李艷玲

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080；哈爾濱商業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，哈爾濱 150028)

?

中國(guó)哲學(xué)研究

教化與人性：孟荀的不同視角及其啟示

李艷玲

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080；哈爾濱商業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，哈爾濱 150028)

重視教化的重要作用是中國(guó)傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)道德的優(yōu)良傳統(tǒng)，也是傳統(tǒng)倫理的重要特點(diǎn)。先哲認(rèn)為，教化乃是王者的大事，是各級(jí)政權(quán)組織不容忽視的重要任務(wù)。孟子和荀子都提出了關(guān)于教化重要性的論斷，并從人性論的角度闡述了教化的重要性。孟子的性善論和荀子的性惡論是先秦人性問題最具代表性的兩種觀點(diǎn)。兩位先哲從不同的人性論出發(fā)，分別說明了進(jìn)行道德教育的可能性和必要性，進(jìn)而得出必須進(jìn)行道德教化的結(jié)論。

教化；人性論；孟子；荀子

重視教化是中華文化、中華道德的優(yōu)良傳統(tǒng)。先哲認(rèn)為，教化是王者的大事，是各級(jí)政權(quán)組織不容忽視的重要任務(wù)。教化就是“以教化民”，通過道德教育來感化人民，轉(zhuǎn)移人心風(fēng)俗。它是一定社會(huì)、一定階級(jí)為使人們接受和遵循其道德規(guī)范而有組織、有計(jì)劃地對(duì)人們施加系統(tǒng)道德影響的活動(dòng)。

重教化的思想產(chǎn)生于先秦，西漢時(shí)期進(jìn)行了詳細(xì)論述和大力提倡。先秦時(shí)期，孟子和荀子都提出關(guān)于教化重要性的論斷，并從人性論的角度闡述了教化的重要性。孟子提出善教優(yōu)于善政的論斷：“善政，不如善教之得民也?！?《孟子·盡心上》)[1]353荀子也有“禮義教化”(《荀子·議兵》)[2]275、“廣教化，美風(fēng)俗”(《荀子·王制》)[2]170、“禮義不行，教化不成”(《荀子·堯問》)[2]553等關(guān)于教化的論述，認(rèn)為圣賢不是天生的，需要后天磨煉，即自我修養(yǎng)和道德教化。孟、荀對(duì)人性的認(rèn)識(shí)雖然相反，但其目的都是論證教化的重要性。他們通過人性論的討論為教化論提供了理論依據(jù)。孟子主性善，說明了人們后天為善的內(nèi)在依據(jù)，即善的可能性。要把這種可能性變成現(xiàn)實(shí)性，則需通過內(nèi)在的修養(yǎng)和外在的教化。荀子從人性惡的觀點(diǎn)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)教化的必要性和重要性，認(rèn)為人們沒有外在的教化就不能剔除本性之惡而達(dá)到善。

孟、荀無論是主張性善論還是主張性惡論，都強(qiáng)調(diào)后天道德修養(yǎng)的重要性。他們都推崇儒家道德，強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德修養(yǎng)對(duì)社會(huì)治理的重要作用。孟子雖然主張性善，但是認(rèn)為，人來到世上以后必然受到世間萬物的影響和感染，所以需要通過不斷的修養(yǎng)和教化來提高自身以保存善性。而荀子認(rèn)為，人性惡，順從人性社會(huì)就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)奪和暴亂，所以更需要去惡揚(yáng)善，加強(qiáng)道德教化，學(xué)習(xí)完善社會(huì)秩序所必需的禮儀、道德，通過禮儀的引導(dǎo)而使人的行為合乎禮法，進(jìn)而使社會(huì)得以安定。

一、“人皆可以為堯舜”——道德教化的可能性

“人性本善”是孟子在人性論問題上的核心觀點(diǎn)和孟子倫理思想體系的基礎(chǔ)。由此出發(fā)，孟子論證了儒家倫理秩序和道德規(guī)范的起源，以及道德教化、道德修養(yǎng)的可能性與合理性。

