則國亦不滅。”（2）“國故說”。章太炎提出近代意義上的“國故”概念后，被胡適發(fā)揚光大。1921年7月，胡適在南京高師暑期學(xué)校演講時說：“‘國故’的名詞，比‘國粹’好得多。自從章太炎著了一本《國故論衡》之后，這‘國故’的名詞于是成立?！保?］（P95）又說：“‘國學(xué)’在我們心眼里，只是‘國故學(xué)’的縮寫。中國的一切過去的文化歷史，都是我們的‘國故’；研究這一切過去的歷史文化的學(xué)問，就是‘國故學(xué)’，省稱為‘國學(xué)’?！保?］（P10）（3）“中國學(xué)術(shù)說”。張岱年在其著作中多次論及國學(xué)，他認為：“關(guān)于國學(xué)，首先應(yīng)了解所謂國學(xué)的意義。所謂國是本國之意，國學(xué)即本國學(xué)術(shù)，亦即中國學(xué)術(shù)之意。從這個意義來說，每一個文明民族都有自己的國學(xué)。”［8］（P561）金景芳、呂紹綱也認為：“國學(xué)指未曾染指西學(xué)的中國學(xué)問。晚清學(xué)者講‘中體西用’的與西學(xué)相對而言的中學(xué)應(yīng)當(dāng)就是國學(xué)。近現(xiàn)代以來形成的新學(xué)不應(yīng)在國學(xué)范圍內(nèi)?！保?］（4）“大國學(xué)”說。季羨林認為：“國學(xué)應(yīng)該是‘大國學(xué)’的范圍，不是狹義的國學(xué)。既然這樣，那么國內(nèi)各地域文化和56個民族的文化，就都包括在‘國學(xué)’的范圍之內(nèi)。地域文化和民族文化有各種不同的表現(xiàn)形式，但又共同構(gòu)成中國文化這一文化共同體?！保?0］胡適的“國故說”本就有失寬泛，季羨林的“大國學(xué)”說更無所不包了。

還有一些學(xué)者雖然使用國學(xué)概念甚至本人也對國學(xué)概念予以界定，但仍持有保留意見。錢穆先生著有《國學(xué)概論》一書，但在該書“弁言”中開篇即說：“學(xué)術(shù)本無國界。國學(xué)一名，前既無承，將來亦恐不立。特為一時代的名詞。其范圍所及，何者應(yīng)列國學(xué)，何者則否，實難判別。”其“用意在使學(xué)者得識二千年來本國學(xué)術(shù)思想界流轉(zhuǎn)變遷之大事，以培養(yǎng)其適應(yīng)啟新的機運之能力?！保?1］（P1）馬一浮也說：“國學(xué)這個名詞，如今國人已使用慣了，其實不甚適當(dāng)。照舊時用國學(xué)為名者，即是國立大學(xué)之稱。今人以吾國固有的學(xué)術(shù)名為國學(xué)，意思是別于外國學(xué)術(shù)之名。此名為依他起，嚴格說來，本不可用。今為隨順時人語，暫不改立名目?！彼蚨岢觯骸敖窨▏鴮W(xué)者，即是六藝之學(xué)，用此代表一切固有學(xué)術(shù)，廣大精微，無所不備?！保?2］（P10～11）馬一孚的“六藝說”，獲得了劉夢溪先生的堅定支持，他說：“國學(xué)是六藝之學(xué)，這個定義能夠準(zhǔn)確地反映國學(xué)的基本義涵，是完全可以與東西方任何一國的學(xué)術(shù)區(qū)別開來的原初學(xué)術(shù)典范，是我國獨創(chuàng)獨有的民族文化的自性之原，我國學(xué)術(shù)的源頭即在此，中華文化的原典精神亦出于此?！保?3］

國學(xué)概念既不明確，有關(guān)國學(xué)范疇的爭議就是必然的事情。從上面論述我們知道，章太炎等人倡導(dǎo)的“國粹說”、胡適等人鼓吹的“國故說”、張岱年等人所說的“中國學(xué)術(shù)說”、季羨林倡導(dǎo)的“大國學(xué)說”、馬一孚等人主張的“六藝說”，都各有其“成心”，國學(xué)所指的范疇并不相同，上文已知端倪。有意思的是，胡適與梁啟超還分別開過一個國學(xué)書目，并引起了一場國學(xué)書目之爭。1922年，胡適曾為清華學(xué)生開了《一個最低限度的國學(xué)書目》（《讀書雜志》1922年第七期），目的是為未窺國學(xué)門徑的人以“下手的方法”，共列書籍184種，包括工具之部14種、思想史之部92種和文學(xué)史之部78種。［14］（P87～97）胡氏書目發(fā)表后，引起很大爭議，尤其是他開列《三俠五義》《九命奇冤》等文學(xué)作品而摒絕《漢書》等史書的做法讓人不滿。梁啟超在《評胡適之的〈一個最低限度的國學(xué)書目〉》開篇即說：“胡君這書目，我是不贊成的，因為他文不對題?！保?4］（P120）并總結(jié)說“總而言之，胡君這篇書目，從一方面看，嫌他掛漏太多；從別方面看，嫌他博而寡要，我以為是不合用的”，［14］（P123）直接否定了胡氏書目。就連清華學(xué)生對胡適的書目也不認可，在給胡適的信中說：“我們以為先生這次所說的國學(xué)太窄了。先生在文中并未下國學(xué)的定義，但由先生所擬的書目推測起來，似乎只指思想史及文學(xué)史而言。思想史與文學(xué)史就代表國學(xué)么？”并說：“我們一方面嫌先生所擬的書目范圍不廣；一方面又以為先生所談的方面——思想史與文學(xué)史——談得太深了，不合于‘最低限度’四字?！保?4］（P97～98）另外，梁啟超在1923年4月26日也應(yīng)《清華周報》記者要求開列了一個書目，題目叫《國學(xué)入門書要目及其讀法》，共列書籍141種。“梁目”比“胡目”爭議要少很多。

鑒于國學(xué)概念與范疇的諸多爭議，我們姑且把國學(xué)理解為中華傳統(tǒng)文化——這大概是目前眾多學(xué)者（包括政府相關(guān)部門）的一個最大公約數(shù)，如就概念的問題爭來爭去，并無益于解決問題反而徒增混亂①當(dāng)然，這是一個很寬泛的概念。如需要一個狹義的國學(xué)定義的話，筆者更傾向于把國學(xué)定義為：國學(xué)是中國特有的學(xué)說，具體指中國以儒道學(xué)說為主體的道德學(xué)說。因為中華傳統(tǒng)文化重道不重技，儒、道道德學(xué)說構(gòu)成了中華傳統(tǒng)文化的骨架；而中華文化輻射、影響周邊國家（如日、韓及東南亞一些國家）的也主要是道德學(xué)說?；蛘呖梢哉f，中華傳統(tǒng)文化形成了一種道德范式，在古代影響周邊國家的道德生活，在現(xiàn)代也可參與世界文明的進程，并會成為世界文明格局中的重要組成部分。。

