崔雪花，丁旭東

(1.哈爾濱學(xué)院 音樂系，哈爾濱 150086；2.山西師范大學(xué) 音樂學(xué)院，山西 臨汾 041004)

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中國哲學(xué)研究

宗周樂教與諸子之辯

崔雪花1，丁旭東2

(1.哈爾濱學(xué)院 音樂系，哈爾濱 150086；2.山西師范大學(xué) 音樂學(xué)院，山西 臨汾 041004)

宗周將樂教融入禮制、禮俗，發(fā)揮了教化萬民、親和上下、美善風(fēng)俗、諧和社會、穩(wěn)固政治的有效作用。隨著時代的變遷，禮樂廢弛、綱紀(jì)解紐，樂教同它所駐存的文化母體即制度一起淪落也屬必然。戰(zhàn)國時期，社會人文思想文化活躍繁榮，對宗周樂教文化的反思也進(jìn)入諸子百家爭辯議題，突出體現(xiàn)為儒家孔、孟、荀對樂教的繼承發(fā)揚(yáng)和墨家、法家對樂教的批判。

禮樂教化；三禮樂教；官學(xué)樂教；儒家樂教；先秦諸子

宗周文化被后世稱為“禮樂文化”，它以實(shí)踐理性精神為基本特征。其文化精神，“從哲學(xué)政治思想到經(jīng)濟(jì)政治制度，都融匯于具有鮮明的實(shí)踐特征的‘禮’的范疇中去，同時也滲透于具有教化功能的‘樂’(文學(xué)藝術(shù))中”[1]。這個具有教化功能的“樂”或者說宗周樂教究竟是什么，學(xué)術(shù)界眾說紛紜；樂教的社會價值如何，更是早在先秦諸子那里就已經(jīng)聚訟不已。本文試從新的視角探討之。

一、宗周樂教的本質(zhì)

關(guān)于宗周樂教的性質(zhì)，學(xué)術(shù)界眾說紛紜。祁海文稱之為綜合藝術(shù)和綜合素質(zhì)教育，因?yàn)椤皹贰笔羌魳贰⑽璧?、歌詩等為一體的混融性藝術(shù)，它大致包括詩教、樂教、舞教和禮教。祁海文還認(rèn)為它又是“雅樂之教”，因?yàn)椤吨芏Y》中六代之樂、《周易·豫·象》中的先王之樂、《呂氏春秋·古樂》中的歷代大樂都以雅樂為主。項(xiàng)陽認(rèn)為應(yīng)是禮樂教育，因?yàn)闃肺栊螒B(tài)與禮制儀式“相須固化為用”。王小盾認(rèn)為其本質(zhì)就是祭祀儀典教育。為更好揭橥宗周樂教的本質(zhì)，茲從三個視角切入探討之。

(一)從文化發(fā)生的視角看

孔子說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也?！?《論語·為政》)按此觀點(diǎn)，包含樂教的周禮之最初發(fā)生可追溯到夏禮，換言之，我們可以從夏禮中管窺宗周樂教的究竟。

夏屬前文字文化時代，無信史可考。但夏墟二里頭的出土發(fā)現(xiàn)可提供一些線索。按目前認(rèn)定，夏文化主要體現(xiàn)于以偃師二里頭遺址一至四期遺存為代表的二里頭文化類型。從發(fā)掘報(bào)告看，二里頭出土的樂器數(shù)量少而禮器很豐富。這說明夏人重視“儀”，儀主樂輔。其樂應(yīng)為歌舞類型，因?yàn)槠湟舾咝蜆菲魃僖?，無固定音高的節(jié)奏性樂器多見，后者適合節(jié)舞，舞也確須有節(jié)。另，夏代青銅鈴僅見于貴族墓。二里頭遺址(二期)銅鈴與嵌綠松石銅牌飾或大型綠松石龍形器共出[2]，說明銅鈴類樂器應(yīng)是墓主十分器重之物，對墓主具有極為重要的意義。能合理解釋此現(xiàn)象的論斷是樂器具有特殊身份標(biāo)識功能，即樂器是貴族身份和社會等級的標(biāo)識，而貴族是那些從事祭祀禮典或與之密切相關(guān)的人。