孟子論性善，提出人性應(yīng)該體現(xiàn)為作為人的本質(zhì)規(guī)定的道德屬性。孟子主張性善論，曰：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！?《孟子·告子上》)[1]325人皆有四心，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。這四心不僅是善的來源和保證，而且是人先天具有的本性?！把匀柿x禮智之端，皆具于性，故性無不善也。”[3]四心是人為善的前提，構(gòu)成仁義禮智四德的心理基礎(chǔ)。孟子把仁義禮智信等德行看作人的天性，認(rèn)為善來自人的道德本心，天賦道德，善是先驗(yàn)的、與生俱來的，人皆有惻隱之心。孟子指出：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?《孟子·公孫丑上》)[1]237-238人之所以異于禽獸者，就在于人有道德，這是人存在的基本維度。

性善論是孟子整個(gè)理論的出發(fā)點(diǎn)和核心思想。人皆有善端，但能否成為堯舜，還要看后天的努力。孟子認(rèn)為，每個(gè)人都有成善的可能性，人的道德品格并不是由外部強(qiáng)加而來的，而是人固有的善性，無須學(xué)習(xí)和思慮就能夠得到。因此，孟子又把人的善性稱為“良知”“良能”。孟子認(rèn)為人的善行是善性的發(fā)揮和顯現(xiàn)，而不是對(duì)外在道德規(guī)范的消極服從。保存這種善性的方法在于存心養(yǎng)性：一要保持存養(yǎng)，不然就會(huì)流失；二要擴(kuò)充，因?yàn)樾陨?，“人皆可以為堯舜?《孟子·告子下》)[1]339。人們只要能把這種先天固有的善性保存好并發(fā)揮出來，通過道德教化，不斷提高道德修養(yǎng)，每個(gè)人都可以成為堯舜一樣的圣人。這才是孟子強(qiáng)調(diào)“人性本善”的最終目的。

孟子主性善，只是說明了人們后天為善的內(nèi)在依據(jù)，即可能性。從性善論出發(fā)，孟子認(rèn)為人的四心會(huì)延伸成為四德，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心擴(kuò)而充之，就體現(xiàn)為仁義禮智四德。其中，孟子認(rèn)為仁、義構(gòu)成四德的根本，禮、智以仁、義為準(zhǔn)則。孟子指出：人們?nèi)绻朴诒３趾晚槒倪@種善性，便會(huì)養(yǎng)成善的道德，成為善人；如果進(jìn)一步擴(kuò)充、修養(yǎng)，則可以成為堯舜一樣的圣人；但如果自暴自棄，不斷戕害其善性，就會(huì)把善喪失掉，成為惡人。也就是說，性善只能給為善提供可能性，而并不能保證為善的現(xiàn)實(shí)性。能否成就善行，還要取決于人們的操守如何。只有順著人的道德本心，保存住人之生而具有的良知、良能，并在日常生活中抵制各種物質(zhì)的誘惑，保存人的良知不喪失，才能夠成就善行和理想的道德人格。為了保持或恢復(fù)善良的本心，就必須通過真誠(chéng)的道德修養(yǎng)，把放失的本心重新找回來，故而孟子認(rèn)為，道德修養(yǎng)的目的主要在于“求放心”(《孟子·告子上》)[1]333-334。人只有不為各種外在的物質(zhì)誘惑所牽引，充分發(fā)揮自己的善端，才能做到“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)[1]339。那么，如何將這種成圣人的可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性呢？這就需要不斷地通過自身的修養(yǎng)和統(tǒng)治者的教化來實(shí)現(xiàn)。所以，孟子一方面同意“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)[1]339，一方面又說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)[1]259

在孟子看來，人雖具有先天的善性，但一個(gè)自然人是與禽獸差不多的，只有經(jīng)過教養(yǎng)，才能超越、完善自身，成為真正的人。因此孟子提出了一系列的道德修養(yǎng)方法：思成，寡欲，養(yǎng)浩然之氣?！懊献诱J(rèn)為，人們堅(jiān)定道德信念，確立對(duì)道德心性和高尚人格的價(jià)值追求，充分認(rèn)識(shí)到道德良知的作用，克服耳目之官所受到的物欲的蒙蔽，才能實(shí)現(xiàn)人格的自我完善?！盵4]這就是要“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”(《孟子·盡心上》)[1]349。孟子提出要“先立乎其大者”(《孟子·告子上》)[1]335，具體體現(xiàn)為“思誠(chéng)”，他說：“悅親有道：反身不誠(chéng)，不悅于親矣。誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也。”(《孟子·離婁上》)[1]282誠(chéng)即真實(shí)無妄。人應(yīng)該效法天道，擴(kuò)充自己內(nèi)心的善性，這樣，人的一言一行、一舉一動(dòng)就都合乎道德規(guī)范和倫理秩序的要求。另外，孟子強(qiáng)調(diào)，外在物質(zhì)的誘惑是阻礙人的善性充分發(fā)揮的重要因素，因此，要保持善性而不失，就必須盡量節(jié)制并減少各種物欲。寡欲是養(yǎng)心的前提，只有用道德理性不斷克服私欲，人的善性才能被保存、積聚，否則，任由私欲橫流而不節(jié)制，善性就會(huì)喪失。他說：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！?《孟子·盡心下》)[1]374孟子認(rèn)為，道德修養(yǎng)的關(guān)鍵在于“養(yǎng)氣”。他說：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”(《孟子·公孫丑上》)[1]231“浩然之氣”作為一種精神力量，能夠培養(yǎng)人的正氣和道德意志，是人能夠借以挺立于天地之間的道德境界和高尚人格。以此為基礎(chǔ)，人通過長(zhǎng)期艱苦的道德實(shí)踐而形成高尚的道德品格。

