周熾成

以性惡論說荀子的困境及其擺脫

周熾成

表述于《荀子》一書的性惡論與荀子其人在人們心中具有高度的關(guān)聯(lián)性。但是，該書并非全為他一人所寫。前賢以性惡論說荀子，陷入重重困境，有人欲擺脫困境，結(jié)果又陷入新的困境。回到劉向編該書時把《性惡》夾在《子道》與《法行》之間本來的位置，不視之為一篇獨立、完整的論說文，而以之為雜言雜語，這是擺脫這些困境的好方法?！缎詯骸凡皇擒髯铀?，而是其后學(xué)與人性有關(guān)的不同言論的匯集，它反映了后學(xué)對人性看法的分歧：有人以人性為惡，有人不以人性為惡。

《性惡》；荀子；荀子后學(xué)

以荀子為性惡論者，是一種悠久而強大的歷史慣性。這種慣性形成的始因應(yīng)該是《荀子·性惡》前半部分對“人之性惡，其善者偽也”的反復(fù)申說。但是，該篇后半部分肯定“性質(zhì)美”，肯定“可以知仁義法正之質(zhì)”“可以能仁義法正之具”。而且，《荀子》其他篇還有大量對性的論述，它們都無法用“惡”來概括。研究荀子人性論的人，如果只看那著名的一篇之前半部分的反復(fù)申說而不看別的，他們當然容易保持一致。但是，注意到“別的”，就會出現(xiàn)復(fù)雜的情形：有人明顯打破一致性，有人暗中打破之，而陷入困境者難計其數(shù)。不斷有人嘗試擺脫困境，但是，我認為這些嘗試總的來說是不成功的。本文在回顧這些困境以及嘗試擺脫困境的不成功努力之后，回到劉向編《荀子》時的指引，試圖從《性惡》為荀子后學(xué)之雜言而非荀子本人所作之論說文的角度動搖那種悠久而強大的歷史慣性，表明荀子不是性惡論者，而是性樸論者。

一、自相矛盾的困境

《性惡》在前面說了八九次“人之性惡，其善者偽也”，但后面又說“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣……夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之”。“質(zhì)”和“具”難道不屬于性嗎？此質(zhì)、此具難道是惡的嗎？至于說“性質(zhì)美”，那不是直接否定性惡了嗎？完整讀完《性惡》的人，只要有正常的理性頭腦，必然會提出這樣的問題。戴震在引用《性惡》的“涂之人可以為禹” “涂之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正”“其可以知之質(zhì)，可以能之具，其在涂之人明矣”“使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣”等話之后，指出“此于性善之說不惟不相悖，而且若相發(fā)明”*[清]戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1961年，第31頁。。戴震這樣說，當然意味著：既然極力主張人性惡的《性惡》說了那么多“發(fā)明”性善的話，它批評性善論就陷入了自相矛盾。不過，戴震后面接著又說：“蓋荀子之見，歸重于學(xué)，而不知性之全體。其言出于尊圣人，出于重學(xué)崇禮義。首之以《勸學(xué)》篇，有曰：‘誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之?！衷唬骸e善成德，神明自得，圣心循焉?！髯又蒲詫W(xué)如是。且所謂通于神明，參于天地者，又知禮義之極致，圣人與天地合其德在是。圣人復(fù)起，豈能易其言哉！而于禮義與性，卒視若閡隔不可通。以圣人異于常人，以禮義出于圣人之心，常人學(xué)然后能明禮義，若順其性之自然，則生爭奪；以禮義為制其性，去爭奪者也，因性惡而加矯揉之功，使進于善，故貴禮義；茍順其自然而無爭奪，安用禮義為哉！又以禮義雖人皆可以知，可以能，圣人雖人之可積而致，然必由于學(xué)。弗學(xué)而能，乃屬之性；學(xué)而后能，弗學(xué)雖可以而不能，不得屬之性。此荀子立說之所以異于孟子也?！?[清]戴震：《孟子字義疏證》，第32頁。在這段話中，戴震又認為《性惡》前后不矛盾。關(guān)鍵點在于：在戴震的理解中，可以知仁義法正之質(zhì)、可以能仁義法正之具不屬于性。不學(xué)而能者，才屬于性；學(xué)而后能，不學(xué)雖可以而不能者，不屬于性。不過，既然戴震認為此質(zhì)、此具不屬于性，那么，他前面為什么說“此于性善之說……若相發(fā)明”呢？仔細分辨，不難看出戴震的困境：先說《性惡》有矛盾，后面又設(shè)法通過引入“學(xué)”的概念來消解矛盾。你認為他真的消解得了嗎？