再從文獻(xiàn)入手驗(yàn)證以上推斷?！吨駮o(jì)年》載：“夏后開(啟)舞《九招》也?！薄渡胶＝?jīng)·海外西經(jīng)》亦載：“大樂之野，夏后啟于此舞《九代》。”兩個傳說綜合起來看，夏啟善“舞”。舞意味著什么？夏啟為何而舞？“弗雷澤認(rèn)為，在原始人的心目中，世界在很大程度上是受超自然力支配的。這種超自然力來自于神靈……這些神靈常?；頌槿怏w凡胎的普通人，這就導(dǎo)致了‘人神’概念的出現(xiàn)?！盵3]可見，舞者夏啟很可能就是“人神”，是人類早期社會的“巫師之王”“祭司之王”，他具有巫祭而舞的能力，并在這一活動中向觀者傳達(dá)了一個強(qiáng)有力的信號，即其具有人神交通的能力(如《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》載：“開[啟]上三嬪[賓]于天，得《九辯》《九歌》以下”)。他因此而掌握了“神權(quán)”，繼而擁有了在精神上統(tǒng)治群落的能力，即王權(quán)。這種祀舞呈現(xiàn)就是自己“人神”身份的出示，是對群落參祀觀祀成員的一種觀念灌輸，就是一種特殊形式的教化，這應(yīng)該是樂教的初義。

由此，我們可以得出結(jié)論：巫祀儀典中的祀舞是最初的樂教之樂，樂教的初義是巫師對自己所擁有的人神交通能力的宣揚(yáng)，樂教的歸旨是俘獲人心、駕馭政治、保障地位，與審美無關(guān)。

(二)從政治制度頂層設(shè)計(jì)的視角看

《周禮》是記載周朝設(shè)官分職和綱紀(jì)的政典，有很高的史料價值。例如，它記載的鄉(xiāng)遂制度與西周彝銘大體相合，其他如法律制度、軍事制度，征諸彝銘、甲骨文亦多相合。[4]其中《大司樂》之章在戰(zhàn)國時期就已成書，比他章更具有史料的可信度。按《周禮》記載，周有天、地、春、夏、秋、冬六官，分別執(zhí)掌邦治、邦教、邦禮、邦政、邦刑、邦事。從制度設(shè)計(jì)的一級核心體系看，沒有直接體現(xiàn)樂教。從《周禮》二級職官體系看，樂教主要體現(xiàn)在春官宗伯和地官司徒系統(tǒng)中。春官宗伯主掌吉、兇、賓、軍、嘉五禮，其中軍禮用樂很少，兇禮基本不用樂，樂主要體現(xiàn)在吉禮、賓禮和嘉禮的禮事儀程中，故在社會層面樂教可謂吉、賓、嘉“三禮樂教”。進(jìn)一步考察，春官所屬大司樂即樂官系統(tǒng)中，許多職官還擔(dān)負(fù)著培養(yǎng)國家未來執(zhí)政官的職責(zé)。此外，《周禮·保氏》也有“養(yǎng)國子以道。乃教之六藝，一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數(shù)”之說?？梢娮谥車咏逃驮诙咧?。所謂國子，包括王大子以下至元士之子、鄉(xiāng)遂大夫所興賢者和能者，以及侯國所貢之士。[5]我們認(rèn)為國子大學(xué)教育更接近樂教立德的教育本質(zhì)，所以本文考察的國子樂教也就限定于此。官學(xué)的大學(xué)樂教在宗周時代具有顯著的社會功利效用，其圓滿畢業(yè)者可封官受爵受祿。

綜上可見，國子樂教主要體現(xiàn)在宗周官學(xué)的大學(xué)教育中，樂正(大司樂)造士是其教育目的和功能的最核心體現(xiàn)。同時，由于大司樂是職官同為教官，說明宗周官學(xué)的大學(xué)樂教是官師一體。大司樂是樂官，說明宗周官學(xué)的大學(xué)教育的核心是樂教。再從其教育對象及教育目的看，樂教是貴族教育，是培養(yǎng)國家未來各級執(zhí)政官的教育。我們的觀點(diǎn)為：官學(xué)層面的宗周大學(xué)樂教是貴族教育，是培養(yǎng)官員的素養(yǎng)教育；社會層面的樂教是實(shí)施“禮樂教化”治國戰(zhàn)略的重要途徑。