總之，為培養(yǎng)理想的道德人格，孟子提出了一系列有關(guān)道德修養(yǎng)的理論和方法。孟子明確：實(shí)現(xiàn)道德修養(yǎng)的前提之一，是認(rèn)識(shí)道德修養(yǎng)的必要性，從而樹立決心。在孟子看來，道德修養(yǎng)是實(shí)現(xiàn)人性和保持天命的必經(jīng)之路。實(shí)現(xiàn)道德修養(yǎng)的前提之二，是明確道德修養(yǎng)的可能性，從而堅(jiān)定信心。孟子指出，對(duì)道德修養(yǎng)，人們并非不能，只是不為而已。

二、“涂之人可以為禹”——道德教化的必要性

性惡論是荀子倫理思想的理論依據(jù)，也是其哲學(xué)思想的基石和出發(fā)點(diǎn)。荀子猛烈批判孟子的性善論，他認(rèn)為，孟子的性善論是錯(cuò)誤的，未對(duì)先天的“性”與后天的“偽”進(jìn)行區(qū)分，而是將人的自然本能和經(jīng)過教化、培養(yǎng)、自我修養(yǎng)而形成的道德品質(zhì)混為一談，并把后天的道德品質(zhì)說成是與生俱來的善性。荀子提出“性偽之分”的命題：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！?《荀子·性惡》)[2]434這里他從“人之性惡，其善者偽也”的觀點(diǎn)出發(fā)，通過分析人的生理欲求和物質(zhì)欲望，提出“人性本惡”的主張，認(rèn)為善是人為的產(chǎn)物，禮義法度生于圣人之偽而非生于圣人之性，所以在性惡論的基礎(chǔ)上，善是偽，是人為的。荀子論述的是道德的必要性問題，道德的可能性來自人的認(rèn)知心，實(shí)現(xiàn)善的方法是“化性而起偽”(《荀子·性惡》)[2]438。通過道德教化，“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)[2]443。孟子認(rèn)為人先天擁有道德，善性靠存養(yǎng)；荀子則認(rèn)為人性惡，善是后天加工改造而來的，因此人要靠教化，善是對(duì)惡的人性進(jìn)行后天偽飾的功夫。

荀子主張性惡：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也?！?《荀子·性惡》)[2]435-436他認(rèn)為人生來就是惡的：“人之性惡，其善者偽也。”(《荀子·性惡》)[2]434在荀子看來，人性即是自然性，是一種原始材料，“偽”即人為，是在原始材料上進(jìn)行加工。荀子說：“生之所以然者謂之性?！?《荀子·正名》)[2]412“性”就是人的自然稟賦，人生來就有各種物質(zhì)欲望，荀子說：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”(《荀子·榮辱》)[2]63人天生稟賦的性情都是惡的，生來就“好利”“疾惡”。世間可供人們消費(fèi)的東西有限，而人的欲望卻是無限的，如順其發(fā)展，將導(dǎo)致人與人之間的爭(zhēng)奪和廝殺，進(jìn)而導(dǎo)致社會(huì)的混亂。為了避免出現(xiàn)爭(zhēng)斗，必須制定規(guī)則，人為地干預(yù)人的自然本性。人的善惡之分，主要是教化即“偽”的結(jié)果。因而，必須進(jìn)行道德教化。這就導(dǎo)出了道德的必要性問題。人不可能離開社會(huì)組織而生活，社會(huì)合作必須由一定規(guī)則來避免人性中惡的本性的發(fā)展。根據(jù)性惡論，荀子論證了禮義的必要性。“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！?《荀子·禮論》)[2]346禮在這里既為道德，也是規(guī)則，二者是社會(huì)的必需品。荀子重視“化性”“起偽”(《荀子·性惡》)[2]441-442和“積靡”(《荀子·儒效》)[2]144的作用，他認(rèn)為君子與小人的本性是一致的，普通人都可以成為禹在于后天學(xué)習(xí)和環(huán)境影響。在這點(diǎn)上荀子跟孟子很相似，認(rèn)為人之所以區(qū)別于禽獸就在于人有人倫之禮。在這個(gè)問題上二人的觀點(diǎn)差別在于孟子的性善論論證道德的可能性問題，而荀子的性惡論論證的是道德的必要性問題。