后于戴震一百多年，王先謙在《荀子集解》之序中也陷入自相矛盾的困境：“余謂性惡之說，非荀子本意也。其言曰：‘直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必待檃栝烝矯然后直者，以其性不直也。今人性惡，必待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也。’夫使荀子而不知人性有善惡，則不知木性有枸直矣。然而其言如此，豈真不知性邪？余因以悲荀子遭世大亂，民胥泯棼，感激而出此也?！?[清]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第1頁。在王先謙看來，荀子表面上是性惡者，實際上是性有善有惡論者。王先謙更準確的意思應(yīng)該是：荀子在內(nèi)心上是主張人性有善有惡的，但是，“世大亂，民胥泯棼”的現(xiàn)實激使他說人性惡。如果性惡之說非《性惡》的本意，如何解釋該篇八九次反復(fù)說“人之性惡，其善者偽也”呢？王先謙以木有曲直來比喻性有善惡，這顯然有?！缎詯骸分?，因為該篇非常明確地主張性之惡正如木之曲一樣。本篇以曲木比喻惡之人性，絕不認為人之性有善有惡，正如木有直曲一樣。木確實有曲有直，但那里文本明說天生之人性惡，一如木之曲。曲木之喻，只是性惡之喻，而不是性有善有惡之喻。鮮明、反復(fù)地說的話(“人之性惡”)，不反映作者的本意，有這種可能嗎？

后于王先謙幾十年，胡適在《中國哲學(xué)史大綱(卷上)》中也陷入類似的自相矛盾：“荀子雖說性惡，其實是說性可善可惡?！?胡適：《中國哲學(xué)史大綱》卷上，姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》上冊，北京：中華書局，1991年，第215頁。王先謙認為“本意上”主張性有善有惡的荀子激于現(xiàn)實之惡而說性惡，與之相比，胡適則以《性惡》文本上的一些話來說明他的奇怪看法。胡適指出：“孟子又以為人性含有‘良知良能’，故說性善。荀子又不認此說。他說人人雖有一種‘可以知之質(zhì)，可以能之具’(此即吾所謂‘可能性’)，但是‘可以知’未必就知，‘可以能’未必就能。故說：夫工匠農(nóng)賈未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則‘可以為’未必為‘能’也。雖不‘能’，無害‘可以為’，然則‘能不能’之與‘可不可’，其不同遠矣。例如‘目可以見，耳可以聽’。但是‘可以見’未必就能見得‘明’，‘可以聽’未必就能聽得‘聰’。這都是駁孟子‘良知良能’之說?！?胡適：《中國哲學(xué)史大綱》卷上，前揭書，第214—215頁。緊接此話的就是前面引用過的“荀子雖說性惡，其實是說性可善可惡”。胡適將《性惡》原文中的“可以知仁義法正之質(zhì)，可以能仁義法正之具”簡化為“可以知之質(zhì)，可以能之具”。簡化的結(jié)果當然就是對原文的曲解。原文說的知與能有明確的對象：仁義法正。這種對象是善的，而不是惡的。原文說的當然是可以知善之質(zhì)、可以能善之具，而絕不是可以知善或知惡之質(zhì)、可以能善或能惡之具。但是，從胡適的上下文來看，他只有解釋成“可以知善或知惡之質(zhì)，可以能善或能惡之具”，才能合邏輯地得出“其實是說性可善可惡”的結(jié)論。非常注重邏輯方法的胡適，說出了“荀子雖說性惡，其實是說性可善可惡”這樣自相矛盾的話，并且為本話的后半部分找“證據(jù)”而不惜曲解《性惡》原文。