(三)從文化實(shí)踐的本體看

1.禮事儀典用樂。吉禮，即祭禮和祀禮，本義是致敬邦國之神祇，教化意義是讓人敬畏天神，從而敬畏代天行使王權(quán)的天子及不同等級的貴族成員，以使君臣上下安于本分、盡職盡責(zé)，維護(hù)王政。嘉禮旨在“親萬民”(《周禮·大宗伯》)，即規(guī)范人倫秩序、和諧人際關(guān)系、導(dǎo)正人心觀念。嘉禮內(nèi)容豐富，包括社會生活諸多方面，禮典用樂體現(xiàn)了別貴賤、明尊卑的傳統(tǒng)禮義精神。賓禮是為了親和邦國，其用樂主要體現(xiàn)為諸侯見天子及各諸侯國間相互交往時引詩賦詩進(jìn)行政治對話與情感交流。

2.教育實(shí)施場域。樂教的場地選擇在很大程度上體現(xiàn)出“學(xué)社一體”等多功能的特點(diǎn)，教育場所和禮事場所合一，如鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮在鄉(xiāng)學(xué)(庠、序)舉行，天子大射禮則在辟雍(周天子的大學(xué))。據(jù)劉志云等考，出土的西周諸銘“記載了周天子與其臣工‘卿射于學(xué)宮’(《靜殷》)‘作樂舞’，‘射于射廬’……的事實(shí)”[6]，故舉辦天子大射禮和一些祭禮的場所既是大學(xué)學(xué)宮又是社會樂教的場所。

從實(shí)踐本體可見，宗周樂教蘊(yùn)含于對象明確、內(nèi)容特定、設(shè)計(jì)精巧、結(jié)構(gòu)嚴(yán)密的制度體系，讓人深浸其中長期熏染而自覺自然地踐行德義精神，實(shí)可謂制度之教。

二、宗周樂教文化與諸子之辯

到了春秋戰(zhàn)國時代，宗周以血親宗法為基礎(chǔ)建構(gòu)的政治制度之弊端開始顯現(xiàn)。國人暴動事件突發(fā)，平王東遷，社會政治格局發(fā)生巨變，和平時代已經(jīng)終結(jié)，諸侯國之間軍事競爭及吞并與反吞并的軍事沖突愈演愈烈。在此社會背景下，處于割據(jù)狀態(tài)的多方政治實(shí)體紛紛舉賢任能、變法革新，也帶來了士階層文化的崛起，并引發(fā)社會人文思想文化的活躍繁榮。其間，對宗周樂教文化的反思也進(jìn)入了諸子百家唇槍舌戰(zhàn)的爭辯議題，突出體現(xiàn)在儒、墨、法三個流派的爭鳴之中。

(一)儒家對樂教的繼承發(fā)揚(yáng)

儒家對宗周樂教持認(rèn)同態(tài)度，并力爭繼承發(fā)揚(yáng)。儒家學(xué)派的代表有三位，即孔子、孟子和荀子。

孔子的樂教觀念可以概括為三點(diǎn)。1.美善一體的用樂觀。孔子高度評價虞舜之樂《韶》“盡美”“盡善”(《論語·八佾》)，也曾專門進(jìn)行“樂正”(《論語·子罕》)，并主張“放鄭聲”(《論語·衛(wèi)靈公》)，還責(zé)備“子路鼓瑟不合雅頌”(《論語·先進(jìn)》馬融注)。2.立德樹人的樂教觀?？鬃訉W(xué)琴時要求自己“習(xí)其曲”而“得其數(shù)”“得其志”“得其為人”(《史記·孔子世家》)。他認(rèn)為樂教要“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)，樂教目的是“廣博易良”(《禮記·經(jīng)解》)，樂具有以仁為核心的道德品性，所以他說“人而不仁，如樂何”(《論語·八佾》)。3.禮樂治世的政治觀。孔子多次表明他的態(tài)度立場：“天下有道，則禮樂征伐自天子出”(《論語·季氏》)，“禮樂不興則刑罰不中”(《論語·子路》)?？傃灾?，孔子樂教觀繼承宗周樂教，并基于自身?xiàng)l件而進(jìn)行了適當(dāng)?shù)母脑旌桶l(fā)展，其突出體現(xiàn)是把樂教引入君子修養(yǎng)和君子人格培養(yǎng)方面。