荀子從人性惡的觀點(diǎn)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)教化的必要與重要。他舉例說，彎曲的木頭一定要依靠矯木工具進(jìn)行蒸烤和矯正才能變直，金屬必須經(jīng)過加工打磨才能變得鋒利。社會(huì)治理也是如此，人的本性是惡的，一定要通過禮義法度和圣人的德行教化，才能矯正人的自然本性，使之符合規(guī)范。荀子說：“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)而勿奪其時(shí)，所以富之也。立大學(xué)，設(shè)庠序，修六禮，明十教，所以道之也?！?《荀子·大略》)[2]498如果沒有王者的教化，便不能整治人們惡的本性而使其達(dá)到善。荀子說：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法則偏險(xiǎn)而不正，無禮義則悖亂而不治。”(《荀子·性惡》)[2]435按照性惡論，人性的基本欲求必須得到合理滿足，但人性又是惡的，任其自然發(fā)展則達(dá)不到合理滿足欲求的目的。為了達(dá)到這個(gè)目的，圣人必須按照理性的要求制定禮義，對(duì)人性進(jìn)行加工改造，使人去惡從善。這就是要在人性惡的前提下進(jìn)行道德教育的原因。那么該如何實(shí)現(xiàn)道德呢？荀子提出“化性而起偽”(《荀子·性惡》)[2]438。偽即人為，“人之性惡，其善者偽也”(《荀子·性惡》)[2]434，人的本性是惡的，善是人通過自己努力和外在教化而達(dá)到的結(jié)果。

那么在荀子這里道德的可能性又從何而來？“偽”從何來？按荀子的核心觀點(diǎn)，“性”是惡的，先天的，不可學(xué)、不可事的，而“偽”是能使人成善的，人為的，可學(xué)而能、可事而成的。本性雖惡，但經(jīng)過教化的人會(huì)克制自己的本性和物欲而使自己的行為合乎禮的要求，因此人的道德是偽的結(jié)果而非本性使然?！皞巍笔菍?duì)“性”這個(gè)原始材料的加工和改造。“性”雖然是不可學(xué)、不可事的自然屬性，但可通過后天的學(xué)習(xí)和修養(yǎng)及圣人的教化進(jìn)行加工，即“化性起偽”：“然則人之性惡明矣，其善者偽也?！菜F堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也。”(《荀子·性惡》)[2]441-442可見，人生來并沒有本質(zhì)上的差別，從本性上來說都是惡的，庸人與君子的差別在于君子通過后天的努力學(xué)習(xí)而在道德上高于一般人。

荀子將道德人格的形成看成是學(xué)習(xí)積累的結(jié)果，將禮儀道德看成是對(duì)人的自然本能進(jìn)行加工改造的產(chǎn)物。荀子的禮是無所不包的社會(huì)“綱紀(jì)”之禮，是調(diào)整社會(huì)生活、使其有規(guī)則可執(zhí)行的至高無上法則。禮儀道德在社會(huì)生活具有重要的作用。只有人人守禮，才能各安其分；只有遵守符合自身等級(jí)的社會(huì)規(guī)范，并獲得相應(yīng)的利益，才能避免紛爭(zhēng)。所以，禮也是圣人制定規(guī)則以解決社會(huì)紛爭(zhēng)，即“制禮義以分之”的結(jié)果；只有做到這點(diǎn)，才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)物質(zhì)財(cái)富與人的欲望之間的平衡，即“養(yǎng)人之欲，給人之求”。(《荀子·禮論》)[2]346荀子認(rèn)為君子乃是學(xué)習(xí)積累和環(huán)境熏陶的結(jié)果，因而十分重視道德修養(yǎng)和道德教育問題。他既重視修身，高度評(píng)價(jià)修身的作用，也重視社會(huì)環(huán)境的熏陶和教育的作用。