對胡適曾有尖銳批評的徐復(fù)觀在說荀子人性論時事實上也有類似于胡的困境。徐復(fù)觀認為荀子的性含兩方面的內(nèi)容，即官能的欲望與官能的能力，惡只是對前者來說的，而后者則是無善無惡的。從前一方面看，荀子是性惡論者；從后一方面看，他是無善無惡論者。徐復(fù)觀說：“從荀子所界定的人性的內(nèi)容……實與告子為近……荀子發(fā)揮了‘食色，性也’這一方面的意義，更補充了‘目明而耳聰’的另一方面的意義，這自然比告子更為周密。但正因為更周密，便更應(yīng)當?shù)贸觥詿o分于善惡’的結(jié)論。因為食色不可謂之善，也不可謂之惡；而‘耳聰而目明’，更不可謂之惡……荀子也是主張性無定向的。既無定向，即不應(yīng)稱之為惡?！薄八菑墓倌艿挠c官能的能力兩方面來理解人性，卻僅從官能欲望方面來說性惡，而未嘗從官能的能力方面來說性惡。所以他的性惡論，對于他自己而言，不是很周衍的判斷?！?徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第206、225頁?！盾髯印分械男院倌艿哪芰?，這是很多人忽視的，徐復(fù)觀注意到了這一方面，這顯示了他的慧眼獨識。不過，這也使他陷入更深的困境。徐復(fù)觀使兩個荀子的分裂更為嚴重：主張性惡的荀子與主張性無善無惡的荀子。

與徐復(fù)觀的說法類似，廖名春認為荀子的性是二元的，“是由惡的情欲之性和無所謂善惡的知能之性構(gòu)成的。荀子的‘人之性惡’指的是情欲之性這一特殊，而并非具有一般意義。作為涵蓋情欲知能的荀子所謂性概念，它的最一般、最基本的內(nèi)涵是‘天之就也，不可學(xué)，不可事’，是與‘偽’相對的‘本始材樸’，指的是人生而具有的本能”*廖名春：《〈荀子〉新探》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第86頁。。廖名春所說的情欲之性與知能之性，分別就是徐復(fù)觀所說的官能的欲望與官能的能力。在廖所說的荀子之性的二元結(jié)構(gòu)中，一元惡，另一元無善無惡(或者說非惡)。與徐復(fù)觀說荀子的性惡論不是“很周衍的判斷”相似，廖名春說：“所謂‘人之性惡’，這一判斷的主詞是不周延的，所有的人生來就具有惡性，但這種惡性只是人性非常突出的一個方面，并不是所有方面。也就是說，性惡只是人性的內(nèi)涵之一，而不是人性的所有內(nèi)涵……荀子在強調(diào)性惡的同時，他還承認并且一再肯定過人性中還有非惡的一面存在?！?廖名春：《〈荀子〉新探》，第75—77頁。廖名春引用了我們一開始就說到的《性惡》后半部分的一些話和《解蔽》的“凡以知，人之性也”、《禮論》的“性者，本始材樸”等來表明人性中非惡的一面。廖名春有時用“無善無惡”來說那一面，但更多的時候是用“非惡”來說它。在徐復(fù)觀那里存在的兩個荀子分裂的問題，在廖名春那里當然同樣存在。

對荀子人性論之最具困境的話，是由李經(jīng)元在近30年前說出的：“荀子強調(diào)性惡的觀點是盡人皆知的……但就其所論,則不能不指出,盡管他一再力圖證明人的本性是惡的, 善是人為的,然而在事實上卻是把善和惡都當作人性里面本來就有的。荀子這種前后不一的矛盾,表明他只是注重性惡的一面,但很難說他就是性惡論。說的再明白一點,與其說他是性惡論,莫如說他是人性有善有惡的二重論,更為貼切。這個結(jié)語,也許不合荀子的本意,但也絕非沒有根據(jù)……荀子在這里所說的普通人，‘皆有可以知仁義法正之質(zhì)’,并非后天人為的……是人性里面本來就有的。由此可見,在荀子的思想中,善和惡實際上是作為人的二重性而存在的。”*李經(jīng)元：《荀子的人學(xué)思想》，《管子學(xué)刊》1988年第2期，第58—60頁。李經(jīng)元明確指出荀子有“前后不一的矛盾”。不過，經(jīng)過他的解釋，荀子就應(yīng)該是性有善有惡論者，而不應(yīng)該是性惡論者了。自己指責(zé)別人前后矛盾，這當然是可以的。但是，指責(zé)者自身不應(yīng)該前后矛盾。遺憾的是，李經(jīng)元在這里顯然是前后矛盾的。他一方面不否定傳統(tǒng)的說法(荀子是性惡論者)，另一方面又想否定這種說法；一方面認為以荀子為性有善有惡論者“也許不合荀子的本意”，另一方面又極力表明荀子的本意是人性中有善惡的“二重性”；一方面承認荀子“只是注重性惡的一面”，另一方面又承認荀子主張人性中有惡和善的兩面。我不想過多地指責(zé)李經(jīng)元，因為他的困境事實上是具有悠久歷史的說荀子人性論之困境的延續(xù)。