二、文明優(yōu)劣之爭

為挽救國運的頹勢，扶大廈之將傾，先有洋務(wù)運動（實業(yè)救國）、戊戌變法（制度革新），接著辛亥革命推翻了二千余年的君主專制，這為文化建設(shè)提供了千載難逢的契機?？上У氖?，中國的文化建設(shè)走了很多彎路、錯路。按理，文化的傳承與革新，即如商損益夏、周損益商，是傳承基礎(chǔ)上的革新，若要硬生生地割斷幾千年的文化命脈，則是不可行的、不可能完成的任務(wù)。但在當(dāng)時燃燒的愛國熱情的激蕩下，部分激進的在海外接受西式教育、受到西方文明（包括日本）熏染的新派學(xué)人歸國后便把“炮口”對準(zhǔn)了中國文化，走上了一條文明批判的、去中國化的道路。

以孔子為代表的儒家是中國傳統(tǒng)文化的代表。自新文化運動提出“打倒孔家店”開始，孔子及儒家一直被推在批判的風(fēng)口浪尖。近代以來，學(xué)者、文人乃至革命者對中國文化的批判，矛頭都是直指孔子及儒家的。清末批孔非儒實肇始于國學(xué)大師章太炎②章太炎對孔子及儒家的態(tài)度有一個變化的過程，這一點從《訄書（初刻本）》《訄書（重訂本）》《檢論》三部書稿篇目的選擇、內(nèi)容的修改等方面就能明顯體現(xiàn)出來（見《章太炎全集》第三卷，上海人民出版社，1984年）。。1904年，章太炎《〈訄書〉重訂本》在日本出版，其中收錄《訂孔》《學(xué)變》等一系列學(xué)術(shù)史論文章。其中，《訂孔》一文從日本學(xué)者遠藤隆吉《支那哲學(xué)史》中“孔子之出于支那，實支那之禍本也”談起，批評孔子道德文章致使“名辯壞，故言殽；進取失，故業(yè)墮”，稱孔子“虛譽奪實”。［15］（P134～135）章氏當(dāng)時已是國學(xué)大家、風(fēng)云人物，《〈訄書〉重訂本》的出版在日本年輕的留學(xué)生中掀起批孔的熱潮，“孔子遂大失其價值，一時群言多攻孔子矣”，［16］錢玄同、魯迅、周作人等人莫不從中受教，成為非儒反孔乃至批判中國文化的主將。1906年，章太炎又發(fā)表《諸子學(xué)略說》，更是全面地批判了孔子及儒家，說“儒家之病，在以富貴利祿為心”；認為孔子學(xué)問識見不高，道德人格低下，趨炎附勢，醉心榮利，如說“蓋孔子當(dāng)春秋之季，……其教弟子也，惟欲成就吏材，可使從政……但欲假借事權(quán)，便其行事……是儒家之湛心榮利，較然可知”，“然則孔子之教，惟在趨時，其行義從事而變，故曰‘言不必信，行不必果’……其詐偽既如此”。［17］（P289～290）其實，章太炎對孔子及儒家的批判并不見得高明。基于革命者的意志，《諸子學(xué)略說》中拉雜《墨子》《莊子》寓言中材料，不加梳理辨析，甚至望文生義③《諸子學(xué)略說》中，章太炎論及老子、孔子關(guān)系，說“老子以權(quán)術(shù)授之孔子，而征藏故書，亦悉為孔子詐取?？鬃又畽?quán)術(shù)，乃有過于老子者?？讓W(xué)本出于老，以儒道之形式有異，不欲崇奉以為本師，而懼老子發(fā)其覆也，于是，說老子曰：烏鵲孺，魚傅沫，細要者化，有弟而兄啼（見《莊子·天運》篇。意謂己述六經(jīng)，學(xué)皆出于老子，吾書也成，子名將奪，無可如何也）。老子膽怯，不得不曲從其請。逢蒙殺羿之事，又其素所怵惕也。胸有不平，欲一舉發(fā)，而孔氏之徒遍布東夏，吾言朝出，首領(lǐng)可以夕斷。于是，西出函關(guān)，知秦地之無儒，而孔氏之無如我何，則始著《道德經(jīng)》以發(fā)其覆。借令其書早出，則老子必不免于殺身，如少正卯在魯，與孔子并，三盈三虛，猶以爭名致戳，而況老子之陵駕其上者乎！嗚呼，觀其師徒之際，忌刻如此，則其心術(shù)可知，其流毒之中人，亦可知矣”，實在不忍卒讀（湯志鈞編《章太炎政論選集（上冊）》，中華書局，1977年，第292-293頁）。，戴明璽在《章太炎與二十世紀初中國思想裂變》一文中評價說：“章太炎對孔子的批判流于獨斷成分多，縝密推理少，就其思想深度來看，尚不及戴東原的水平。”［18］但是，章氏思想所及，中國思想界的革命已勢不可當(dāng)了，傅斯年在1919年評價說，章太炎“當(dāng)年破除孔子的力量，非常之大。……中國人的思想到了這個時期，已經(jīng)把孔子即真理一條信條搖動了”。［19］章氏晚年雖從詆孔批孔又轉(zhuǎn)向尊孔，但其流弊已不是他能控制的了。