孟子對宗周樂教改造較大。他不特別強(qiáng)調(diào)樂的內(nèi)涵的規(guī)定性，但堅(jiān)守其仁德本質(zhì)，并從人性論角度進(jìn)行新闡釋，突出表現(xiàn)于兩點(diǎn)。1.與民同樂的樂教政治觀。孟子稱：“今之樂猶古之樂”，“與民同樂”，“與百姓同樂，則王矣”，“樂民之樂者，民亦樂其樂”。(《孟子·梁惠王下》)他不介意俗樂，但堅(jiān)持仁政根本，即與民同樂。這里孟子發(fā)展了宗教的樂教觀念，并把樂教從禮制束縛中解放出來，有重要的歷史進(jìn)步意義。2.基于人性的樂教情感論。宗周樂教目的是立德，孟子部分認(rèn)可之，認(rèn)為“仁言不如仁聲之入人深也”(《孟子·盡心上》)，但不認(rèn)為這是立德的根本規(guī)律，轉(zhuǎn)而提出了道德四端說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?《孟子·公孫丑上》)就此而言，孟子思想可謂中國式“道德情感論”，為道德教育提供了新思路。

荀子是先秦樂教思想之集大成者，基本全面繼承了前人樂教觀念。1.接受孟子樂教人性論。《荀子·樂論》開篇即言“夫樂者，樂也，人情之所必不免也。故人不能無樂”，后又言“夫聲樂之入人也深，其化人也速”。2.接受孔子樂教內(nèi)涵觀，認(rèn)為樂有正聲奸聲，要擇正聲教習(xí)之，“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉”，“先王惡其亂也，故制《雅》《頌》之聲以道之”(《荀子·樂論》)。他還提出“禁淫聲”(《荀子·王制》)和“耳不聽淫聲”(《荀子·樂論》)的樂教避禁原則。3.繼承大司樂樂德之和說，指出“樂合同”(《荀子·樂論》)可以和人心、諧社會。“樂合同”是荀子樂教思想的邏輯起點(diǎn)。荀子認(rèn)為“和”是樂的本質(zhì)，“樂言是其和也”(《荀子·儒效》)，“且樂也者，和之不可變者也”，“故樂者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也”(《荀子·樂論》)。由此他提出，樂教可以促進(jìn)社會和諧，使君臣“和敬”、家庭“和親”、鄉(xiāng)里“和順”(《荀子·樂論》)。4.認(rèn)同宗周禮樂教化思想，指出“禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣”“樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂”(《荀子·樂論》)。5.繼承宗周樂教治世觀。荀子認(rèn)為：社會樂教實(shí)施要“修憲命，審詩商，禁淫聲，以時順修，使夷俗邪音不敢亂雅”(《荀子·王制》)，即頒布法令，把好作品關(guān)，倡導(dǎo)《雅》《頌》之樂，禁止民間低俗音樂進(jìn)入社會文化系統(tǒng)污染雅樂的文化環(huán)境；同時要“論禮樂，正身行，廣教化，美風(fēng)俗”(《荀子·王制》)，把禮樂教化提高到治國戰(zhàn)略的高度，普及禮樂教化，以端正人們品行，美化民風(fēng)民俗。但與孔子重視實(shí)踐體悟不同，荀子強(qiáng)調(diào)邏輯思辨，其樂教理論具有邏輯完整性和說服力。

(二)墨家對樂教的反對

墨子兼愛，同情社會弱勢群體，對樂教這種貴族教育提出了反對，其理由有三方面。1.樂不能興天下之利。“撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚(yáng)干戚”無補(bǔ)于“興天下之利，除天下之害”，還“姑嘗厚措斂乎萬民”，故“為樂，非也”。(《墨子·非樂》)2.仁者要“為天下度”(《墨子·非樂》)。仁者不會“為其目之所美、耳之所樂”而“虧奪民衣食之財(cái)”，故“為樂，非也”。(《墨子·非樂》)3.施樂害處眾多。施樂撞鐘“廢丈夫耕稼樹藝之事”“廢婦人紡績織纴之事”，奏出樂來“與君子聽之，廢君子聽治；與賤人聽之，廢賤人之從事”，耽誤平民勞作和職官政務(wù)。(《墨子·非樂》)墨子還引用晏子的觀點(diǎn)來佐證自己對興樂之害的判斷，如晏子說，“夫儒……好樂而淫人……積財(cái)不能贍其樂……盛為聲樂，以淫遇(愚)民”(《墨子·非儒》)?？傊?，墨子反對施樂，必然也反對樂教。