二、擺脫困境的不成功的嘗試

只看《荀子》一書中《性惡》的前半部分，很容易得出結(jié)論：其人性論是簡單明了的性惡論。但是，一看該篇后半部分和其他篇對性的論述，就肯定不會感到那么簡單明了。上文所討論的多個論者，他們都對該書的人性論有較為全面的視野，但由于把《荀子》其書與荀子其人等同，以為該書所有對人性的論述都是荀子一人作出來的，結(jié)果陷入了矛盾的困境：性惡論與性善論矛盾的困境或性惡論與性有善有惡論的矛盾的困境。戴震陷入的是前一種困境，王先謙、胡適、徐復(fù)觀、李經(jīng)元陷入的是后一種困境。陷入這兩種困境的論者還有很多，因篇幅所限，難以一一列舉。

我們也能看到，在前人研究荀子人性論的過程中，有人嘗試擺脫困境。這些嘗試給人以啟發(fā)，但應(yīng)該是不成功的。下面主要談三種嘗試：先天之性與后天之性之分的嘗試、未發(fā)之性與已發(fā)之性區(qū)分的嘗試、性惡與心善并舉的嘗試。

先天之性與后天之性之分的嘗試可以日本學(xué)者兒玉六郎為代表。他敏銳地注意到《荀子·禮論》中的“性者，本始材樸”的深意，以之為荀子對人性看法的關(guān)鍵，并在此指引下解讀《性惡》，得出了該篇事實上主張性樸的結(jié)論。他的思路很獨特：《性惡》不以先天之性為惡，而以之為不善不惡之樸，惡是對于后天之性說的。六郎指出：“荀況注意到好利、疾惡、好色等先天欲情的自身存在并不直接決定惡。但是，這些欲情的肆意放任(“順是”)則尊致了犯文亂理之暴的惡的結(jié)果……此處論述顯然乃是結(jié)果論，論述了后天性的惡……好惡喜怒哀樂即所謂天情，其自身正是‘性’，而性乃無所謂善、惡……以好利、疾惡、好色之情欲等存在作為《性惡》篇開頭一段論述先天性惡論的根據(jù)，并不恰當……肆意放任性情的結(jié)果，造就了桀跖、小人等惡，這也是后天性惡的論調(diào)非其他……先天性惡、先天性善二說若皆不見于荀況思想，那么，先天性相關(guān)的論述則只能見于《禮論》篇中‘性者，本始材也’的先天性樸。因此，只能將荀況性論理解為由先天性樸發(fā)展出分為二歧的結(jié)果：即以枸木、鈍金等比喻的后天性惡論與以直木、銳金等比喻的后天性善論……素樸之性，在其心(天君)與才能(天養(yǎng))修為的結(jié)果作用之下，產(chǎn)生出文理隆盛之善性——或可稱之為職業(yè)特性之矯性。此處的偽既然生于性，性之善、惡自然就一定是偽。《性惡》篇開頭所云‘人之性惡，其善者偽也’，其中之偽就是此處所云善的后天性、矯性。”*[日]兒玉六郎：《論荀子性樸說——從性偽之分考察》，刁小龍譯，《國學(xué)學(xué)刊》2011年第3期，第94—105頁。兒玉六郎區(qū)分兩種性：先天之性(先天性)與后天之性(后天性)。他認為《性惡》并不主張先天之性惡，而只是主張后天之性惡。先天之性是無善惡可言之樸，后天之性才可言善惡。在兒玉六郎的解釋中，后天之性的概念很重要，但遺憾的是，他并沒有對這個概念作具體的解釋。先秦語境中的性與習(xí)相對，亦即先天與后天相對。按性偽之分的邏輯，先天為性，后天為偽。在這種邏輯之下，六郎所說的后天之性，事實上就是偽。依照六郎的解釋，結(jié)論必然是：只有偽惡，而沒有性惡。這種解釋，很難面對《性惡》說了八九次的“人之性惡，其善者偽也”。以性樸解釋《性惡》，體現(xiàn)了六郎的良苦用心。他千方百計地協(xié)調(diào)《禮論》的“性者，本始材樸”與《性惡》的“人之性惡”，以前者解釋后者，顯然是不成功的。硬把性惡解釋為性樸，無法令人心服口服。也許已意識到自己解釋的問題，六郎后面又說：“比起善而言，人們更容易成其為惡。因此，將‘人之性惡’一語理解為‘人之性易為惡’更為妥當，也是秉承荀子之意的?！边@里說的人之性，應(yīng)該是指先天之性。當六郎認為《性惡》主張先天之性易為惡的時候，就與他前面強調(diào)的該篇主張先天之性為無善無惡之樸相矛盾了。