新派學(xué)人的代表當(dāng)屬胡適。胡氏是全盤西化論者①從胡適一生思想的整體情況看，其對儒家的態(tài)度是矛盾、多變的。如他在1922年出版的《先秦名學(xué)史》中說：“……我確信中國哲學(xué)的將來，有賴于從儒學(xué)的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放。這種解放，不能只用大批西方哲學(xué)的輸入來實現(xiàn)，而只能讓儒學(xué)回到它本來的地位；也就是恢復(fù)它在歷史背景中的地位。儒學(xué)曾經(jīng)只是盛行于古代中國的許多敵對的學(xué)派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲學(xué)的權(quán)威的唯一源泉，而只是在燦爛的哲學(xué)群星中的一顆耀眼明星，那么，儒學(xué)的被廢黜便不成問題了?！保êm《先秦名學(xué)史》，學(xué)林出版社，1983年，第8～9頁）。而在1961年，他在《科學(xué)發(fā)展所需要的社會改革》一文中又說：“現(xiàn)在是我們東方人應(yīng)當(dāng)開始承認那些老文明中很少精神價值或完全沒有精神價值的時候了”，科學(xué)和技術(shù)的新文明“乃是人類真正偉大的精神的成就，是我們必須學(xué)習(xí)去愛好、去尊敬的”（見胡頌平編著《胡適之先生年譜長編初稿》第十冊，聯(lián)經(jīng)出版公司，1984年，第3803頁）。，林毓生在《中國意識的危機——“五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義》中說：“事實上，胡適的改革主義不能從表面價值來理解，而應(yīng)把它理解為一種假改革主義，也就是說，他的改革主義是在中國推行全盤西化的一種手段，而不是目的?！瓕嵸|(zhì)上，在胡適的意識中占統(tǒng)治地位的是他的以全盤西化主張為基礎(chǔ)的全盤性的反傳統(tǒng)主義。”［20］（P140）1919年，吳虞在《新青年》發(fā)表《吃人與禮教》一文后，胡適大加贊賞，后為《吳虞文錄》作序時，稱吳虞為“中國思想界的一個清道夫”、近年來攻擊孔教最有力的兩位“健將”之一（另一人是陳獨秀），甚至說他是“四川省只手打‘孔家店’的老英雄”，并在序文后面說：“何以那種種吃人的禮教制度都不掛別人的招牌，偏愛掛孔老先生的招牌呢？正因為二千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌—無論是老店，是冒牌—不能不拿下來，搥碎，燒去！”。［21］（P608～610）1934年5月至6月間，胡適寫了三篇論信心與反省的文章，而“反省的結(jié)果應(yīng)該使我們明白那五千年的精神文明，那‘光輝萬丈’的宋明理學(xué)，那并不太豐富的固有文化，都是無濟于事的銀樣镴槍頭。”［22］（P390）

除胡適代表的自由主義知識分子之外，20世紀初輸入中國的無政府主義也在文化批判的進程中扮演了重要的角色。1907年，巴黎和東京分別出現(xiàn)了中國建立的無政府主義組織“新世紀派”和“天義派”?！靶率兰o派”以刊物《新世紀》為陣地，“天義派”以《天義》《衡報》為陣地，他們在政治上鼓吹極端革命，文化上主張斬草除根，以至于“在文化革命的徹底性上，達到了晚清文化界的頂點”。［23］1908年，《新世紀》刊發(fā)絕圣（吳稚暉）《排孔證言》，提出反孔革命口號，認為“孔丘砌專制政府之基，以荼毒吾同胞者，二千余年矣。今又憑依其大祀之牌位，以與同胞酬酢……夫大祀之牌位一日不入火剎，政治革命一日不可湊功，更何問男女革命，更何問無政府革命，擒賊先擒王，不之知，抑毋亦有所迷信乎！吾請正告曰：欲世界人進于幸福，必先破迷信；欲支那人進于幸福，必先以孔丘之革命?！保?4］在吳氏看來，孔子實在是罪大惡極。

這樣，在清末民初，以章太炎、胡適、陳獨秀、錢玄同、魯迅、吳稚暉等人為代表的新派學(xué)人、各知識階層形成了批孔非儒、批判中華文化的潮流，譏諷、謾罵、誹謗、詛咒不絕于耳；其勢所及，以至于“潰堤決壩”，中國文化竟一無是處了。

當(dāng)然，在批判的聲浪中，也不乏為中華文化吶喊呼號的學(xué)者，其中以辜鴻銘、梁漱溟為代表。辜鴻銘生于南洋，受過廣泛而系統(tǒng)的西方教育，可以說學(xué)貫中西，在清末政治腐朽、民不聊生、西方列強入侵的大背景下，似應(yīng)該成為激烈的中國文化批判者，但令人奇怪的是，辜氏不僅沒有批判中華文化，反而成為中國文化的忠實擁躉。他從中西（歐）文明比較出發(fā)，批判西方文明，認為“歐洲人沒有真正的文明，因為真正的文明的標(biāo)志是有正確的人生哲學(xué)”，［25］（P304）“歐洲文明是把制作更好的機器作為自己的目的，而東洋則把教育出更好的人作為自己的目的，這就是東洋文明和西洋文明的差別。常有人說，歐洲文明是物質(zhì)文明，其實歐洲文明是比物質(zhì)文明還要次的機械文明”，［27］（P309）而中國文明“是一個道德的、真正的文明”，［26］（P511）是一種成熟的有“道德力”的精神文明；中國人的精神是“能使我們洞悉物象內(nèi)在生命的安詳恬靜、心沐天恩的心境（the serene and blessed mood），便是富于想象力的理性”。［27］（P69）在《義利辨》篇中，辜鴻銘更是指出了中西方義利觀的不同：“今夫新學(xué)也、自由也、進步也，西人所欲輸入吾國者，皆戰(zhàn)爭之原也。我國之文明與歐洲之文明異：歐洲之文明及其學(xué)說，在使人先利而后義，中國之文明及其學(xué)說在使人先義而后利。孟子曰：‘茍為后義而先利，不奪不饜。’列強以競利之故，互相吞噬，窮極其殘暴不仁之武力?！保?8］（P229）基于此，辜鴻銘熱情贊美孔教、禮教，以至于認為只有中國周孔之道才能夠補救西方文明之弊病。其實，辜鴻銘比較中西文明的目的，他本人也說得很清楚：“我既不是攘夷論者，也不是那種排外思想家。我是希望東西方的長處結(jié)合在一起，從而消除東西方界線，并以此作為今后最大的奮斗目標(biāo)的人”。［27］（P303）辜氏所論，有些內(nèi)容雖不合時宜甚至走向極端（如支持女人小腳、辮子、納妾等），但他關(guān)于儒教、關(guān)于道德人心的論點，是我們當(dāng)下需要認真檢視的。