(三)法家對樂教的批判

以韓非為代表的法家主張法治，必然反對德治之下的樂教。法家對樂教的批判，指涉范圍甚廣。

1.對樂教時代價值的批判。韓非運(yùn)用兩種推理反駁孔孟樂教仁義觀。(1)歸納推理。周文王行仁義而王天下，為古；徐偃王行仁義而喪其國，為今。所以，上古競于道德，當(dāng)今爭于氣力。(2)間接推理。當(dāng)前為今，今爭于氣力，故當(dāng)前應(yīng)爭于氣力；當(dāng)前為今，今不同古，故今不可競于道德。所以，樂教之仁義是道德范疇，作為治國之道只適合上古而不適合當(dāng)前。(《韓非子·五蠹》)

2.對樂教社會功能的批判?？鬃邮鞘ト耍煜露挤Q其仁義，追隨效力的卻只有七十人，而四海之內(nèi)也只有孔子一人倡導(dǎo)仁義；魯哀公不是明君，魯人卻無不臣服于他。所以說人們更屈服于權(quán)勢而非仁義。進(jìn)言之，孔子這樣的圣賢也對魯哀公俯首稱臣，而非魯哀公臣服于孔子，可見仁義之教并無實(shí)際的社會功能。(《韓非子·五蠹》)由此推之，樂教作為仁義之教的組分，也無實(shí)際的社會功能。此外，法家對仁義之教的現(xiàn)實(shí)性價值進(jìn)行了批判，散見于《韓非子·八說》“孔墨不耕耨，則國何得焉？修孝寡欲如曾史，曾史不戰(zhàn)攻，則國何利焉”諸文，其基本邏輯是：世人公認(rèn)孔子墨子是善德仁義的圣賢，曾參和子魚是孝忠的典范，但孔墨不事農(nóng)業(yè)，不為社會提供食糧，曾參子魚不參軍作戰(zhàn)保衛(wèi)國家，他們都不能富民強(qiáng)國，沒有現(xiàn)實(shí)價值。這一駁論體現(xiàn)了法家物質(zhì)現(xiàn)實(shí)主義、國家功利主義的根本思想特征。在其思想邏輯前提下，培養(yǎng)人之仁義忠孝道德品質(zhì)的樂教也就失去了存在的現(xiàn)實(shí)合理性。

3.對樂教培養(yǎng)仁人君子之現(xiàn)實(shí)意義的批判?！俄n非子·八經(jīng)》說：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立而治道具矣?！薄俄n非子·五蠹》說：“人之情性，莫先于父母，皆見愛而未必治也，雖厚愛矣，奚遽不亂？今先王之愛民，不過父母之愛子，子未必不亂也，則民奚遽治哉！”就情感的現(xiàn)實(shí)意義而論，君王治理天下的根本原因在于人有“情”的存在，而情又有好惡之分，即社會中存在好人和惡人，所以賞罰禁令的確立就是治理善惡之分的途徑，即賞規(guī)可揚(yáng)善，罰令可治惡。換言之，獎罰才是治理善惡人群混雜的社會之有效途徑，而樂教起不到切實(shí)的作用。進(jìn)一步講：從人的本性看沒有什么感情能超過父母對子女的愛，但有愛不代表能教育好子女，有時候愛子心切卻不能保證家庭和諧；君主愛民所能達(dá)到的最高程度也不過像愛子女一樣，那么正如父母愛子女不能保證家庭和諧，君主愛民也并不能保證國家社會秩序穩(wěn)定。換言之，包括樂教在內(nèi)的教育就算培養(yǎng)出能夠“愛”人的仁人君子，也不能保證社會秩序穩(wěn)定，故樂教不宜作為治國之策。