未發(fā)之性與已發(fā)之性區(qū)分的嘗試可以路德斌為代表。他同樣也要協(xié)調(diào)性樸與性惡。他認為在荀子那里，未發(fā)之性是樸的，已發(fā)之性才是惡的。路德斌指出：“從‘人生而靜’看‘性’，‘性’即樸也，天然合理，無善無惡；從‘感于物而動’看‘性’，順性自然，貪欲無度，‘必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴’，故‘性’乃惡矣……荀子所謂‘性樸’是從存有、本原的意義上講的，而所謂‘性惡’，則是從發(fā)用、經(jīng)驗的層面說的……在‘人生而靜’層面還是無善無惡的‘性’，到了‘感物而動’層面后，若順其所是，便會自然而必然地趨向于惡?！詷恪c‘性惡’絕不可以矛盾、不兼容視之……二者圓融無礙，邏輯一貫，可以同時成立而并存……”*路德斌：《性樸與性惡: 荀子言“性”之維度與理路——由“性樸”與“性惡”爭論的反思說起》，《孔子研究》2014年第1期，第57—59頁。未發(fā)之性與已發(fā)之性區(qū)分類似于兒玉六郎的先天之性與后天之性的區(qū)分。六郎存在的麻煩，路德斌同樣存在。所謂已發(fā)之性，應(yīng)該是指情。路德斌的說法實際上可換為另一種說法：性無善無惡而情惡。為什么無善無惡之性會變?yōu)閻褐槟?？他用“性向”來解釋。性固有一種性向：“欲多而不欲寡?！闭沁@種性向?qū)е聬?。情欲本身不惡，但不受?jié)制的欲望必然導(dǎo)致惡。欲多而不欲寡這種性向意味著性有不受節(jié)制的傾向。不過，路德斌所說的性向，是指已發(fā)之性的性向。我們肯定要問：未發(fā)之性有這種性向嗎？如果未發(fā)之性沒有這種性向，那么，已發(fā)之性的這種性向是怎么來的呢？如果未發(fā)之性已有這種性向，那么，怎么還能說它是無善無惡的呢？

雖然未發(fā)之性與已發(fā)之性區(qū)分的嘗試面臨太多問題，但是，還是有不少人認可之。例如，王軍說：“性樸是荀子對人性的基本認定……性惡是荀子人性學(xué)說的獨特貢獻……性樸與性惡之間并存在絕對的沖突，因為兩者并不在同一層面上，其地位也不相同——性樸是基本認定、是性之未發(fā)、是性之體；性惡是特殊判斷、是性之已發(fā)、是性之用。”*王軍：《性樸、性惡與向善：荀子人性學(xué)說的三個層次》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2016年第1期，第106、110頁。已發(fā)與未發(fā)說來自路德斌，基本認定與特殊判斷說來自廖名春，而王軍糅合兩者，陷入更多的困境。更令人不可思議的是，王軍一方面用不同層次說來解釋性樸與性惡，另一方面又用時間先后來解釋之：“荀子的思想具有一個發(fā)展的過程，前后矛盾或不一致也可理解?！边@表明王軍一方面認為性樸與性善沒有矛盾，另一方面又認為兩者有矛盾！