同辜鴻銘被稱為“辜瘋子”相比，梁漱溟則多一些贊譽。1922年，梁漱溟出版了《東西文化及其哲學(xué)》，為他贏得了廣泛的聲譽。在這部書中，梁氏提出了著名的“文化三路向”說，即“（一）向前面要求；（二）對自己的意思變換、調(diào)和、持中；（三）轉(zhuǎn)身向后去要求”，［29］（P382）而西方、中國、印度分別是“文化三路向”的代表：“西方文化是以意欲向前要求為其根本精神的”“中國文化是以意欲自為、調(diào)和、持中為其根本精神的”“印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的”。［31］（P383）梁氏認為，中西文化各有特點：西方文化有三大特點，即“征服自然之異彩”“科學(xué)方法的異彩”“德謨克拉西（民主）的異彩”；［31］（P382）而“中國人的一切起居享用都不如西洋人，而中國人在精神上所享受的幸福，實在倒比西洋人多?！保?1］（P478）梁氏進而提出了中國文化“早熟論”，“我們東方文化其本身都沒有什么是非好壞可說，或什么不及西方之處；所有的不好不對，所有的不及人家之點，就在步驟凌亂，成熟太早，不合時宜。并非這態(tài)度不對，是這態(tài)度拿出太早不對，這是我們唯一致誤所由?！薄＃?1］（P529）梁氏認為“我們現(xiàn)在應(yīng)持的態(tài)度”是“第一，要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留；第二，對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改；第三，批評地把中國原來的態(tài)度重新拿出來”，［31］（P528）因為“我們此刻無論為眼前急需的護持生命財產(chǎn)個人權(quán)利的安全而定亂入治，或促進未來世界文化之開辟而得合理生活，都非采取第一種態(tài)度、大家奮往向前不可。但又如果不根本地把他含融到第二態(tài)度的人生里面，將不能防止他的危險，將不能避免他的錯誤，將不能適合于今世第一和第二路的過渡時代”，［31］（P537～538）第一路向的西洋態(tài)度，也會“不能不轉(zhuǎn)入第二路向”。［31］（P495）梁漱溟的文化觀，應(yīng)該說是獨到、深刻、富有建設(shè)性的，但他仍被批判為文化保守主義者。陳來先生在論及此問題時說，“梁漱溟的主張，其實是‘當(dāng)下的西方化’和‘未來的東方化’，并且這種思想并非從文化的民族性出發(fā)，而是從文化的普遍性出發(fā)，是從人類作為整體而面對的問題出發(fā)”，“說梁漱溟‘反對科學(xué)與民主’，如果不是根本誤會了梁漱溟的思想，便是搶占政治制高點，以求在政治上把論辯對手壓倒；這差不多成了本世紀文化激進派的常見的態(tài)度，許多無謂的爭論亦由此而起”，［30］此言頗中肯綮。

在20世紀二三十年代，還有兩次較大規(guī)模的論戰(zhàn)，也需要我們簡單提及。

第一次論戰(zhàn)是科學(xué)與玄學(xué)之爭。這次論戰(zhàn)的導(dǎo)火索是1923年2月張君勱在清華大學(xué)所做的名為《人生觀》的演講，包括五個方面的內(nèi)容：科學(xué)為客觀的，人生觀為主觀的；科學(xué)為論理的方法所支配，而人生觀則起于直覺；科學(xué)可以以分析方法下手，而人生觀則為綜合的；科學(xué)為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的；科學(xué)起于對象之相同現(xiàn)象，而人生觀起于人格之單一性。張氏認為，“科學(xué)無論如何發(fā)達，而人生問題的解決，決非科學(xué)所能為力，唯賴諸人類自身而已”，［31］（P9）而中國“自孔孟以至宋元明之理學(xué)家，側(cè)重內(nèi)心生活之修養(yǎng)，其結(jié)果為精神文明。三百年來之歐洲，側(cè)重以人力支配自然界，故其結(jié)果為物質(zhì)文明”，［33］（P9～10）所以解決人生觀問題，還是要依賴中國的儒家哲學(xué)，特別是孔孟的人生哲學(xué)。丁文江不滿張君勱的觀點，于1923年4月發(fā)表了《玄學(xué)與科學(xué)——評張君勱〈人生觀〉》一文，開篇即說“玄學(xué)是個無懶鬼……玄學(xué)的鬼附在張君勱身上”，之后逐一批駁張君勱的觀點。［32］（P1～30）概而言之，丁文江認為科學(xué)是萬能的，能夠支配人生觀；而科學(xué)的方法則是普遍適用的。為反擊丁文江，張君勱又寫了《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，正式掀起了兩派的論戰(zhàn)，支持張君勱的被稱為“玄學(xué)派”；支持丁文江的被稱為“科學(xué)派”?！靶W(xué)派”的首腦是梁啟超①1918年，梁啟超率團赴歐洲考察（張君勱、丁文江隨同），回國之后出版了《歐游心影錄》一書，有鑒于歐洲的戰(zhàn)亂，梁啟超認為歐洲以科學(xué)為基礎(chǔ)物質(zhì)文明破產(chǎn)，而未來的出路只能靠中國文明（儒家）來拯救，這為科學(xué)與玄學(xué)之爭埋下了伏筆。，“科學(xué)派”的首腦則是胡適，任叔永、孫伏園、張東蓀、唐鉞、吳稚暉等人都參與其中，各抒己見。隨著論戰(zhàn)的深入，馬克思主義者陳獨秀、李大釗、瞿秋白等人也相繼發(fā)表文章參與論戰(zhàn)，他們“運用唯物史觀的基本理論對玄學(xué)派和科學(xué)派的觀點進行分析和批評，從而形成了論戰(zhàn)的第三方——唯物史觀派，遂使論戰(zhàn)形成玄學(xué)派、科學(xué)派、唯物史觀派三家爭鳴、三足鼎立的格局”。［33］科學(xué)與玄學(xué)之爭影響較為深遠，胡適在《一年半的回顧》一文中評價說：“這一場大戰(zhàn)的戰(zhàn)線的延長，參戰(zhàn)武士人數(shù)之多，戰(zhàn)爭的曠日持久，可算是中國和西方文化接觸以后三十年中的第一場大戰(zhàn)?！保?4］（P397）第二場論戰(zhàn)是中國本位的文化建設(shè)之爭。1935年初，王新命、何炳松等十位教授聯(lián)名發(fā)表了《中國本位的文化建設(shè)宣言》一文①十位教授分別是：王新命、何炳松、武堉干、孫寒冰、黃文山、陶希圣、章益、陳高墉、樊仲云、薩孟武。該文發(fā)表在上海《文化建設(shè)》月刊（1935年1月10日）。。鑒于當(dāng)時文化建設(shè)層面“沒有了中國”的狀況，十教授在回顧曾李洋務(wù)運動、康梁維新運動、孫中山辛亥革命等救國圖強的努力后，強調(diào)中國既要有自我的認識，又要有世界的眼光，所以中國本位的文化建設(shè)要遵循“不守舊”“不盲從”的原則?？陀^上說，十教授宣言對于中國本位的文化建設(shè)并無實質(zhì)性的內(nèi)容，但它提出了一個尖銳的問題，喊出了一個響亮的口號，掀起了一場曠日持久的論戰(zhàn)，以至于“一時議論風(fēng)生，頗呈百家爭鳴的氣象”。［35］（P1）作為新文化運動的領(lǐng)袖人物，胡適自然對該宣言不能漠視。3月31日，他在天津《大公報·星期論文》（又載于1935年4月7日《獨立評論》第145號）發(fā)表《試評所謂“中國本位的文化建設(shè)”》一文，指出“中國本位的文化建設(shè)”正是“中學(xué)為體、西學(xué)為用的最新式的化裝”［36］（P448）而已，為批判該宣言奠定了一個基調(diào)。近80年來，關(guān)于該問題的論戰(zhàn)，一直延續(xù)不斷，批評者有之，贊成者亦有之，總之是各說各話，莫衷一是②筆者看來，關(guān)于中國本位的文化建設(shè)之爭，充分體現(xiàn)了近百年來中國人思想的無序甚至混亂。中國之于中國、中國人之于中國人，究竟該是怎樣的呢？尤其是在日本鐵蹄踐踏中國土地、民族生死存亡之際，十教授宣言究竟錯在哪里呢？中國人都去做美國人嗎？中國人都去做日本人嗎？或者說把美國憲法拿來在中國施行就會好嗎？行得通嗎？余甚惑焉。，史春風(fēng)在《近80年關(guān)于中國本位文化問題論戰(zhàn)研究狀況綜述》一文中有較為細致的梳理，此不贅述。［37］