荀子主張差等是有序的前提。有了差等，社會(huì)才有秩序：“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲則勢(shì)不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”(《荀子·榮辱》)[2]70-71如果父子君臣無區(qū)別，社會(huì)就沒有秩序可言。只有各司其職、各安其分，社會(huì)才能有序合理。只有按照禮的要求，尊重自己身份，不僭越，才是合理的。在什么情況下該怎么做，不僅是禮節(jié)問題，更重要的是社會(huì)秩序問題。荀子主張“求賢師”“擇良友”(《荀子·性惡》)[2]449，“立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”(《荀子·性惡》)[2]440，以此來改變?nèi)说谋拘浴?/p>

總之，孟、荀等先哲從人性的不同側(cè)面為教化論提供了重要的理論依據(jù)，都是為了正確地認(rèn)識(shí)人類自身，從而更好地完善人類自身。孟、荀雖然對(duì)人性的認(rèn)識(shí)不同，但都將求善作為最終的目的，都得出重視道德教化的結(jié)論，論證道德教化的可能性與必要性。他們雖然都論證道德教育的重要性，但是也有一定的區(qū)別。孟子主要講主體的內(nèi)在規(guī)范、內(nèi)在擁有，所以他在重視外在道德教育的同時(shí)也看重主體的個(gè)人修養(yǎng)，為人們?cè)O(shè)定堯、舜等理想的道德境界，要人們自覺實(shí)行，以達(dá)到揚(yáng)善避惡的目的。荀子的倫理則外在的要求更多一些，所以他更多地強(qiáng)調(diào)圣人的教化，即通過教育，用禮義法度和社會(huì)道德規(guī)范來引導(dǎo)人民向善，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)安定和國(guó)家長(zhǎng)治久安的目的。

三、孟子和荀子的人性論思想對(duì)道德教育的啟示

在倫理思想史上，人性問題往往和道德修養(yǎng)問題緊密聯(lián)系在一起。孟、荀的人性論同為道德教化論的理論基礎(chǔ)，并對(duì)后世產(chǎn)生了極大的影響。

董仲舒的人性論與孟、荀有著深刻的淵源，又對(duì)其有進(jìn)一步的深化，并同樣服務(wù)于重視道德教化的思想。董仲舒提出“性三品”，即“圣人之性”“中民之性”“斗筲之性”三個(gè)等級(jí)(《春秋繁露·實(shí)性》)[5]374，并在此基礎(chǔ)上闡述了重教化的倫理思想?！靶匀贰钡娜诵哉撌菍?duì)先秦人性思想的繼承、批判和發(fā)展。董仲舒認(rèn)為，大多數(shù)人的人性中有性有情、有善有惡，并且可善可惡，并非整齊劃一。對(duì)于孟子主性善、荀子主性惡的共同人性論，董仲舒都不同意。他不同意孟子的“人性善”說法，他認(rèn)為，人性雖具“善質(zhì)”，但不能說“性固已善”。(《春秋繁露·深察名號(hào)》)[5]368-372同時(shí)，他也不像荀子那樣認(rèn)為人性是惡的。他認(rèn)為：圣人之性是至善的，小人之性是至惡的，因?yàn)樗鼈兌疾豢梢愿淖?，因此也可以不叫做性；只有中民之性有善有惡、可善可惡，因此才可以稱為人性。董仲舒的人性指的是中民之性。大多數(shù)人所具有的中民之性，只是存在成善的可能性，因此必須進(jìn)行教化。道德教化如同堤防一樣，對(duì)于培養(yǎng)人的道德品質(zhì)、醇化社會(huì)的道德風(fēng)尚具有十分重要的作用。因?yàn)槿诵杂猩朴袗海皬睦庇质侨说谋拘?，要遏制惡的、“從利”的本性，就必須以教化作為道德堤防，才能夠?qū)讼蛏?。一個(gè)重視教化的、道德堤防堅(jiān)固的社會(huì)，才能夠是一個(gè)道德風(fēng)氣良好的社會(huì)。因此，教化是治理國(guó)家的首要任務(wù)。凡是重視道德教化的社會(huì)，都能取得良好的治理效果，這是刑罰所不能及的。董仲舒特別強(qiáng)調(diào)儒家的德治、教化對(duì)于鞏固封建統(tǒng)治的重要性。在董仲舒看來，教化之所以可能和必要，就因?yàn)槊瘛皟捎胸澣手浴?《春秋繁露·深察名號(hào)》)[5]364。有“善質(zhì)”，則可教而為善，即所謂“成性”；有貪欲，則須教而節(jié)之。這就把教化之功提升到一個(gè)新的認(rèn)識(shí)高度，體現(xiàn)了儒學(xué)作為封建統(tǒng)治思想所具有的特殊價(jià)值。