性惡與心善并舉的嘗試可以梁濤為代表。他認為《性惡》有兩種的看法：性惡與心善。他把該篇分為兩部分：以“涂之人可以為禹”為界，前一部分著重說性惡，后一部分著重說心善。與一般人把《性惡》中的“偽”解釋為“人為”不同，梁濤據(jù)郭店竹簡把“偽”解釋為“心為”。他將“偽”與“心”聯(lián)系起來，其目的在于說明心善。他說：“偽并非一般的作為，而是心之作為，是心的思慮活動及引發(fā)的行為……《性惡》實際揭示、說明了人生中的兩種力量：以‘性’為代表的向下墮失的力量，‘心’為代表的向上提升的力量，并通過善惡的對立對人性作出考察，實際是提出了性惡、心善說。”*梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善》，《哲學(xué)研究》2015年第5期，第73、77頁?！爸柿x法正之質(zhì)”“能仁義法正之具”“性質(zhì)美而心辯知”這些出現(xiàn)在后一部分的話，都被梁濤作為心善的根據(jù)。事實上，把“偽”作為“心為”不能令人信服。《性惡》之“偽”，顯然是指人為、人為的作用、人為作用的結(jié)果。《性惡》前半部分明確地以后天人為的作用來說明善的由來，而不是以心的作用來說明之；《性惡》后半部分也未說到心善?！爸柿x法正之質(zhì)”可以說屬于心，而“能仁義法正之具”不可以屬于性嗎？“性質(zhì)美”之性，更明顯地屬于性。梁濤試圖走出前人研究荀子人性的困境，但最終仍然陷入困境。向下墮失的性的力量和向上提升的心的力量之“兩種力量”說，顯示了鮮明的二元論，這自然令我們想起前面引用的李經(jīng)元的話：“在荀子的思想中,善和惡實際上是作為人的二重性而存在的?！?/p>

三、從劉向編輯的指引出發(fā)擺脫困境

前面兩部分所述關(guān)于荀子人性論的種種說法，都有麻煩。在本部分，我提出擺脫麻煩的思路是：回到劉向編《荀子》時對《性惡》的排序，視之為雜言雜語而不是論文說；它不是荀子所作，而是荀子后學(xué)與人性相關(guān)的不同言論的匯集；《性惡》體現(xiàn)荀子后學(xué)對人性看法的分歧。

以某子命名的先秦子書，其作者不全為某子，這是通例。例如，《莊子》的內(nèi)篇為莊子本人所寫，而外篇和雜篇為其后學(xué)所寫?！盾髯印芬膊⒎侨珵檐髯铀?。唐代為該書作注的楊倞認為，《大略》是弟子記錄老師的話。雖然它體現(xiàn)荀子的思想，但顯然非荀子所作，正如《論語》體現(xiàn)孔子的思想，但非孔子所作。楊倞還認為《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《堯問》五篇“皆荀卿及弟子所引記傳雜事”*[清]王先謙：《荀子集解》，第520頁。，顯然也非荀子本人所作。這幾篇不是論說文，大部分是不同情境的對話，對話與對話之間沒有關(guān)聯(lián)。這些篇不與論說文混而單獨排在一起，是很合理的。

令人驚訝的是，在漢代劉向編輯的版本中，在《子道》和《法行》之間夾著《性惡》。楊倞在注《性惡》的開頭時說：“舊第二十六，今以是荀卿議論之語，故亦升在上?！?[清]王先謙：《荀子集解》，第434頁。所謂荀卿議論之語，就是荀子所作的論說文，如《勸學(xué)》《禮論》《正名》等；而《宥坐》《子道》《法行》等則與這些論說文明顯不同。楊倞的話可以讓我們反推：劉向應(yīng)該把《性惡》看作非“荀卿議論之語”，也就是非荀子所作的論說文。但楊倞把它看作“荀卿議論之語”，故抽離了它原來的位置，從第26篇升至第23篇。