三、漢字古籍之爭

漢字、古籍是中國文化傳承的基礎(chǔ)性工具，是中國人、中國文化標(biāo)志性特征。很難想象，如果廢棄使用了幾千年的漢字而改用字母文字，如果數(shù)不清的中國典籍都成了偽書，中國人會如何開口說話？如何拿筆寫字？如何閱讀書籍？又應(yīng)該去閱讀怎樣的書籍？中國人的心靈何以安頓？幾億甚至十幾億的中國人會是什么樣子？然而不幸的是，20世紀有很多人在致力于廢棄或者改造漢字、辨?zhèn)喂偶?，并形成了浩大的聲勢?/p>

最早提出廢棄漢字的是20世紀初無政府主義者，代表人物吳稚輝③吳稚輝之前，李石即已提出“文字革命”的說法。1907年7月，他在署名為“醒”的《萬國新語》一文中說：“象形、表意之文必代之以合聲之文，此之謂文字革命”（《新世紀》6號，1907年7月）。當(dāng)然，二十世紀初對漢字的全盤性否定，“固是受到現(xiàn)實刺激，也和近代來華西人有意無意的文化‘誘導(dǎo)’分不開”，可參閱王東杰《從文字變起：中西學(xué)戰(zhàn)中的清季切音字運動》一文（《中山大學(xué)學(xué)報》2009第1期）。。1908年，吳氏在《評前行君之“中國新語凡例”》一文中說“漢字之奇狀詭態(tài)，千變?nèi)f殊，辨認之困難，無論改易何狀，總不能免。此乃關(guān)于根本上之拙劣。所以我輩亦認為遲早必廢也”，并認為應(yīng)改用“萬國新語”［38］（即世界語）。同年，為駁斥無政府主義者不切實際的言論，章太炎發(fā)表《駁中國用萬國新語說》，［39］（P337～353）洋洋萬言。該文針對“以象形字為未開化人所用，合音字為既開化人所用”的說法，指出即便使用拼音文字的民族和國家，其文化也未必都優(yōu)于使用漢字的中國，文化的普及關(guān)鍵在于教育；漢字與拼音文字各有優(yōu)劣，“象形之與合音，前者易知其義，難知其音。后者易知其音，難知其義”；而一個國家的文字之所以能夠保存、傳衍，是因為它與本國的語言相契合。應(yīng)該說，章氏所論是中情中理的，但即便他在當(dāng)時學(xué)者、文人、革命者之間有崇高的地位，文字革命的車輪也已滾滾向前不可阻擋了。

縱觀整個20世紀，漢字經(jīng)歷了三次大的危機④漢字拼音化的改革實起源于清末。1892年，曾經(jīng)學(xué)習(xí)英文、為英國教士做翻譯的盧憨章（1854～1928），依照廈門口音、用拉丁字母等符號創(chuàng)造了“切音新字”，這是由中國人制訂的第一套漢語拼音方案。自盧憨章到清朝滅亡，這樣的拼音方案還有很多，但清廷不支持，因而沒有產(chǎn)生多大影響。其實，盧氏只是鑒于漢字難學(xué)的狀況，主張用切音輔助漢字學(xué)習(xí)，并沒有主張廢除漢字。。第一次是新文化運動之后，批判的主將包括錢玄同、魯迅、瞿秋白、胡適、陳獨秀甚乃傅斯年、蔡元培等著名學(xué)者，較為著名的論斷有“廢孔學(xué)，不可不先廢漢文；欲驅(qū)除一般人之幼稚的野蠻的頑固的思想，尤不可不先廢漢文”（錢玄同），［40］（P162）“漢字不滅，中國必亡”，［41］“漢字是愚民政策的利器，漢字也是中國勞苦大眾身上的一個結(jié)核，病菌都潛在里面，倘若不先除去它，結(jié)果只有自己死”（魯迅），［42］（P160）“中國文字的起源是極野蠻的，其形狀是極奇異，認識是極不便，應(yīng)用是極不經(jīng)濟，真是又笨、又粗、牛鬼蛇神的文字，真是天下第一不方便的器具”（傅斯年），［43］（P93）“漢字真正是世界上最齷齪最惡劣最混蛋的中世紀的茅坑”（瞿秋白）［44］（P690）等，這些論斷已經(jīng)脫離了批判的范疇，而是辱罵和詛咒！在筆者看來，漢字就如一個高雅雍容的貴婦，有一天突然被人扒光所有衣服祼露在大庭廣眾之下——而扒她衣服的人恰是她的子孫，如果漢字有靈，這是怎樣的傷痛??！第二次是中華人民共和國建立之后，成立了中國文字改革協(xié)會（中國文字改革委員會），漢字簡化、拼音化已成為基本的“共識”。1956年1月，《漢字簡化方案》公布，1964年5月公布了《簡化字總表》；1977年12月，《第二次漢字簡化方案》（“二簡字”）開始征求社會意見；1978年7月中宣部發(fā)出通知，在報紙、刊物、圖書等方面停止使用“二簡字”，漢字簡化暫告一個段落。第三次則是在電子計算機技術(shù)興起之后，漢字落后、漢字行將就木的說法又沉渣泛起，而電子計算機則會成為漢字的“掘墓人”。如呂叔湘認為“拼音文字能機械化，漢字不能機械化”，漢字書法“這一項藝術(shù)注定了要衰落”，漢字“現(xiàn)在通行的老宋體，實在丑得可以，倒是外國印書的a，b，c，d，有時候還倒真有很美的字體呢”；［45］（P91～113）《語文現(xiàn)代化》叢刊則宣告“方塊漢字在電子計算機上遇到的困難，好像一個行將就木的衰老病人”，“歷史將證明：電子計算機是方塊漢字的掘墓人，也是漢語拼音文字的助產(chǎn)士”。［46］（P71）好在漢字解決了計算機輸入的問題，否則還不知會面臨怎樣的境地呢？這里我們需要感謝安子介（香港）、支秉彝（創(chuàng)造了“見字識碼”法）、王永民（發(fā)明“五筆字型”輸入法）等學(xué)者，是他們對漢字進行科學(xué)的研究，保留了漢字應(yīng)有的尊嚴，并最終實現(xiàn)了漢字的華麗轉(zhuǎn)身。其實，百余年來的漢字改革甚至革命，其最大貢獻即在于產(chǎn)生了一套成熟的漢語拼音，為漢字的啟蒙、學(xué)習(xí)起到極大的輔助作用；至于其他影響，則殊為可悲，忽視漢字的人文價值、人文情懷，而僅從工具——符號層面理解漢字的改革，實在是過于簡單，實用主義的風(fēng)行改變了整個中國人的精神風(fēng)貌。