三、結(jié)語

在鬼神觀念普遍的、由血脈親緣關(guān)系構(gòu)成的家國一體的宗法社會里，宗周將樂教融入禮制、禮俗，發(fā)揮了教化萬民、親和上下、美善風(fēng)俗、諧和社會、穩(wěn)固政治的功能。宗周樂教作為核心治國大略，在長達(dá)三四個世紀(jì)的時間里發(fā)揮了有效作用。從大司樂的官學(xué)教育到儒家孔門私學(xué)教育，培養(yǎng)了明德求善、彬彬有禮、知類通達(dá)、強(qiáng)立不反的高素質(zhì)政治人才和謙謙君子。但隨著時代的變遷，禮樂廢弛、綱紀(jì)解紐，樂教同它所駐存的文化母體即制度一起淪落也屬必然。在戰(zhàn)國那種社會動蕩、人人自危的環(huán)境里，政治呼喚新的管理人才與治國方略以求富國強(qiáng)兵，樂教受到冷落質(zhì)疑和批判也是應(yīng)然。這種必然性典型地體現(xiàn)于荀子似乎自相矛盾的思想，即一方面認(rèn)同和繼承樂教思想，另一方面提出了法的精神，這正是社會動蕩的心態(tài)鏡像和真實(shí)寫照，預(yù)示了宗周樂教作為道德感性實(shí)踐的社會終結(jié)。

以歷史辯證觀點(diǎn)來看墨法兩家對樂教的批判，墨子是從“為天下度、興天下利”而反對鋪張浪費(fèi)妨礙生產(chǎn)的行為之角度批判樂教，韓非則從“上古競于道德、當(dāng)今爭于氣力”的社會現(xiàn)實(shí)出發(fā)反對“廢耕耨、無戰(zhàn)攻”的做法而強(qiáng)調(diào)依法治國、懲惡揚(yáng)善的社會理性精神，在當(dāng)時都是合宜、中肯的。然而反過來說，大到一個社會，小到家庭、個人，難道人類文明的普遍價值和終極追求就是現(xiàn)實(shí)實(shí)利的實(shí)現(xiàn)和滿足嗎？人的靈魂如何安頓？精神福祉如何實(shí)現(xiàn)？如果承認(rèn)后者同樣重要，那我們說，宗周樂教的社會意義、禮樂文明的普遍價值在當(dāng)今并未被消解，反而要更加提倡。但如韓非所說，畢竟今不同古，如何在當(dāng)下高揚(yáng)人類的道德理想、復(fù)興華夏的禮樂文明，這還是個需要我們持續(xù)求索的問題。

[1]遲文浚.詩經(jīng)百科辭典(下卷)[K].沈陽：遼寧人民出版社，1998：1690-1691.

[2]中國社會科學(xué)院考古研究所.偃師二里頭：1959年～1978年考古發(fā)掘報(bào)告[M].北京：中國大百科全書出版社，1999：125,137.

[3]劉魁立.中譯本序[M]//[英]弗雷澤.金枝——巫術(shù)與宗教之研究.北京：大眾文藝出版社，1998：6.

[4]吳士余，劉凌.中國學(xué)術(shù)名著大詞典(古代卷)[K].上海：漢語大詞典出版社，2000：793-794.

[5]丁旭東.中華傳統(tǒng)樂教觀——首屆樂教文化國際學(xué)術(shù)研討會綜述[J].中國音樂，2015，(2)：48.

[6]劉志云，王問學(xué).西周學(xué)校教育管見[J].貴州文史叢刊，1990，(4)：54.

〔責(zé)任編輯：余明全〕

2016-04-04

國家社會科學(xué)基金“十二五”規(guī)劃教育學(xué)重點(diǎn)課題“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育研究”(ALA120002)

崔雪花(1981-)，女(朝鮮族)，黑龍江哈爾濱人，講師，博士研究生，從事音樂史學(xué)、鋼琴藝術(shù)理論研究；丁旭東(1975-)，男，山東滕州人，博士，中國音樂學(xué)院音樂與舞蹈學(xué)博士后科研流動站研究人員，從事傳統(tǒng)音樂文化、美學(xué)與美育研究。

B22；K892.9

A

1000-8284(2016)08-0033-04