今人總會認為《性惡》是一篇論說文，因為它主題鮮明，反復(fù)論證人之性惡。我自己以前也是這樣看的，但是對它前面說性惡、后面說性質(zhì)美，感到百思不得其解。如果它是一篇論說文，只能說是一篇自相矛盾的論說文。作為一個邏輯頭腦非常嚴明的哲人，荀子可能寫下自相矛盾的論說文嗎？荀子在《勸學(xué)》《禮論》《正名》等論說文中有自相矛盾的情形嗎？

后來，當我看到劉向編輯的《荀子》目錄中《性惡》夾在《子道》和《法行》之間，于是恍然大悟：我們被楊倞誤導(dǎo)了，它不是一篇論說文，而是與前后兩篇一樣的雜言雜語！它匯集了荀門有關(guān)人性的各種言論，這些言論前后不一致完全可以理解。《性惡》體現(xiàn)的不是荀子的自相矛盾，而是荀子后學(xué)對人性看法的分歧：有些人主張人之性惡，有些人主張性質(zhì)美；有些人主張人情甚不美，有些人主張人有能仁義法正之質(zhì)、知仁義法正之具……

從劉向所處的漢代到楊倞所處的唐代，經(jīng)歷了七八百年。在如此漫長的歷史中，《性惡》的雜言雜語性被遮蔽，而逐漸被人們看作是荀子自己寫的論說文。性惡的說法太吸引人們的眼球，而且正好可以跟性善針鋒相對，而性善性惡之爭構(gòu)成了漢代以后中國人性史的主線，《性惡》這篇被劉向歸于不重要的“雜言、雜事”類的荀子后學(xué)言論集，被后人看得很重要，而且被看成為荀子本人的代表作。在這個轉(zhuǎn)變過程中，人們忘記了其拼湊性而將它看成一篇完整的論說文。這是劉向在編《荀子》時完全意料不到的*周熾成：《〈性惡〉出自荀子后學(xué)考——從劉向的編輯與〈性惡〉的文本結(jié)構(gòu)看》，《中山大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2015年第6期，第93頁。。

在將《性惡》視為論說文的視野下，面對其不同的內(nèi)容，有人把它分為兩部分。例如，前面已引用過梁濤的說法：以“涂之人可以為禹”為界，前一部分著重說性惡，后一部分著重說心善。關(guān)于兩部分的關(guān)系，人們有種種說法，但都不能令人心服口服。如果我們將它回歸雜言雜語，而不是以之為論說文，那么，很多困惑都可以豁然開解，而所謂兩部分的關(guān)系問題，事實上不成其為問題了。

在我們看來，作為雜言雜語的《性惡》是由七個部分組成的：第一部分就是反復(fù)說“人之性惡，其善者偽也”的部分；第二部分由“天非私曾、騫、孝己而外眾人也”到“以秦之人安恣睢，慢于禮儀故也，豈其性異哉”；第三部分由“涂之人可以為禹”到“能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣”；第四部分由“堯問于舜曰∶‘人情何如？’”到“唯賢者為不然”；第五部分由“有圣人之知者”到“是役夫之知也”；第六部分由“有上勇者”到“是下勇也”；第七部分由“繁若、鉅黍，古之良弓”到結(jié)尾。

第一部分最長，占全篇內(nèi)容的一半以上。如果只看這一部分，《性惡》確實很像一篇論說文。但是，全面看后面六個部分，把它視為論說文就很難說得通。第五部分說四種知(圣人之知、士君子之知、小人之知、役夫之知)、第六部分說三種勇(上勇、中勇、下勇)，在論說文視野下對這兩部分最難解釋。設(shè)想你要作一篇以性惡為題的論說文，你在那個地方說四種知、三種勇，你是什么意思呢？你想說明什么呢？四種知、三種勇與性惡有何關(guān)系？如果有關(guān)系，你為何不說？如果無關(guān)系，你說它們干嘛？以《性惡》為雜言雜語，這兩個部分就比較好解釋：《性惡》編者大概認為四種知、三種勇具有先天性，故與其他關(guān)于人性的內(nèi)容編在一起。三勇說可能成為后來盛行的性三品說的思想素材。