典籍真?zhèn)沃疇幱蓙硪丫谩Ｔ谒未?，就已出現(xiàn)對前代典籍“疑古辨?zhèn)巍爆F(xiàn)象，如鄭樵的《詩辨妄》即是一例。到了清代，“疑古辨?zhèn)巍睗u成風(fēng)潮，姚際恒《古今偽書考》、崔述的《讀風(fēng)偶識》、《東壁遺書》便是此類代表；而在20世紀初，日本以白島庫吉（1865～1942）為代表的“堯舜禹抹殺論”塵囂甚上，此二風(fēng)氣對新文化運動中的革新者影響巨大①“古史辨派”應(yīng)該受到白島庫吉等日本學(xué)者的影響。如廖名春《試論古史辨運動興起的思想來源》一文中認為古史辨抄襲自白鳥庫吉“堯舜禹抹殺論”（載陳其泰、張京華主編《古史辨學(xué)說評價討論集》，京華出版社，2001年，第263頁）；香港學(xué)者陳學(xué)然《中日學(xué)術(shù)交流與古史辨運動：從章太炎的批判說起》（載于《中華文史論叢》2012年第3期、總第107期）更是洋洋數(shù)萬言，所論甚詳。。在胡適倡導(dǎo)“整理國故”后，作為胡適的學(xué)生，顧頡剛以疑古的態(tài)度和胡氏倡導(dǎo)的科學(xué)精神投入到整理國故的運動中，形成了“古史辨派”，以對史學(xué)、經(jīng)學(xué)的“懷疑”“辨?zhèn)巍睘橹饕卣鳎?926～1941年間先后出版《古史辨》七冊，包羅三百余篇文章，三百二十余萬字，在學(xué)術(shù)界形成了很大的影響，以至于“在20世紀40年代，國內(nèi)各大學(xué)的古史研究領(lǐng)域‘幾乎全被疑古派把持’。而古史辨派從產(chǎn)生開始，其巨大影響并不僅限于史學(xué)，而且及于哲學(xué)思想史和文學(xué)史，舉凡古典領(lǐng)域無不與之相關(guān)……古史辨派的影響在政治、社會思潮方面也有體現(xiàn)，在新文化‘思想啟蒙’運動與五四‘反封建’運動中，古史辨派起著不可低估的作用，這一層面的影響也持續(xù)至今。古史辨派的影響無時不在，無處不在 ”。［47］（P2～3）

古史辨派以錢玄同、胡適為導(dǎo)師，以顧頡剛為急先鋒，1923為其發(fā)軔期，其標(biāo)志性成果則是1926年《古史辨》第一冊的出版。反對、批判“古史辨派”的代表人物當(dāng)屬章太炎。陳學(xué)然《中日學(xué)術(shù)交流與古史辨運動：從章太炎的批判說起》一文中認為：“觸發(fā)章氏激烈反彈古史辨的根本原因，在于意識到疑史學(xué)風(fēng)乃步塵日本學(xué)界刮起，維護國史、國體和不禁嚴厲批判后學(xué)的言論遂一并應(yīng)時而發(fā)，直把疑史看成破壞傳統(tǒng)歷史文化的行動，斥其貽害甚于秦皇焚書、滿洲滅史”。［48］（P285）確如陳學(xué)然所言，章太炎在作《歷史之重要》演講時，從史學(xué)研究存在的問題入手，斥責(zé)疑史者“吹毛索?！?，進入“魔道”；［49］（P13～14）在《關(guān)于史學(xué)演講》中，他對疑史者的批判更為激烈：“今之考古者，事事疑之，是疑古矣；疑古未嘗不可，但須有疑根，……今之疑古者，無所根據(jù)，遽爾相疑，斯真疑而成疾矣。日本有疑堯、舜非真有其人，亦群而和之，……望空生疑，抑何其可笑耶？又疑禹治洪水，九州之大，非一人可任，此尤可哂！……古學(xué)之不經(jīng)者，雖動人于一時之風(fēng)氣，終不及于遠，今之疑古者，害人更甚，厥禍尤烈！考其弊端，不究于史耳。是故吾輩不可不讀史，而今日讀史者，尤宜考其盛衰之跡，以見其政，用為國者鑒，蓋讀史固貴見其大也。”［50］（P174）可惜的是，章太炎對“古史辨派”的質(zhì)疑與批判，在當(dāng)時并未起到多大的影響，連他的弟子錢玄同也充耳不聞，“古史辨派”的洪流已勢不可當(dāng)了。

“古史辨派”最大作用即是顛覆了中國的古史系統(tǒng)，胡適更是斷言“東周以上無信史”，［51］（P208）其相應(yīng)的結(jié)果便是古代典籍大都成了偽書，這一點連同樣批判傳統(tǒng)文化的魯迅也頗為不滿，說“其實，他（指顧頡剛）是有破壞而無建設(shè)的，只要看他的《古史辨》，已將古史‘辨’成沒有①這里需要說明的是，魯迅與顧頡剛結(jié)怨較深。魯迅此處論斷，是出于學(xué)術(shù)判斷還是個人恩怨，我們不得而知。?！保?2］（P169～170）有關(guān)古史辨派相關(guān)的評論很多，筆者這里略舉一例。桑兵先生說：“胡適、顧頡剛等人早年治學(xué)，多先立論，再補充材料，本末倒置，確有懸問題以覓材料之嫌，所鼓吹的疑古辨?zhèn)渭床幻饪粗斐杀讨I。”［53］