宋明時(shí)期，理學(xué)家們同樣以人性論為理論基礎(chǔ)建立自己的倫理思想體系，并在繼承傳統(tǒng)人性論的基礎(chǔ)上提出了“天地之性”與“氣質(zhì)之性”相結(jié)合的人性學(xué)說。他們從理為氣本、理又不離氣的理論出發(fā)，認(rèn)為：人稟理為“性”，“性即是理”，是為“天地之性”，“至善至純”；人又稟氣而生，“氣即性”，是為“氣質(zhì)之性”，有善有惡，是惡的根源。這樣，宋明理學(xué)進(jìn)一步豐富和完善了傳統(tǒng)儒家人性論，從而進(jìn)一步論證了教化的可能性和必要性。

由上可見，孟、荀人性論基本奠定了中國(guó)傳統(tǒng)文化在人性問題上的基本方向，后世關(guān)于此問題的討論基本遵循二者的主張。一派觀點(diǎn)與孟子對(duì)人性的看法一致，主張“天命之謂性”。這種觀點(diǎn)被宋明理學(xué)家傳承并發(fā)揮，如張載的“天地之性”和二程主張的“性即是理”。而性之所以是理，則是天之稟命如此。既然“性即是理”，而“天理”它“具備萬理”，包含了封建道德的各個(gè)條目，故曰“性無不善”。張載和二程關(guān)于人性論的學(xué)說被朱熹所推崇并逐漸發(fā)展成儒家人性論的完備形態(tài)，乃得益于他們既繼承了孟子的性善論，又以“氣質(zhì)之性”補(bǔ)充了性善論。而陸王心學(xué)雖然與程朱理學(xué)相對(duì)壘，但無論是陸九淵所說的“本心”還是王守仁強(qiáng)調(diào)的“良知良能”都堅(jiān)持性善論的立場(chǎng)。陸九淵明確恢復(fù)并強(qiáng)調(diào)了孟子“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)[1]339的觀點(diǎn)。王守仁則認(rèn)為“良知”也就是人的至善本性，他說：“性無不善，故知無不良?！?《傳習(xí)錄·答陸原靜書》)[6]這一派人性論的共同觀點(diǎn)在于認(rèn)為人皆先天稟賦著一個(gè)內(nèi)在而充足的價(jià)值資源，它是人得以成圣成賢的充足根據(jù)。那么現(xiàn)實(shí)中的惡從何而來呢？他們認(rèn)為是由人的本體遮蔽造成的。另一派觀點(diǎn)則延續(xù)荀子對(duì)人性的看法，強(qiáng)調(diào)“生之謂性”，即人生來是什么德行。這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)人與生俱來的先天稟賦和材質(zhì)，并將其作為判分人不同等級(jí)的依據(jù)，如前文所述董仲舒的“性三品”說認(rèn)為，每個(gè)人生來材質(zhì)不同，也就注定了個(gè)人的等級(jí)，在社會(huì)中處于哪個(gè)階層是由先天材質(zhì)決定的，人的等級(jí)尊卑貴賤先天注定，相互分別、相互配合而不可僭越。