在雜言雜語視野下，《性惡》后六個部分的其他部分也好解釋。第二部分與人性惡無關(guān)，其基本意思非常接近于孔子對人性的看法：性相近，習(xí)相遠。曾參、閔子騫、孝己與眾人，秦人與齊魯之民，他們在天性方面沒有差異，其德行之不同，完全是后天修為之不同而帶來的。顯然，楊倞對這部分的解釋是錯的：“綦禮義則為曾、閔，慢禮義則為秦人，明性同于惡，唯在所化耳。若以為性善，則曾、閔不當與眾人殊，齊、魯不當與秦人異也?！?[清]王先謙：《荀子集解》，第442頁。楊倞順著第一部分的思路而解讀第二部分，以為還是在討論性惡。在第一部分中，“人之性惡明矣，其善者偽也”反復(fù)出現(xiàn)，以作為每一段的總結(jié)。如第二部分真的還是繼續(xù)說性惡，為什么不出現(xiàn)這樣的話呢？單獨閱讀這一部分，不受第一部分影響，就可見用“性近習(xí)遠”來概括它是合理的，而用“性惡”來概括它則不合理。

第三部分對人性的看法與第一部分的看法完全相反?！翱梢灾柿x法正之質(zhì)”和“可以能仁義法正之具”的說法已被不少人注意到。它們與性惡的說法明顯沖突。第七部分以良弓、良劍、良馬比喻人性，明確肯定人有“性質(zhì)美”，與第一部分的沖突更為嚴重。在以《性惡》為論說文的視野下，第三、七部分完全解釋不通。本文第一節(jié)所說的種種困境，多與解釋不通相關(guān)。如果我們回到雜言雜語的視野，這些困境、這些不通就不存在了。持第一部分看法的荀子后學(xué)與持第三部分看法的荀子后學(xué)、持第七部分看法的荀子后學(xué)，是不同的人。至于持第三部分看法的荀子后學(xué)與持第七部分看法的荀子后學(xué)，可能是同樣的人，因為兩者都不以人性為惡，都持有相似的人性觀，但更可能是不同樣的人，因為兩部分的側(cè)重點有差別。第四部分肯定人情甚不美，與第一部分說性惡接近，這兩部分的人可能是同一群荀子后學(xué)。

但是，第四部分之位置也進一步顯示《性惡》之雜言雜語性。第三部分肯定人人皆可以為禹，人人皆有“知仁義法正之質(zhì)”和“能仁義法正之具”，表明對人性的樂觀態(tài)度。但是，第四部分卻又回到第一部分的悲觀態(tài)度。為什么第四部分不緊接在第一部分之后呢？如果《性惡》真的是一篇完整的論說文，對人性持有悲觀看法的第四部分緊接在對之持有樂觀看法的第三模塊之后，實在難以理解。

結(jié)束本文之前，我還要指出，《性惡》之篇名容易誤導(dǎo)人們視之為論說文。表面上看，它與《勸學(xué)》《禮論》《正名》之命名方式一樣，都以文之要義命名，但實際上并不如此。以要義命名之篇名很好地概括全篇的內(nèi)容，而全篇的內(nèi)容也無離題者。但是，“性惡”二字只概括該篇第一部分之內(nèi)容，無法涵蓋后面六個部分之內(nèi)容。準確地說，這二字可以涵蓋第一部分之內(nèi)容，并也可能涵蓋第四部分之內(nèi)容，但無法涵蓋其他部分之內(nèi)容，因為這些部分都明確顯示人性不惡?！缎詯骸分瑧?yīng)該與《子道》《法行》之命名一樣，取開頭二字名之?？傊氐皆撈獖A在《子道》與《法行》之間本來的位置，才能比較合理地解釋它。

(責(zé)任編輯 楊海文)

周熾成，廣東郁南人，哲學(xué)博士，(廣州 510631)華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院國學(xué)研究中心教授。

國家社會科學(xué)基金重大項目“中國人性論通史”(15ZDB004)

B222.6

A

1000-7660(2017)01-0126-07