四、經(jīng)學(xué)存廢之爭

十三經(jīng)是儒家經(jīng)典，中國古代讀書人一直有讀經(jīng)的傳統(tǒng)。不管如何界定國學(xué)，經(jīng)學(xué)都是國學(xué)中的核心內(nèi)容，是國學(xué)的重中之重。百余年來，經(jīng)學(xué)存廢問題有過四個回合的正面交鋒。

第一個回合發(fā)生在政府（政權(quán)）層面。1912年中華民國成立不久，教育總長蔡元培即提出了五育并舉的教育方針，廢止尊孔讀經(jīng)，并頒發(fā)了《小學(xué)校令》《中學(xué)令》《大學(xué)令》等教育革新措施，取消了大學(xué)以下各級各類學(xué)校的讀經(jīng)講經(jīng)課程，從而直接動搖了中國二千年來尊孔讀經(jīng)的傳統(tǒng)。袁世凱上臺后，1913年6月發(fā)布《尊孔令》，次年9月又頒發(fā)《祭孔令》，并率百官到孔廟祭典。1915年，袁發(fā)布《國民學(xué)校令》，以法律形式確立“尊孔讀經(jīng)”。隨著袁世凱的倒臺，1916年10月9日，新政府又廢除了讀經(jīng)科目。

第二個回合主要發(fā)生在學(xué)者、文人之間。新文化運動興起后，以胡適、陳獨秀、魯迅、錢玄同等為代表，倡言“反傳統(tǒng)、反孔教、反文言”，掀起“打倒孔家店”的潮流，徹底否定經(jīng)學(xué)。在此運動影響下，1923年，全國教育聯(lián)合會頒布的《中小學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)綱要》，刪除了“讀經(jīng)”的字樣。梁漱溟、章士釗、章太炎等著名學(xué)者則是支持讀經(jīng)的代表。1925年，章士釗先后在《甲寅》雜志上發(fā)表《評新文化運動》和《評新文學(xué)運動》，系統(tǒng)反思新文化之本質(zhì)，對文化之新與舊進行了辨析，反對新舊截然對立文化觀念，指出了東西方“工國”和“農(nóng)國”之殊。［54］但新文化運動聲勢浩大，這些讀經(jīng)主張往往遭到猛烈批判而聲消勢解。

第三個回合則是政府倡導(dǎo)下社會各方力量的交鋒。國民政府原以革命者自居，是反對讀經(jīng)的；但隨著政權(quán)的相對穩(wěn)固，其態(tài)度也有了明顯的變化。1934年2月，蔣介石以政府首腦的名義在南昌成立“新生活運動促進會”，發(fā)起新生活運動，以孔孟的“四維”（禮義廉恥）和“八德”（忠孝仁愛信義和平）為道德標(biāo)準(zhǔn)，統(tǒng)一人們的思想，讀經(jīng)活動又開始升溫。一些地方政府如湖南省主席何鍵、山西省主席閻錫山、粵系軍閥陳濟棠也要求在中小學(xué)推廣讀經(jīng)。1935年《教育雜志》刊發(fā)“讀經(jīng)問題”專號，71位專家學(xué)者競相爭鳴，支持與反對雜陳?？傮w來說，此次爭議支持者居多，根據(jù)何炳松先生的統(tǒng)計，在71位學(xué)者中，完全支持者為16人，完全反對者為10人，其余45人為相對支持（反對）者；對讀經(jīng)的價值總體反對者居少，總體肯定者居多。［55］但由于抗日戰(zhàn)爭全面爆發(fā)，這次討論并沒有深入下去，抗日救國成為時代主旋律，讀經(jīng)活動也就煙消云散了。

第四個回合則是從民間發(fā)起獲得官方響應(yīng)形成聲勢后引發(fā)的爭議。1994年，臺中師范大學(xué)王財貴教授在臺灣發(fā)起的少年兒童讀經(jīng)運動，即利用十三歲之前的兒童時期，大量誦讀經(jīng)典，旨在以此來提升少年兒童的文化修養(yǎng)，健全其人格、道德和智慧。王財貴的主張受到楊振寧、南懷瑾等學(xué)者的大力支持。近20年來，王財貴在中國臺灣地區(qū)、美國、東南亞及大陸演講2000多場，掀起了全球華人“兒童讀經(jīng)”潮流。另外，1995年，趙樸初、冰心、啟功等9位全國政協(xié)委員以正式提案形式發(fā)出《建立幼年古典學(xué)校的緊急呼吁》，引起了中央的高度重視，李鐵映、李嵐清等領(lǐng)導(dǎo)同志批示教育部門給予相應(yīng)的辦學(xué)政策，全國各地成立了各種形式的讀經(jīng)班。但當(dāng)下反對讀經(jīng)的聲音也從沒有停止，認為讀經(jīng)活動教育方法不科學(xué)，是“填鴨”式教育，是復(fù)古倒退的教育。如2004年，《南方周末》發(fā)表薛涌的《走向蒙昧的文化保守主義》，認為讀經(jīng)運動不過是“走向蒙昧的文化保守主義”。［56］總體情況看，近20年來的讀經(jīng)活動并沒有因反對聲而有所削減，在民間乃至官辦學(xué)校都已有廣大的“市場”。