但無論是前者的“天命之謂性”還是后者強(qiáng)調(diào)的“生之謂性”，最終落腳點(diǎn)都從不同側(cè)面強(qiáng)調(diào)對(duì)人的教化，無論是性善論所強(qiáng)調(diào)的教化的可能性，即人何以成善成賢成圣，還是性惡論所強(qiáng)調(diào)的教化的必要性，即因?yàn)樾詯核孕枰袒?。前者為人的生命開展立定了自信，并高揚(yáng)了人的主體性；后者則立足于現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)調(diào)教化是人去除其惡的必由之途。因而，中國(guó)古代的儒家乃至整個(gè)中國(guó)古代思想最終的落腳點(diǎn)都是教化。無論是漢唐經(jīng)學(xué)提倡的“化民成俗”還是宋明理學(xué)所講的“變化氣質(zhì)”，目的都是成就個(gè)體人格，培植道德，為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)立定道德規(guī)范，繼而成就一個(gè)和諧通泰的現(xiàn)實(shí)格局。

因此，教化一直都是中國(guó)傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)道德乃至統(tǒng)治者所特別強(qiáng)調(diào)的治國(guó)理政的重要方法。時(shí)至今日，由以孟、荀為代表的先秦人性論衍化而來的中國(guó)傳統(tǒng)儒家人性觀點(diǎn)仍有其不可掩蓋的光芒。就我們個(gè)人而言，無論身處何地、身居何位，道德理性都是對(duì)人的基本要求及人與人和諧相處的不二法則，也是人安身立命的根本。從現(xiàn)實(shí)層面講，國(guó)家強(qiáng)調(diào)以德治國(guó)和依法治國(guó)的有機(jī)結(jié)合，恰恰是對(duì)傳統(tǒng)人性問題進(jìn)行辯證分析的結(jié)果。一方面，我們看到道德建設(shè)對(duì)于國(guó)家穩(wěn)定、社會(huì)和諧的重要作用，高揚(yáng)個(gè)體道德，強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)體人格的教育和培養(yǎng)，弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀，提倡對(duì)傳統(tǒng)文化精神的繼承和發(fā)揚(yáng)。所以，新一代領(lǐng)導(dǎo)集體特別強(qiáng)調(diào)繼承和弘揚(yáng)中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，特別指出拋棄傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)道德就等于割斷自己的精神命脈。另一方面，我們也要看到，雖然中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想、人性論思想對(duì)于今天個(gè)人、社會(huì)和國(guó)家的發(fā)展及道德人格的培養(yǎng)都具有重要意義，但是畢竟現(xiàn)在發(fā)展環(huán)境不同，國(guó)家社會(huì)也在發(fā)展進(jìn)步，僅憑個(gè)體道德絕不可能成就一個(gè)國(guó)家、一個(gè)政權(quán)的良性運(yùn)行。尤其在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，個(gè)體生活所面臨的壓力和誘惑是單憑道德人格等非硬性標(biāo)準(zhǔn)很難抵擋的?；仡櫵枷胧?，中國(guó)古代的倫理文化盡管為人們樹立了許多道德榜樣，但也每每顯示出人治所帶來的消極后果。所以，我們今天對(duì)人性問題的討論、對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的繼承和梳理必須站在當(dāng)今的時(shí)代格局之下，與當(dāng)前的政治制度、法律法規(guī)實(shí)現(xiàn)良性互補(bǔ)，在強(qiáng)調(diào)德治教化的同時(shí)加強(qiáng)依法治國(guó)建設(shè)。在看到中國(guó)傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀之處的同時(shí)，也要竭力超越它的時(shí)代局限性，規(guī)避其與現(xiàn)行政治制度、法律法規(guī)、國(guó)家政策相違背的舊時(shí)代產(chǎn)物。這才是平正公允的態(tài)度，唯有如此才能更好地凝聚中國(guó)力量；這才是真正弘揚(yáng)民族精神，唯有如此才能真正實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)、民族振興、人民幸福。

[1][宋]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[2][清]王先謙.荀子集解[M].沈嘯寰，王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書局，1988.

[3]蔡元培.中國(guó)倫理學(xué)史[M].貴陽：貴州人民出版社，2014：16.

[4]張錫勤.中國(guó)倫理思想史[M].北京：高等教育出版社，2015：63.

[5][漢]董仲舒.春秋繁露[M].大字本.北京：中華書局，1975.

[6]陳榮捷.王陽明傳習(xí)錄詳注集評(píng)[M].臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1983：217.

〔責(zé)任編輯：余明全〕

2016-03-29

國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目“傳統(tǒng)人倫觀的價(jià)值合理性及其現(xiàn)代審視研究”(13BZX071)

李艷玲(1980-)，女，黑龍江慶安人，講師，博士研究生，從事荀子倫理思想研究。

B222.5；B222.6

A

1000-8284(2016)08-0028-05