五、學(xué)科體系之爭

20世紀20年代，國學(xué)運動漸次進入高潮，與國學(xué)有關(guān)的學(xué)術(shù)論著、學(xué)術(shù)刊物和大型叢書盛極一時，這也直接影響到了大學(xué)辦學(xué)的格局。各大學(xué)紛紛設(shè)立國學(xué)研究機構(gòu)。北京大學(xué)研究所國學(xué)門（1922年）、東南大學(xué)國學(xué)院（1923年）、清華大學(xué)國學(xué)研究院（1925年）、廈門大學(xué)國學(xué)研究院（1926年）、燕京大學(xué)國學(xué)研究所（1928年）等國學(xué)研究機構(gòu)相繼成立。但是，作為中國標(biāo)志性的大學(xué)，北京大學(xué)研究所國學(xué)門、清華大學(xué)國學(xué)研究院1927、1929年相繼停辦，澆滅了大學(xué)建設(shè)國學(xué)學(xué)科的熱情。究其原因，就在于大學(xué)的學(xué)科體系的設(shè)置問題。我們知道，中國古代并沒有現(xiàn)代意義上的大學(xué)，也沒有細致的學(xué)科分類。晚清以降，為救亡圖強，挽救國家頹勢，中國開始出現(xiàn)現(xiàn)代意義上的大學(xué)。大學(xué)的學(xué)科體系，參照歐美大學(xué)的樣式逐漸設(shè)置起來。中國古代文史哲不分，這與現(xiàn)代大學(xué)學(xué)科設(shè)置相背離。到20世紀20年代末，清華大學(xué)、北京大學(xué)現(xiàn)代學(xué)科體系已經(jīng)建立起來，相關(guān)的學(xué)科設(shè)置已經(jīng)基本完成，國學(xué)獨立的學(xué)科地位自然也就發(fā)生了改變，國學(xué)院的命運也就失去了支撐。

進入21世紀，在全國國學(xué)熱的推動下，各大學(xué)開始設(shè)立國學(xué)院，國學(xué)的學(xué)科之爭再次進入人們的視野，并在2009年至2010年達到了白熱化的程度，論戰(zhàn)集中在“南開方”“人大方”兩個陣營。先是，南開大學(xué)教授劉澤華發(fā)表了《關(guān)于倡導(dǎo)國學(xué)幾個問題的質(zhì)疑》，［57］從學(xué)科建設(shè)、國學(xué)與現(xiàn)代化、對傳統(tǒng)文化的價值判斷等三個方面對國學(xué)提出了質(zhì)疑，并把矛頭直指2000年9月入主中國人民大學(xué)、大力推動國學(xué)研究的紀寶成校長。該文被2009年8月《新華文摘》全文轉(zhuǎn)載，產(chǎn)生了較大影響。為反擊劉澤華，2009年9月23日，陳來、黃樸民、吳光、龔鵬程、朱漢民、吳根友等6位著名學(xué)者舉行了一場座談，與劉澤華的觀點針鋒相對，強調(diào)建立國學(xué)學(xué)科的必要性；2009 年11月27日，中國人民大學(xué)校長紀寶成、武漢大學(xué)校長顧海良、山東大學(xué)校長徐顯明、廈門大學(xué)校長朱崇實四位大學(xué)校長舉行座談，仍然強調(diào)建立國學(xué)學(xué)科，并在《光明日報》國學(xué)版發(fā)表了座談紀要《該不該為國學(xué)上戶口？》一文（2009年12 月21日）；2009年12月7日，《光明日報》國學(xué)版發(fā)表人民大學(xué)教授梁濤的文章《論國學(xué)研究的態(tài)度、立場與方法——評劉澤華先生王權(quán)主義的“國學(xué)觀”》。梁濤把劉澤華的觀點概括為王權(quán)主義的國學(xué)觀，直批劉澤華“片面”“畫地為牢”，缺乏“歷史的態(tài)度”，把古代社會說得一團黑，將傳統(tǒng)文化徹底妖魔化。對于“人大方”的批評，“南開方”也不示弱，2010年2月起，相繼發(fā)表的文章包括：林存光《也論國學(xué)研究的態(tài)度、立場與方法——評梁濤儒家道統(tǒng)論的“國學(xué)觀”》，［58］劉澤華、寧宗一、馮爾康、魏宏運、劉健清、李喜所等6位學(xué)者《把國學(xué)列為一級學(xué)科不妥》［59］一文，張分田《“國學(xué)”不宜用于命名一級學(xué)科》，［60］張鴻《不應(yīng)將“四書五經(jīng)”列為大學(xué)生通識教育必修課——從是否應(yīng)當(dāng)設(shè)置“國學(xué)一級學(xué)科”的教育行政政策之爭談起》。［61］

國學(xué)的學(xué)科體系之爭，至今仍沒有結(jié)果。在西方現(xiàn)代學(xué)科體系的窠臼中，想為文、史、哲不分的國學(xué)上“戶口”、設(shè)立一級學(xué)科并進而加強學(xué)科體系建設(shè)，實在是一件困難的事情。

我們上面從五個方面簡單回顧了在爭議中前行的百年國學(xué)。文韜在《“國故學(xué)”與“中國學(xué)術(shù)”的糾結(jié)——民國時期兩種“國學(xué)”概念的爭執(zhí)及其語境》一文中說：“持續(xù)了一個多世紀的‘國學(xué)’論爭今日再度浮出水面，形勢雖然不同，但如果對照晚清、民國與今日的國學(xué)論爭文章，我們會驚訝地發(fā)現(xiàn)，相隔百年，國人總是在類似的問題上爭吵不休?！保?2］情況大致如此。但爭議之后呢？毫無疑問，在整個20世紀一百年中，對中國古代文化的指責(zé)、謾罵、批判是占主流的，“去中國化”的進程總在向前推進，有時甚至是野蠻的、非理性的，結(jié)果究竟如何呢？這是值得每一個中國人深入研究的問題。

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［61］張鴻.不應(yīng)將“四書五經(jīng)”列為大學(xué)生通識教育必修課——從是否應(yīng)當(dāng)設(shè)置“國學(xué)一級學(xué)科”的教育行政政策之爭談起［J］.歷史教學(xué)（高教版），2010，（18）.

［62］文韜.“國故學(xué)”與“中國學(xué)術(shù)”的糾結(jié)——民國時期兩種“國學(xué)”概念的爭執(zhí)及其語境［J］.中山大學(xué)學(xué)報，2013，（5）.

Five Important Controversies in Guoxue Studies in the Past Century

ZHANG Hong-xing
（School of Chinese Literature，Northeast Normal University，Changchun，130024，Jilin，China）

The concept of“Guoxue”was introduced to China from Japan at the end of Qing Dynasty，when our country was in national crisis.From then on，Chinese Guoxue has been moving in difficulties，with a variety of advocates or critics.There has been widely differing versions about it in the past century，mainly focusing on five issues：the concept of“Guoxue”，comparison between the West civilization and the East civilization，debates on Chinese Character and ancient books，discussion about retaining or abolishing the learning of Jing and debates on the subject system.Under the current background of Chinese classics craze，surely we must clarify these controversies so that we can provide reference for afterwards related research work.

Guoxue；controversy；culture

〔責(zé)任編輯：李 官〕

K03

A

1006-723X（2016）07-0109-10

張洪興（1970—），男，山東沂源人，東北師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，文學(xué)博士，博士后，主要從事中國古代文學(xué)哲學(xué)研究。